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刘珊珊
摘要： 康熙九年（1670）颁布的“圣谕十六条”，在雍正二年（1724）经过更加细致、全面的注解，开始在全国范围内被强制宣讲。清初，西方传教士就已经注意到清政府的教化与传教之关系，为能够在中国更好的传教，他们翻译、借鉴并解读“圣谕”。至晚清，随着不平等条约的签订，清政府对基督教实施了弛禁政策，传教在深入内地的同时，教案也频繁发生。此时的“圣谕”已然成为晚清民众反洋教斗争的主要意识形态工具，传教士对于“圣谕”的认识与反应俱进入了另一个阶段。
关键词： 《圣谕广训》；圣谕第七条；反洋教
顺治九年（1652）颁行《六谕卧碑文》，顺治十六年（1659）正式设立乡约制度，每月朔望两次讲解；康熙九年（1670）颁布“圣谕十六条”取代了“圣谕六训”；雍正二年（1724），世宗撰写《圣谕广训》，注以通俗白文扩至万言，但因其内容固定，在前期的宣讲中不免因照本宣科而令人生厌，故附以童谣、因果报应故事等。此后，无论在宣讲方式、内容上做怎样的改观，《圣谕广训》始终是清代历朝“圣谕宣讲”的核心。
西方学者往往将“圣谕十六条”、《圣谕广训》统称为“Sacred Edict”或“Shêng-Yü”（圣谕），除个别情况外，本文亦通用“圣谕”来指代以“圣谕十六条”为核心、《圣谕广训》为权威注解的一系列衍生版本。以往对“圣谕”的研究成果，主要有如下三类：（1）立足于文本的研究，包括论述明清“圣谕”文本的宣讲、刊刻以及传播的特征；（2）探讨其教化功能，包括“圣谕”与乡约、族规、“礼”的关系，叙述其教化功能；（3）其他与文化史、人类学相关的主题，如各地区“圣谕坛”的建立，探讨民间信仰、宗教组织，以及它在中、韩、日各国所呈现的不同地域文化特征。虽然研究的成果不少，但大多从国人对待中国本土文化及文本的角度出发，很少涉及西方人对“圣谕”政教功能的理解。因此本文主要论述“圣谕”在反洋教过程中作用。
在“圣谕”用于反洋教斗争之前，它对西方传教士有如下三点主要影响。
（1）借鉴圣谕宣讲的方式。早期基督教传教常采用民间街头宣讲形式，王尔敏就认为：“至于西洋教士自进入中国，一开始以至继续采用露天宣讲广泛派书的行径，这一选择固然是教士们的智慧，但必须正确知道，这一方式正是中国土著宣教师所惯用的宝贵经验，从宣讲拾遗顺便引用过来。”
露天宣讲、派发书册是符合中国特色的一种文化传播方式，这种现象体现在“圣谕”的宣讲过程中，后被传教士模仿之，不可不谓之文化上的调适和吸收。
（2）作为学习语言的工具。周振鹤在《圣谕广训：集解与研究》（以下简称《集解与研究》）中略有提及，英人鲍康宁（F.W.Baller）乃是中国内地会传教士，为帮助西洋人学习汉语，编辑了汉英词典、汉语读本、注释《好逑传》等中国文学作品。他以《圣谕广训直解》的白话部分为底本进行翻译，于1892年由上海美华书馆出版。“由于将《直解》的白话、英译和注释揭示在同一页上，上半页是汉字原文的《直解》白话（无雍正《广训》的文言文部分），下半页是英译和注释，故极便于外国人学习中文之用。既有此优点，此书逐多次再版。鲍康宁在序中说，因为《圣谕广训》的白话译本由很多重要的惯用语和常识性故事编纂起来，因此是中国话的一大宝库，由此书而学中国话，易于达到圆熟的水平。”
除此之外，帛黎（Monsieur Piry）先生翻译的法文版《圣谕广训》，在版本和内容上都得到了一致好评，此书也专门用于对学生的教学。
[1]
（3）灵活借用“圣谕”的内容。在华洋人中，有不乏乐意采用《圣谕广训》作为裁决、管理的工具的，“在英国租借地的威海卫，其英国首席长官某就经常用撷取《圣谕广训直解》的话来审理民事与刑事案子。尽管当地的传教士向他指出，应该利用《圣经》判案，因为《圣经》是更合适的依据。但该官员依然我行我素，丝毫不为所动”。
除此之外，基督传教士们还常常引用《圣谕广训》中有关认定道教及佛教不可过度崇信的言论
，并提醒他人，“在《圣谕广训》中，佛教在这一方面备受谴责”
等话语，从而为自己争夺一些传教优势。
在19世纪上半期，“圣谕”虽然进入了西方人的视野，但是它的最大功能无非是给传教士提供了模仿的对象和学习汉语的优秀教材。他们模仿“圣谕”的宣讲形式、语言风格等，提高传教效率、编写汉语教材以及借助其中一些有利于自己的内容来改善在中国的传教境遇。虽然评论者们时常从自身的西方价值观出发，带着蔑视的眼光看待中国传统文化，但对“圣谕”的批判还远远没有达到针锋相对的程度。至19世纪后半叶，这种现象发生了转变。随着鸦片战争的爆发，尤其是第二次鸦片战争之后在内地传教的增多，教案也开始频繁发生。在反洋教斗争的过程中，出现了一系列反洋教宣传品，而在这些宣传品中，“圣谕第七条”的意识形态功能逐渐显现。
“圣谕第七条”为“黜异端以崇正学”（False Religions Exposed），在雍正《圣谕广训》中，它是最能体现雍、乾两朝反天主教思想的信条。虽然鸦片战争爆发后，清政府被迫承认天主教，但它在民间的反洋教信仰一直存在。晚清对《圣谕广训》的宣传变成了“虚应故事”，但在《四言韵文》颁布后，反洋教的宣传其实是加强了。
《圣谕广训》不过万言，逐条宣讲一年足可以讲完，且“圣谕”内容之单调枯燥，以致到了晚清多成了虚设。“同治四年谕，我朝雍正年间颁发《圣谕广训》，通饬各直省地方官，于每月朔望，剀切宣讲，务使乡曲愚民，咸知向善……朕御极之初，亦经宣谕中外，实力奉行，毋得虚应故事。乃近来州县官藐视旧章，不知讲约为何事，以致人心风俗，败坏滋深。”
光绪朝也经常出现这样的叙述“戊戌，谕内阁，御史吴鸿恩请饬举行宣讲一摺，宣讲《圣谕广训》，钜典昭垂，自应认真举办，乃近来各地方官，往往视为具文，实属不成事体”。
嘉道以后“圣谕宣讲”的废弛现象更加频繁，在这种情况下，“圣谕第七条”反而有着强劲的生命力。
道光十九年“圣谕第七条”被扩展为《四言韵文》一篇。“丙寅，又谕陈銮等奏，请饬下儒臣推阐《圣谕广训》颁发各省等语……并著翰林院敬谨推阐圣谕‘内黜异端以崇正学’一条，拟撰有韵之进呈，候朕钦定颁行。”
编写完毕后，道光曰：“当经降旨著翰林院敬谨拟撰，兹据掌院学士等进呈《四言韵文》一篇，候朕钦定。朕详加披阅，足以阐明圣训，启迪愚蒙，著礼部即颁行各直省学政，恭书刊刻，遍颁乡塾，俾民间童年诵习，激发良知涵育薰陶风俗蒸蒸日上，朕实有厚望焉。”
所编内容包括“钦定敬阐圣谕广训黜异端以崇正学四言韵文。……聿有二氏，曰老曰释，老主清净，释宗寂灭，为教虽殊，其指则一。今之异端，乃袭其说，嗟彼异端，何独非民，不知父子，不知君臣……”
，其主要攻击对象是以“老”“释”为幌子的异端。
《四言韵文》在道光以降得到了广泛推阐，如咸丰时期“谕内阁，前因粤匪藉教滋事，以致乡曲愚民，惑于异说，自罹法网。我皇考大行皇帝悯念颛愚，罔知觉悟，特亲书皇祖宣宗成皇帝钦定《四言韵文》，命武英殿勒石搨印，颁发天下。各直省将军督抚府尹学政，督饬地方文武官员，及各学教官，钦遵宣布，并令官绅士庶，摹勒刊刻，以广流传”。
以“圣谕第七条”为核心编撰而成的《四言韵文》在全国范围内得以推广。
雍正编纂的《圣谕广训》本就将天主教视作异端（《圣谕广训》中对第七条的阐释为“又如西洋教宗天主亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之尔等不可不知也”。
），对“圣谕第七条”的着力传播，使其被用于反洋教宣传变得水到渠成。道光之后，国运衰落，面对国内异端横行以及西方的文化冲击，清政府开始通过向民众广施教化来打压异端、稳定社会秩序。鸦片战争爆发后，列强迫使清政府实行弛禁政策，伴随教案的频繁发生，“圣谕第七条”也成为反洋教活动的主要意识形态工具。
《圣谕广训》中第七条的注释为：“自古三教流传，儒宗而外，厥有仙、释，朱子曰：‘释氏之教，都不管天地四方，只是理会一个心。老氏之教，只是要存得一个神气。’此朱子持平之言，可知释、道之本指矣。自游食无籍之辈阴窃其名以坏其术……如白莲、闻香等教前车之鉴也。又如西洋教宗天主亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之尔等不可不知也。”
可见，《圣谕广训》并没有全部否定释、道，只说是不能过信。
并且佛、道中的善恶因果报应观，其本身就是“圣谕宣讲”的一部分，善书类的《感应篇》《阴骘文》《了凡四训》等是经过官方允许的惩恶扬善的道德信条。“怎么是念佛？就是时时刻刻的念头都要照管着心肠，你们心肠好，这就是佛了”，“善”作为《圣谕广训》的核心教化目标，是佛、道得到宽容的主要原因。
嘉庆时，天主教因被明确定义为非劝善之教，故而常被描述为用心险恶，“民自以为天主教劝人为善与邪教不同，不知西洋人诱人入教，设心最为险恶，其意总在叫人一切不认得”。
晚清基督教得以弛禁之后，为缓解社会冲突，仿照佛、道在中国得以容许的原因，天主教转而被官方认为是劝善之教，“皇上犹未全允弛禁之故，复经议定，凡有中国人传习天主教为善者，无论在何地方设立供奉天主处所，会同礼拜敬供十字架图像，念诵本教之书，讲说劝善道理均可听从其便，勿庸禁止”。
咸丰八年缔结的《天津条约》中，英约第八款也说：“耶稣圣教暨天主教原系为善之道，待人如己，自后凡有传授学习者，一体包护，其安分无过，中国官僚不得刻待禁阻。”
可见，清政府主要依靠中国传统教化中的“善”，来缓和西方入侵后民众对待天主教的激进态度。天主教欲在中国顺利传播，始终需依照“圣谕”的核心道德标准“善”来评定。
传教士认为“《圣谕广训》是政府的根本信条，它能使人们幸福、更少的战争、永久的君主制、土地资源供给的平等分配和自给自足的小农经济”。
正因为如此，佛教与道教都被容忍并融入了中国传统文化。佛教徒“被认为是整个帝国中非好战（non-fighting）的一部分”。
他们认识到，“通行于整个帝国，在每月都会被宣讲的《圣谕广训》，它的一个态度就是并没有明确的认为佛教与道教是所谓的异端……这是一种宽容的政策”
，作者转而感叹天主教却没有这样的好运，天主教“过早被贴上了异端的标签，因此无论何时有人进行邪恶的反基督教宣传，都将被众人相信”。
除却基督教的侵略性质以及文化上的冲突，从历史缘由上来看，“圣谕第七条”的存在本身就是反基督教的一个理由。即便弛禁的理由虽然被放置于“善”这个“圣谕”核心教化理念内来讨论，且天主教也极力辩解自己为劝善之教，却依然无法改变雍、乾时期“圣谕”中对天主教是异端的认定。
兹将《反洋教书文揭帖选》
中的部分与“圣谕”相关的反洋教揭帖、告示、檄文等简要列举于表1。
表1 反洋教著述
表1 反洋教著述-续表
表1显示，借言“圣谕”的打击洋教的宣传品发生于1860年之后；在地域分布上，湖南无疑是利用“圣谕”进行反基督教宣传的最早地区之一，这或与它的地域文化传统及政治环境有关。
自1861年起，反洋教进入了不同以往的阶段，这一时期的教案无论从内容、规模还是影响上，都比早期丰富而深远得多。1861～1862年南昌教案的发展，湖南湘潭地区的反洋教宣传品发挥了重要的作用。
中法战争后，反洋教斗争持续进行，其中1891年是1861～1895年三个多发期中的一个，“1891年，大量反洋教宣传品从湖南向全国发出。在这些宣传品中，有书籍、有歌谣、有图画。书名有《齐心拼命》、《谨遵圣谕辟邪》暨《全图》
、《鬼叫该死》等。仅《鬼叫该死》一种在湖南便印行了80万册。这些宣传品遍传各省，大大推动了反洋教斗争的发展”。
其中大部分宣传物由湖南周汉等人发布，主要利用“圣谕”攻击天主教，如《周程朱张四氏裔孙公启》
《擎天柱》
《棘手文章》
《禀天主邪教》
《鬼叫该死》
等，引起传教士莫大的恐慌，这在《北华捷报》的频繁报道中也能看出。“先生，在我12月29日（应是1891年12月29日）的信件中，我必须提醒一个事实，那就是反基督教的作者在《圣谕广训》里发现了一个十分有力的武器。”
作者购买并阅读了《擎天柱》（
A Pillar which Bears the Sky
）这本书，注意到它的话语基本是围绕《圣谕广训》，认为其高贵的语言和完美的理由都是《圣谕广训》的简单扩充。作者认为使这群野蛮人开心，任由他们点燃堕落的教条，以及毁灭“圣谕”都是不可能的。他唯一能做的就是让人们注意湖南的一些出版物与“圣谕”之间的关系，尤其是“圣谕第七条”也在“
Blue Books
”这本书中出现。他提醒要小心著名“圣谕”的毒害，因为它是本质的，只有删除这一条才能避免其后更多的伤害。
1891～1892年，《北华捷报》对湖南极为关注，对周汉、曾郁文、陈聚德等反洋教分子进行反复的描述，并总是提到“反基督教的作者们在‘圣谕’里找到了一个便捷而有力的武器……这些作者描绘的一些图片同宣传小册子一样，把自己视为简单的遵从皇帝命令的人”。
这一时期刊登在《北华捷报》里关于“圣谕”的大部分文章，不再只是对“圣谕”简单的评价、介绍，而是弥漫着强烈的对抗情绪。传教士们一致强烈要求清政府删除关于“圣谕”里任何敌视基督教的语言，并认为“如果基督者还是在‘圣谕’里作为‘异端’而存在，那么当今皇帝的任何弛教命令都会形同虚设”。
在1895年，他们从罗马天主教的朋友那里听说“圣谕”将会有新的修订，这使他们欢欣雀跃，对在中国的传教又看到一些希望。他们之后用强硬的语气说，“这些贬损基督教的语言必须被删除”。
但事实证明，这无疑是一种幻想，它仅展现了传教士对“圣谕”的无奈和深受其害的境遇，而这种幻想在20世纪初仍在继续。
第二次鸦片战争后，基督教（主要是天主教）的传播遇到了重重困难，中国的排外情绪在反洋教的书册、图片、歌谣中都有体现。伴随湖南一系列反洋教宣传品的出现，“圣谕第七条”作为其有力的武器，必然引起了传教士的普遍关注。在传教士提出删除、修订“圣谕”的同时，他们认为清政府“同样需要一个新的、升级了的《大清会典》”
，并且认为“道德上的限制应该通过法律的有力帮助，一个新的《圣谕广训》应该像雍正对孝道的谆谆教诲一样，用在禁止吸食鸦片以及缠足上”。
在这些传教士看来，“永恒”终将被打破，重负也即将被丢弃。
他们是抱着这样的希望的——“圣谕”中的政教功能，那些传统的根深蒂固的思想将会消失，尤其是拿起法律的武器时。西方传教士面对“圣谕”的无奈，使得他们只能通过对清政府施压，来实现删除、改变“圣谕第七条”的愿望。然而，展现在我们面前的这十六个教条是如此根深蒂固，除非一场革命彻底摧毁这个王朝，否则代表清王朝意识形态的“圣谕”是不可能消失的。有趣的是，恰是那些借助“圣谕”语言风格而在普通民众间散发的革命党的小册子以及广告
，最终摧毁了皇权，结束了清朝统治。此后，“圣谕”在政治、社会方面的功能也变得不那么重要了。当西方基督教遇到中国文化，想要融入本土社会是如此的困难，从借鉴、诠释到反抗，传教士也可谓费尽了心机。
[1] 《北华捷报》（ North China Herald ），1879年12月5日，第553～554页。