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纪建勋
摘要： 对于“译名之争”，以前较多关注“利玛窦派”与“龙华民派”之间的立场或派别之争，近期的研究则渐趋于持平地分析龙华民其人其文的意义。与学界对此的一系列新解读相应，本文即尝试对“帝天说”展开另一视角的研讨，期许获得新的启示。本文认为其不仅是一种在地化策略的使用及处境神学下的发明，更是一种浸润在经学与神学两大诠释传统下的上帝存在的证明。在利玛窦看来，中国古人对上帝的正确认识来自“自然法”，其本质是运用自然神学与历史框架来构建明末的上帝论。唯“帝天说”能够推证西方的天主与东方的上帝是文明本根处“同体异构”的概念，从心理及社会效应层面帮助儒家基督徒小心规避“两头蛇”式的紧张与冲突，所以士人才可以由儒入耶，并最终达成为自我及舆评所接纳的儒耶交融的理想境界。此种视域下的“帝天说”无疑带来了辩证天主教至上神存在的问题，是汉语神学的滥觞，而不应仅将其片面化处理成译名上的论争。
关键词： 帝天说；利玛窦；上帝存在的证明；汉语神学
早在1583年利玛窦居于肇庆时，就已经感觉到传道必须先获得中国人的尊敬，以为最善之法莫若渐以学术收揽人心，人心既附，信仰必定随之。
首先，中华帝国历来是一自尊的民族，实践理性或实用理性较为发达的士大夫在面对外来文明，尤其是宗教时，往往表现得敏锐多疑甚或排外成性；其次，崇古的退化史观，包括儒家的尊古理论，在明末士大夫群体中尚具有相当的权威性和吸引力；再次，异域传教，对持不同信仰的士人来讲，基督教的权威，包括《圣经》的启示及奥义，不复有太大的说服力；最后，也是更为重要的一个原因就是中国宗法社会所特有的“家国一体”文化形态，“归化中国最大的困难并不是老百姓不愿接受基督信仰，他们对研究要理也无困难，而困难在于他们的从属关系妨碍传教工作，上有父母、官长，直到高高在上的皇帝”。
因此之故，传教士认识到中国社会的运转枢纽实为“文人”。其将传教重心放在“文人”身上，挟学术来布道行走于“上层路线”，用“间接传教”“慢慢来”的适应策略以附会儒家调和儒耶关系，直至“利玛窦规矩”的形成甚或“礼仪之争”的兴起乃是必然之事。与此相应，推证上帝的存在进而向中国人显示上帝的真理时似乎唯余以下四条途径可行。一是，神学上的证明。依托官方神学实际上主要是圣托马斯的五路为“骨架”来证明上帝的存在。二是，“神经学”
上的证明。传教士置身神学与经学两个强大的诠释系统之中，出于适应和重释儒家思想的需求，还以奥古斯丁神学与孟子之学和宋明理学的对话为“血肉”，展开其对上帝是否存在的论证。这与按照常理所想象传教士的证明中对官方神学亦步亦趋的使用状况大相径庭。
三是，“天算学”上的证明。教会通过天文、历算等实证学说，借明末改历之需与清初鼎革之机，建立数理和精神概念来证明上帝的存在。
四是，在地化的证明。明末Deus之“大父母”的说法就是在地化策略下证明天主（上帝）存在的范例。
对于中文语境中证明上帝存在进路的梳理，以上是就逻辑层面的分类而言。实际上明末的传教士与儒家基督徒在证明上帝的存在时，为求得较强的说服力或言说上的便利，诸种推证方法往往混搭在一起使用。
以“大父母”说法为例：明末“Deus”的“大父母”说法是天主教当时提出的影响较为广泛的神名之一。儒家“大父母”思想肇端于易经，滥觞于理学乾父坤母的宇宙论，而天主教传统中往往强调“父”，也有崇拜圣母的传统，两者之间的契合使传教士和儒家基督徒提出“大父母”神名。这是从“神经学”角度展开的证明，也即从双方信仰和传统的应然推理出发来证明上帝的存在。另外，“大父母”说法也是一种借喻，此种“策略性”手段，耶稣会传教士们用来最为娴熟。这是在地化的证明，它是处境神学的发明，可以表明人神之间的亲密关系，也包含着令女性主义神学家们大感兴趣的价值。此外，阿奎那在论证上帝存在时使用了宇宙论证明，“大父母”神名实际上也暗含着一种宇宙论的逻辑推理在里面：每个人都有父母，再往上推，就会有一个超越个体的共有的父母，即上帝。这又是官方神学亦即阿奎那五路证明之一种了。
利玛窦提出“帝天说”
，通过诉诸《诗经》《书经》等先秦典籍，使士大夫在复古、崇古的氛围中投向“上帝”之怀抱。长期以来，帝天说与译名之争纠缠在一起，纷讼累年
，莫之能息。实际上，关于译名的争论从基督教初入中国就已经开始，在其后的岁月中时沉时浮，但从来没有真正终止过。而且直到今天，这个问题也没有真正解决。譬如通行的和合本《圣经》中就仍然有所谓“上帝版”和“神版”两种版本。然而一般中国民众和汉语书写却已习惯了“上帝”这个说法，尽管后来因为礼仪之争，罗马教廷曾经禁止使用儒家经典中的上帝称呼天主教崇拜的唯一至上神，但今天对基督宗教稍有了解的中国人，一提到上帝，首先想到的恐怕不会是儒家经典中所说的皇天上帝，而是基督宗教共同崇拜的那个至上神。这说明，汉语中既有的言语表述与思想资源经过诠释，会获得新的神学意义。这给今天反思汉语神学的发展以很大启发。
过往，学界对于译名之争的研究，较多关注耶稣会士中“利玛窦派”与“龙华民派”之间的立场或派别之争。与许多学者都以“莱布尼茨之姿”为利玛窦“叫屈”并一面倒地反对龙华民不同，近期的研究则渐趋于持平地分析龙华民其人其文的意义。
钟鸣旦指出两造争议的焦点在于对儒家的诠释传统也即原著和注疏间的矛盾采取了不同的回应方式：
龙华民的报告清楚地表明了是否可以用“上帝”和“天”的名词来表示基督教的神（God），“天神”表示天使（Angels），“灵魂”表示理性精神（Rational soul）的争议，开始并不是神学的讨论，而是基于文本诠释间的冲突。争议的主要焦点在于人们在对待常有的儒家原著和注疏间的矛盾中所应采取的态度问题。
刘耘华从中国士大夫的角度分析西方思想的关键语汇如Deus等在进入中国文化语境后，对中文原有词汇如天、上帝、天主之义蕴的冲击、异变以及与此相应的西方语汇与原义的疏离：
总体而言，西学派对于“天”儒差别是缺乏认识的，相比之下，旧派专言差别，却体现了对西方词汇原义一定程度上的洞察。
从上述考察看来，文化差异必然会导致文化误读，但文化误读不一定只会导致恶果，如西学派人士对西学的接受以及由此所产生的种种观念上的异变，很大程度上都是在误读的情况下发生的；相反，对原义的洞察有时却偏偏成了中西文化交流的障碍，如旧派人士反对、排斥西人西学即为一例。
李文潮则试图对龙华民其人及其文《论中国宗教的几个问题》“平反”：
如同中国学者不能说明利玛窦对儒家经典的诠释是否符合天主教教义一样，中国学者的愤怒与反抗也不能“证明”龙华民的看法在神学上是错误的，充其量能够说明的，只是龙华民的看法在实践上是无法被实施的。“适应策略”的真谛只是找到了总能够使中国学者在心理上接受基督宗教信仰的方式，因为“适应策略”意在求同，而且是最低限度的同；求同导致适应，更容易导致误解。龙华民则强调差异。差异的前提是承认各自的独立性，求异并不排除误解，但差异一旦被发现，则更有价值。
曾庆豹针对译名之争，探究在基督教直面汉语思想时，为何总是避开不了政治神学的问题：
利玛窦清楚地知道中国古代对于他们所承认或崇拜的对象是有其特定的称呼的，但是，当决定以“上帝”来翻译Deus时，即是表达了以“我们的概念”来“解释原作”的想法。所以，“解释原作”不是一种发现，它更多是一种发明。……天主教传教士所要传播的不是“西学”而是“天学”。……龙华民可能意识到“上帝与天主，特异以名”可能卷入强大的汉语诠释圈。天主教的“译名之争”恐怕永远走不出“汉语思想巨大的诠释圈”中，……其中隐匿于自然神学（现代性）背后的“政治神学”，才是“译名之争”的真正问题所在。
笔者认为两派对待理学的驳斥立场并无不同，传教士们置身汉语思想巨大的诠释漩涡之中，对儒学原著与理学注疏之间巨大的诠释上的张力感同身受。与罗明坚、龙华民诸人仅仅批驳乃至拒斥理学不同，利玛窦不仅仅对理学持强烈批判态度，并且他还有自己的一套以亚里士多德自然哲学来解释“理”，乃至以神学来重释理学的做法。要之，“不适应派”是以“驳”为“斥”，“适应派”是以“驳”为“立”：
“利玛窦规矩”所代表的“适应”政策适用于上层传教，而“不适应派”则大多熟稔于平民阶层布道。利玛窦、龙华民、利安当诸人不同的传教经历驱使他们选择了适合各自境遇的传教模式，是两者在各自相应环境下的应然选择。
传教对象的这种区分深植于中国自原始儒家就予以分隔的社会祭礼中礼和俗两大脉络。“其在君子，以为人道也”
对应于“利玛窦规矩”之“帝天说”与上层传教，而“其在百姓，以为鬼事也”
，所以一直以平民百姓为布道对象的利安当甚至也包括龙华民等就只能严词拒绝接受这种宗教色彩浓厚的民间祭祀礼仪。
与上述学界对译名之争的一系列新解读相应，本文即尝试对“帝天说”展开另一视角的研讨，期许获得新的启示。认为其与明末天主教Deus的“大父母”说法一样，已不仅是一种处境神学下的发明
，更是一种浸润在中西经学与神学诠释传统下的上帝存在的证明，是汉语神学的滥觞，而不应仅将其片面化处理成译名上的论争。
万历三十一年，利玛窦刊行《天主实义》一书，其中有曰：
虽然，天地为尊之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳；曰天曰地，是二之也。吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同。彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？
吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”《金縢》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。
在这里，利玛窦明确主张天主教最高神就是中国古经书所称上帝，是为“天主上帝同一论”的源头。然是说甫一问世，就论辩不绝。传教士间有争议，中国士大夫间也有论争，儒家基督徒严谟甚至做了一部《帝天考》，专门回应教内各方对“帝天说”的质疑。以往学界对此的研究大多从宗教术语翻译的角度将其归为神名之争，或是从在地化的策略角度将其归结为耶稣会适应儒家的努力。前者流于偏激化，后者不免简单化。如果细加体悟，将“帝天说”看成利玛窦证明上帝存在的努力，就会从在原地打转的“译名之争”这场“错位的争论”中摆脱出来，进而获得一种新的意义。这一点，对于今天发展汉语神学也当具有重要的借鉴意义，堪称汉语神学的滥觞。
与前述“大父母”说法背后潜隐着上帝存在的宇宙论证明进路不同，“帝天说”的证明进程是：“吾天主，乃古经书所称上帝也”，利用士人普遍存在的崇古、信古风尚与心理，借助天主教与儒家双方历史上各自足够强大的诠释系统，将古经中的上帝诠释成天主。既然西方的天主作为基督教信仰的至上神，其存在已经通过《天主实义》的书写得到了证明，并且东方的上帝在利玛窦一派传教士和儒家基督徒视阈下，两者具有不容置疑的可通约性和互相发明之处，上帝与天主“特异以名也”。因此，儒家元典中上帝的存在就暗示和保证了天主教至上神的存在。要注意，神学和儒学发展史上各自足够强大的诠释系统在其中扮演了重要角色，保证了证明过程以一种“自然理性”的方式完成。
古代的中国人无论做什么，都尽力随从理性之指导，他们说理性是上天赋予的。中国人从来没有相信，上帝及其他神明，会像我们罗马人、希腊人及其埃及人等所认的，做那些坏事。因此可以希望无限慈悲的上帝，使许多按自然法生活的古人得到了救赎；那些尽力而为的人，得到了上帝惯常赐予的特殊帮助。从过去四千年的历史中，可以看出上述之希望是有根据的……
这里，利玛窦表达出中国古经的理性和有神论观念，并且古人对上帝的这种认识来源于“自然法”，也就是说，因为人们被赋予理性，他们获得了一种对上帝的正确认识。利玛窦进而结合中国的历史来说明先民对上帝的认识，即完全凭借理性而不包含任何超自然的启示，这种自然神学层面的上帝论进路所体现的理性能在中国保持那么长久的时间，关键之处在于地理或者历史原因，中国较少受到迷信的坏影响，这使得中国人在很长一段时期内保持了纯粹的理性。利玛窦的后继者更是进一步从历史框架着手，努力把中华民族的历史与《圣经》联结起来。
然而究竟华夏民族与犹太教不同，无法始终能够得到上帝的恩宠与启示，再加上人性的逐渐腐化，中国人慢慢丧失了原始的理性之光。终于走向了两个极端，要么耽于佛教之偶像崇拜，要么陷入宋儒之无神主义。
也正是从这一个层面来讲，利玛窦通过标举“帝天说”来构建上帝论，掀起了明末关于天学的集中讨论。
传教士标榜这一证明实际上也是天主教自罗马帝国时期以来的诠释系统使然。在“信仰寻求理解”口号的感召下教父们运用希腊哲学及其理性思辨把希伯来人信仰中的上帝加以理性的论证，“二希”思想交汇后教父学与阿奎那先后结合柏拉图和亚里士多德的思想形成了中古时期的新上帝观，这才提出了上帝存在的证明问题，并依据所遵循的不同思想用各种方法证明上帝的存在。尽管希腊哲学思想中依于人的理性思辨而成的“最高理念”与“不动的推动者”等观念与希伯来人由宗教信仰所显示的上帝观本非一事，但毫无疑问这是中世纪官方神学所认可的证明，也是当时来华传教士普遍拥有的神学知识装备。
传教士除了用教会正统神学，主要是阿奎那的五路证明，也有部分是奥古斯丁的神学。除向士人证明上帝的存在，更因中国原始的帝、天崇拜与天主教至上神信仰存有一定程度的契合，是故努力发扬上述由奥古斯丁和阿奎那所开创的对古代哲学的诠释传统，秉持修正或驳斥的立场积极展开对中国传统思想的调适与发明，通过“帝天说”提出“天主上帝同一论”来证明上帝的存在，在东西方思想的交汇下继续论证上帝存在的问题。所谓合儒、补儒乃至超儒，所谓汉语神学的滥觞等，皆是此一证明进路下的应有之意。不是这样吗？如果不认可这种证明，除非能将上述教父学诸种证明上帝存在的努力，一并否定；如果不认可这种证明，除非认为神学的发展是一潭死水，甚至也不认可《圣经》文本由旧约到新约的发展。
“帝天说”固然首先是翻译问题，但在“译名之争”中会原地打转，更何况一般民众和书写早已习惯了“上帝”这个说法！继续争论下去只会陷入偏激而不会有多大意义。相反，如果能从上帝存在的证明角度看“帝天说”所带来中西两造文化在本根处的交流与砥砺却大有前途。汉语神学，正是要接着利玛窦讲。
这里“上帝”与“天主”同一的证明，绝不仅是利玛窦在地化的策略下借用的一种说明，而是处境神学下的一种发明；它既涉及基督神学，也关联汉语神学，确有厘清的必要。当然，此一证明逻辑上的进路正确与否，是另一个问题。神学发展史上各种上帝存在的证明都无一例外地曾经引起过巨大的争议和批判，“帝天说”所引起的不休论争正可以做如此解读。
利玛窦在1604年给耶稣会总会会长的信上说道：
我认为在这本书（按：指《天主实义》）中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝的概念相一致，这样我们在解释原作时就不必完全按照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。
利玛窦的话语透露出的不仅是其尊孔崇儒，而且具有合儒益儒，进而补儒超儒，乃至于重新诠释儒家经典的雄心。这正是关于帝天论论争两造的本质区别。传教士们都感受到了神学与儒学之间悖立的张力，但利玛窦还在尝试运用汉语思想的诠释传统，通过证明古经中的上帝就是天主教至上神来重新整合儒耶之学。
传教士这种证明上帝存在的理路正如士人们接受这种证明的进路。譬如曾为是书作序的冯应京就将“天主实义”训为：
天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国“六经”“四子”，圣圣贤贤，曰“畏上帝”，曰“助上帝”，曰“事上帝”，曰“格上帝”，夫谁以为空？
儒家基督徒接受这一证明是士人中普遍存在的崇古信古的心理与风尚使然，并且儒家体系自身也具有强大的诠释功能与包容性。“帝天说”激扬起了明末活跃的思想界对“儒家事天之学”“基督教的神学”“天文历算之实学”等天学说法之种种的讨论，最终藉“通天以通神”。此处“天”指“帝”“天”崇拜及相应的儒家事天、敬天、畏天之学，“神”则是指天主教至上神崇拜及相应的中世纪经院哲学。
自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。
且中国称“天”为“上帝”，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼“天主”为“陡斯”，乃意达理亚国之言，别国又异。
西洋地方称呼天地万物之主用“斗斯”二字，此二字在中国用不成话，所以，在中国之西洋人并入天主教之人方用“天主”两字，已经日久。从今以后总不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼，只称呼天地万物之主。
览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚道士，异端小教相同。彼此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教。禁止可也。免得多事。
以上是礼仪之争爆发前后康熙对“利玛窦规矩”“帝天说”的谕旨批复。很能说明没有“帝天说”的证明，不承认对“天”“上帝”的使用，中国的基督教就不复存在。帝天崇拜是原初先民最为根本的信仰，在其后数千年中华文明的演进中一直绵延不绝、影响不衰。事实证明，这是传教士和儒家基督徒普遍认为天主教可以补儒的最重要地方。正因为“帝天说”能够证明西方的天主与东方的上帝是同一概念，从心理效应上可以帮助儒家基督徒小心规避“两头蛇”
式的紧张与冲突，所以士人们才可能由儒入耶并最终达到能够为自我及社会舆评所接纳的儒耶交融的理想境界。
问渠哪得清如许，为有源头活水来。“帝天说”关乎中西文明本根处的两个概念是否同气连枝、同体异构的思考。要建立真正的三自教会，终究离不了神学和经学的砥砺，离不了汉语神学的发展。
再通过利玛窦与士人们借用儒家“大父母”说法证明上帝存在的进路来观照“帝天说”的证明。李之藻在《天主实义重刻序》中总结利玛窦所宣讲的神学时说：
利先生学术，……其言曰：人知事其父母，而不知天主之为大父母也；人知国家有正统，而不知惟帝统天之为大正统也。不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不事天主不可为人。而尤勤恳于善恶之辩，祥殃之应……以庶几无获戾于皇天上帝。
李之藻的表述清楚地揭示了利玛窦的宇宙论证明进路：从“父母”上溯“大父母”，再上推至古经中的“皇天上帝”，最终证明了天地万物之主“天主”的必然存在。不过虑及儒家“大父母”的说法很大程度上是以乾父坤母为立论之基，利玛窦也辩称：
世有智愚，差等各别。中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜，曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，以尊无形之先天。孰指兹苍苍之天，而为钦崇乎？
君子如或称天地，是语法耳。譬若知府县者，以所属府县之名为己称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主，不敢不辨。
对于“天地”“天”“大父母”“大君”等尊称，利氏解释成是一种借代，是一种语法上的借用，所以“大父母”说法的产生及其广泛流播
很大程度上是一种在地化证明策略的体现，尽管其中潜隐着上帝存在的宇宙论证明，从证明类型上可以将其较为妥帖地纳入阿奎那五路证明。无怪乎中士说：
夫父母授我以身体发肤，我固当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊。矧此天主之为大父母也、大君也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？
而帝天说却不能说是语法上的借用与一种指代，也不是一种在地化策略上的证明，从证明类型上来看应将其纳入基督教诠释系统下的“教父学式理性思辨下的证明”。其最重要的一个表征就是“最高理念”“不动的推动者”“诗书两经中的上帝”与天主教所信仰的至上神都不是一回事。正如同教父们的贡献在于借助古希腊哲学及其理性思辨所开创的天主教诠释传统，大大推进了神学的发展一样，利玛窦的做法也必将产生深远影响。所不同者是利氏身处中国，所借重的自然是以儒家的诠释传统为主。
数千年的儒家经典诠释史呈现一种经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力，这种“普遍性”与“特殊性”之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动时的紧张关系。朱子、王阳明对孟子学之解释皆以自己的精神体验加贯穿，别创新解。
回到明清的语境中再来看：
中士曰：世人好古，惟爱古器古文，岂如先生之据古理也，善教引人复古道焉？然犹有未谙者：古书多以天为尊，是以朱注解帝为天、解天惟理也；程子更加详，曰以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。故云奉敬天地。不识如何？
朱熹解帝为天、解天惟理；程颐以形体谓天，以主宰谓帝；利玛窦解帝为天主，兜售“天主上帝同一论”，在此中士敏锐指出了利玛窦证明上帝存在的儒家诠释学立场！利玛窦明显对宋明理学关于经典的阐释采批判态度，是一种“六经注我”而非“我注六经”的方式。其本质与理学家们借集注经典之机而另辟新解，将“理、太极、上帝、天命”重释为形上的本原不是正好相同吗？不同之处是利玛窦将经典中的“帝、天”释为天主教的最高神而已，两造的诠释手段择一。理学诸子借经典著作的诠释把“上帝”看作天道、天命和天理等一种无形的力量，这未必是经典的真义；正如同传教士真正关心的却是如何把中国人典籍中的“上帝”重塑为一尊人格化的、独一无二的、天地间的造物主和无所不在的神，这当然也不会是经典的原义。
雄心勃勃的利玛窦对于理学绝不会仅满足于一驳了事，字“西泰”，时人呼之为“利子”的利玛窦其真正目的在于重释儒典，做一名整合儒学与神学的“泰西大儒”，其野心在于“为往圣继绝学”“为天主教在中国寻找上帝”！
正如把利玛窦的“帝天说”理解为对上帝存在的一种神学与经学诠释学背景下的证明更为恰当一样，实际上，钟鸣旦甚至将儒家基督徒如严谟的《帝天考》等从经学与神学结合的角度所展开的诠释也归入教父学一类，称其为教父神学家，或者至少是神学生。
通过以上的分析来看，利玛窦更有资格被称为明末第一位“教父神学家”，不是吗？因为希腊思辨哲学中的本体与犹太教的上帝本不是一回事，二希思想的融汇、中古时期新上帝观的形成，离不开教父们的决定性诠释；同样地，天主与诗经和书经中的上帝也本不是一回事。现在人们一提到上帝，却是已经很难想到先秦典籍中的上帝，而是基督教的God。这也是拜利玛窦建立在“神经学”下的诠释立场所赐，称其为教父神学家，不算过誉。
按说利氏是“据古理”，“教引人复古道”，利玛窦对殷周以来的帝天崇拜中包含有至上神的主宰蕴涵有较为清醒的认识，在严格界分先儒/后儒、经典/注疏的前提下推演“天主上帝同一说”，且再看《天主实义》中对典籍的引用。
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”《金縢》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”
在明末认可“帝天说”的传教士与士人们大都以诗、书两经为主，兼论及其他典籍。“畏上帝”“助上帝”“事上帝”“格上帝”
，从古经中发现帝作为至上神的各方面蕴涵，此堪称“天主上帝同一论”最重要证据。探讨古代的帝与天概念，除却考古方面的发现以外，《诗经》与《书经》无疑最为紧要。所以利玛窦及儒家基督徒在帝与天概念上的主张，经得起学术有效性角度上的考虑，与后来的“索引派”乃至利安当等的过度诠释不可一概而论。
利玛窦在论及天、上帝、天主各概念蕴涵时曰：
更思之，如以天解上帝，得之矣。天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形，圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉！况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地，乃众足所踏践，污秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天，主化生天地万物，以存养人民，宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之，可耳。可舍此大本大原之主，而反奉其役事吾者哉？
利玛窦主张，“夫化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰赡养之，乃无上共君也”。
注意到利玛窦解释天地万物的始源性是用“化生”而非“造生”之外，还体悟出利玛窦的诠释似乎也暗含有一种理路在里面，即在其上帝与天主同一论之下，其言下之意当然帝与天不同！也即在明末的教会看来，对天的使用其实质是对天主教至上神的一种借喻与指代，而帝就是天主教的神。
古人尤其是宋儒认为天地万物无非一“气”，阳清为天，阴浊为地，精气为人，大化流行，故天地人相通相感相化，构成此一天地世界，而天主教则主张人和世界均为天主所造，实际上是否定了中国“化生”的宇宙生成观。利玛窦驳斥今儒理学，诉诸古儒古经，提出“帝天说”来证明天主教最高神的存在。
利玛窦的进路是“天主上帝同一论”，而不是“天主与天同一论”。对此，利玛窦及其后继者庞迪我等已有明确交代，天、天地等来指造物主，更多是一种“比喻”或者“指代”的证道策略。
正如同Deus之“大父母”说法，其背后所体现出的一个重要的差异就是儒家的大父母强调生而化有万物，天主教的天主是从虚无中创造万物，这是儒耶“大父母”思想之最大的不同。
据傅佩荣先生的研究，周朝以前宗教观念的厘清，前提就是要先搞清楚“帝”“天”两概念的究竟原委。对于“帝”与“天”概念“商周之变”的不同解释，傅佩荣指出论者对于“帝”与“天”关系的种种观点仅止于猜想而未能臻抵实证的层面，“这一类的假设不管如何合理，终究抵不过地下出土的一片甲骨”
。
利玛窦的观点对于“帝”与“天”两概念蕴涵演进上的解释当然至多算是一家之言，但利氏的诠释立场却从一个方面提请我们注意一个问题：古人相信天上有一位具有人格与意志的至上神，其名为帝或上帝。关于“帝”与“天”，在周朝以前两者并不等同，随着周的兴起与衰亡，天逐渐取代了帝，在以后漫长的岁月中，天概念也历经各种变化。但无论天概念其人格化与义理化蕴涵如何增减递嬗，“化生之天”是各方都能承认的。既然帝与天两概念的原委有待进一步结合“地下出土的一片甲骨”的实证，那么对于“造生之天”的说法就始终存疑。从此一角度考虑，利玛窦始终抓住帝之至上神特征，发明“天主上帝同一论”，提出上帝创造天地、化生万物的观点就很值得借鉴。
一“化”一“造”，“化生之天”“造生之天”还是“造生之帝”的问题，正是在此角度上把利玛窦的“帝天说”与项、傅两位先生的往复辩论
这两个表面上不相干的问题联系在一起，使它们具有了可比性，值得深入思考。
“郊社之礼，所以事上帝也”，敬天就是敬“上帝”，但是无论如何，创造论层面的天，在中国传统的天论里面绝对算不上主流。从周朝以德配天开始，孔孟更是进一步将伦理道德的根源上挂到天上。尽管仪式活动一直得以延续，但是“天”的蕴含却可谓变迁至巨，自东汉王充以来，又经魏晋名教与自然的双重荡涤洗刷，至宋代理学兴，“天”的人格、意志化的内涵已经很淡漠了。
利玛窦的“帝天说”主张“化生之天”，而不是“造生之天”，其究竟原因或就是后者凸显了“自虚无中创造”之意，这一点圣人们并不加以特意地关注或至少是存而不论；而更要紧的是利玛窦还主张“上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则”，“天主始制创天地，化生人物”。
在这里，天与地的产生用“制创”，人与物的产生用“化生”，再根据其上帝与天主同一的理论，似乎可以推出是上帝在一次性造好了天地之后，就一劳永逸了，剩下的工作就是由天地化生万物，交代给“自然之天”和“义理之天”接管了。上帝能制创天地，天地能化生人物，这种进路能够很好地避免古代的“帝”“天”概念与上帝论相矛盾的地方，已经很接近自然神论的观点了。士人汪汝淳也说：“利先生悯焉，乃着为《天主实义》。夫上帝降衷，厥性有恒，时行物生，天道莫非至教，舍伦常物则之外，又安所庸其缮修？此吾儒大中至正之理，不券而符者也。”
然而“上帝”确有天主的全部属性吗？
当然不会。利玛窦对天主存在的“大父母”说法和“帝天说”证明就是两个典型的例子。“大父母”是一种至上神存在的证明，有宇宙论的证明在里面，但是“生”表示的是父母与子女的关系；同样地，其“帝天说”主张上帝创造天地、化生人物，其视阈中帝与天本不同，天仍然是化生之天，帝则被诠释成了天主教的造物主，其本质是发扬由奥古斯丁和阿奎那所开创的对古代哲学的诠释传统，运用自然神学与历史框架来构建明末的上帝论。
利玛窦的努力带来了明末的敬天风潮。自晚明开始，“天”的蕴含又出现了人格、意志化的倾向。至清初，这个倾向越发得到扩散、蔓延，这时的中国出现了一种与宋明理学不同的“敬天”的做法。而学界对这股风潮的研究则明显关注不够。具体的呈现方式虽各有差异，但其实质则有内在相通之处：都自觉将先秦典籍中的“天”予以人格意志化的重释，这是一种因为相信天的意志主宰品质而形成的信仰进路；“敬天仪式”的承担者也不复是帝王，而是各种身份的士大夫。它在各地传播流衍，相应地催生出各种各样具有“他律”色彩的道德实践形式。
儒家道德践履中自律与他律的问题、古人帝天崇拜中可畏与可亲的问题、“礼仪之争”所涉及的诸多问题都是此中应有之意，汉语神学正是要接着利玛窦讲。利玛窦的做法还有利于进行中国的上帝与西方的天主两基源性概念的“异中求同”与“同中求异”，这些本根性概念砥砺所揭示的是中西文化的同一性与差异性，其背后更是中国现代化进程信仰建构的重大问题。
利玛窦对天主存在的“帝天说”证明是一种依托在中西神学与经学强大诠释传统下的证明，其证明不可避免地带来了对儒学的双向诠释与化用。利玛窦的证明以阿奎那的自然神学证明作为骨架，又借奥古斯丁普遍认可的论证与本体论证明来与孟子的良知良能说互相诠释。这也带来了一些问题，譬如：
吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易，以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝，即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶以玷己之本善焉；勿违义以犯己之本理焉；勿害物以侮其内心之上帝焉。
士大夫所认可的“天主上帝同一论”，也即“天理”或“内心之上帝”，实际上就是孟子的良知良能，这就涉及利玛窦提出的对天主（上帝）存在的第一种证明“良能说”。该证明也带有较为浓厚的奥古斯丁思想的色彩，与一般论者认为利玛窦证明上帝的存在主要是依据阿奎那神学的观点并不一致。在自奥古斯丁以来的基督教传统里面，许多神学家致力于透过人类之良心而证明上帝存在。也有论者指出人间之良知良能是基督教和儒教的思维之共同出发点，开拓基督教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线就应该探索人的良知良能。
关于利玛窦证明上帝存在的“良能说”进路及其意义的进一步研究，所涉重大，囿于篇幅，拟另文探讨之。