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内容摘要： 商者是中国传统社会既有内容，宗族是汉人社会研究的核心论题。笔者基于杨柳青镇乡研究，提出“商域宗族”论说，认为商号是市镇的空间与记忆符号、基本组织形式，绅商、商绅是市镇宗族的类型并引导市镇类型，宗族及其延伸组织不仅为农人且为商人所有，它作为商人天然的内层信任机构具有商营功能；绅商、商绅是市镇宗族的核心圈层并引导市镇类型，中国式市民社会是绅商、商绅人格的复制或放大。补缺了弗里德曼的宗族研究模式和施坚雅的市场划分类型，以及华北的商域研究。同时，杨柳青乡社地缘圈界观和于伍爷崇拜的信仰圈层与市镇商域圈层构成“圈层形态”，可为汉人社会群体结构的新解析，引发出“圈层格局”对差序格局的补充。
关键词： 市镇研究绅商/商绅商域宗族圈层格局
中外人类学者研究中国，一般往往由村庄切入，其田野点几乎是在乡村，大多依据弗里德曼及武雅士的中国村落研究
，如乡村与国家协作（萧凤霞，华南广东），乡村自觉能动于国家（庄孔韶，福建黄村），乡村统隶于国家（张小军，福建阳村），乡村应对国家（景军，甘肃大川），乡村主动应变适应国家（王铭铭，福建溪村）。然应该承认，在经典研究之前，传统以外的类型既已存在。20世纪中期前后，费孝通等人的村社研究既受到批评。爱德蒙·利奇（Edmund Leach）质疑，个别社区的微型研究能否概括中国国情
[1]
，功能主义的社区研究方法不足以剖析有历史、有社会分化的文明大国。汉学家弗里德曼（Maurice Freedman）注意到，“几个紧密相连的村落构成乡村社会的基本单位”，它与费孝通的汉人社区不相适应，“宗族之间能够形成群体……”，“村庄数量的堆集”不能得出一般性的结论，小单位并不是总体社会的“缩影”
[2]
。继而，历史人类学的区域研究往往涉及县、省范围，如周锡瑞《义和团运动的起源》，裴宜理《华北的叛乱者与革命者》，彭慕兰《腹地的建构：华北内地的国家社会和经济（ 1853 ～1937 ）》，萧凤霞、刘志伟等的“华南研究”，黄宗智等的“满铁”研究，杜赞奇的“权力的文化网络”，秦晖的“关中模式”等。笔者认为，研究中国宗族问题，尚应有村落以外的视角，农与商的领域并非如以往的研究那般分立。
集镇或乡镇作为中国乡土社会的研究对象，一直未得到足够关注。一是历史上官僚建制只到县，乡镇所在地未设立行政机构，以往的史家多以府、州、县为研究对象；二是镇往往设墟市，而人类学家大都考察村落。故介于中间的乡镇被忽略。早期人类学集镇与乡村市场研究主要是杨懋春的博士论文《中国的集镇制度与乡村生活》和《中国的集镇区域乡村社区》
、杨庆堃的《华北地方市场经济》，
费正清（John King Fairbank）和西达·斯科波尔（Theda Skocpol）亦肯定传统中国共同体的基本单位并非个体村庄，而是包含一组村庄的市场共同体
。20世纪60年代初，弗里德曼在“新加坡华人社区”调查中提出，村庄无法说明中国社会的整体性，不能以村庄为模式理解中国，
[3]
但其主要综观表述文明史与中国社会。同期，施坚雅提出，中国社会的“网结”不在村庄而在集市；要真正了解乡村社会结构，必须研究集市及其内间交换关系，指出“农民实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定”。
但此均未超出乡村研究。
费孝通的集镇研究区分了村庄集市、驻军之镇和有市场的镇。认为集市不代表一个社区，而有市场的镇则是一个永久的社区。军镇是政治中心，是官僚当局和绅士驻地，而市场镇是农民和商业、手工业的联系环节
。诚然，费先生的划分有偏颇，因为行政中心（县镇、军镇）往往兼具商业功能，抑或县镇、军镇、市镇合一，而且杨柳青则由金、元兵镇转为明清商镇、市镇而今县镇。然则，费先生已不限于乡村集市，而关注到联结城乡的市镇。傅衣凌将市镇经济作为地主经济的一个组成部分
，这里除去意识形态色彩，则意味着两种经济的并存。
施坚雅注意到军事、行政中心之城镇具备商业职能
，认为研究不应限于村落边界，经济引导的区系空间组织使国家与社会兼容相连，是二者关系的相遇点和透视点，可同时观察非正式制度和行政体系。
[4]
然其以集市解析乡土社会，与其他中层理论（布迪厄、杜赞奇）一样，忽略了商镇商绅（商域宗族）场域。
20世纪90年代后期乡村研究中出现了市镇认同因素，如庄孔韶的家族商业研究
和郝瑞的乡镇商业企业考察。这种情形同样存在于民国社会的北方市镇。萧凤霞研究地方社会的“结构过程”提及“市场系统的层级怎样为商人提供了文化空间，让商人以自己的方式去作士大夫”
，触及商绅，然未将市镇、绅商、商域宗族作联结研究。杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》
认为，国家直接削损华北豪绅及其文化联系，传统农村豪绅已经衰败，新的豪绅无法使自己习俗化。其未意识到适应新政权的绅商与商绅之于新兴乡镇（商镇、县镇、市镇），带动乡村和市民及其文化力量（如绅商作为土改开明绅士），杨柳青绅商和商绅的意义正是在于此。华生、华德英、科大卫研究乡村以国家正祀神明或里甲制而结构化的过程，笔者认为商镇结构化的主干渠径，即国家建构商会与商农、商绅之主体能动。吉登斯、科大卫、肖凤霞区域过程研究，未研及一地域内不同社群形态。杨柳青商性乡镇、绅型商镇可为地域新类型。
施坚雅研究的四川盆地农村，聚落多为散居式，不似一般华北农村内向封闭式的聚居式村落。江南水乡则市场体系较为发达，虽然乡村聚落仍保持聚居式村落的基本特征，但农民日常活动远较一般华北村民涉足更多的市场生活。杨柳青类似于江南的村庄，介于四川盆地与华北平原农村之间。因而杨柳青镇的格局是二重的，即村落（自然与行政的）+市镇——御河岸南的村落+御河岸北的市镇格局，是村民+市民的社会。大村落都建在几条河的岔口，房屋建在河道附近。杨柳青整体由于村落+市镇之构成，所以城乡联系较华北其他地区密切，民国时期杨柳青土地交易立契现象频繁，土地交易圈远远大于村庄土地交易市场，具有江南市镇的特征。同样，内地一些乡村宗族先买权的民间习惯法，在一定程度上也为城乡之间密切的经济联系所突破。在华北其他农村，同族四邻先买权的执行要比杨柳青严格。然而，此地御河南的地籍观念比御河北要强，村籍已经成为一种非成文法形态的概念性制度。杨柳青的外来移民几乎是在御河北岸街区，也可以说杨柳青御河北受到了晋商、徽商、甬商以及闽粤商文化的影响，御河南则相对保留着内地村落文化成分。杨柳青镇整体上租佃关系浓厚，士多兼农，农必兼贾。商人购地置产而地主化，地主多出租土地而商人化。杨柳青御河岸北是传统市镇中以鱼骨街为中心的带形居住格局，御河岸南则存留着传统聚落的复合构型，即御河两岸是以御河为鱼脊的村街南北分布。
青镇历史地名凸显御河南北属性之别。以宗姓标记地名，如御河北石家大院、安家大院、董家大院、戴家胡同、潘家胡同、曹家胡同；御河南张家园、李家园、小梁庄、小刘庄。以行业命名，北岸如估衣街、席市大街、菜市大街、糖坊胡同、染房胡同；南岸如耕读顺胡同、饭店小子胡同、前后义合庄。语义地名，北岸如福祥胡同、财源胡同、富贵胡同；南岸如厚谊胡同、朴实胡同、贤德胡同。以善堂和寺庙命名方位，北岸如裴元堂胡同、佩德堂胡同、鉴心堂胡同；南岸如龙王庙胡同，三官庙东、西大街，佛爷庙大、小胡同等。
青镇空间结构可概括如下。第一，御河北岸是杨柳青镇主要的商业区，商业是其重心；南岸是农耕社学乡村。第二，北岸虽是商业集中地，然亦是善堂、庙宇集中社区，因此寺庙并非只是村社乡民的聚合标志，商民亦然。第三，善堂的修设，表明其没有与传统的孝悌理念相脱离，只是生存方式所祈求的途径有别（与南岸的语义地名相比）。第四，民国时期杨柳青的宗族和业缘观念持续和明显，地缘观与族缘和业缘联结在一起。
御河北，祭祀圈（寺庙）民国后期几乎无存，庙会与祭祀分离，花会组织于祭祀圈中分离而保留持续。庙会中的交易圈、市场圈，因无祭祀中心而独立发育，形成杨柳青县镇、市镇市场社区，即现今杨柳青镇商业中心。费孝通认为，江南城乡经济联系密切，市镇成为地方市场中心，水路运输抑制了村庄初级市场作用，使农民购销范围远远大于北方集市交易区域。
杨柳青如是。家庭手工业同商业性农业结合，导致了小农对市镇经济的依赖，奠定了商的作用空间。
御河南近同于华北乡村内聚封闭型
，清民时祭祀圈与庙会圈（交易圈、技艺圈、小市场圈）是村落的重心，现今祭祀圈发育（于爷信仰），庙会圈缩小，仅于于五爷塔处，是乡镇、市镇镇民的祭祀中心。御河南聚落共同体意识深厚，据斯科特，是“具有排斥陌生人的倾向，道德性义务（即能够发动强有力的社会制裁）的单元”
[5]
，——村庄作为一个整体存在，与外部分隔开来。村内村外在村民心理深处是两个迥然相异的世界，“仿佛有一道壁垒立在村里人与村外人的心理边界，壁垒内是很近的世界”
。
御河北与御河南形成镇市与乡连带组织。波普金（Popkin）考察乡村内部的分化和非均质性，认为乡人常潜在有通过与外部结合而获得利益与权力的动机，其《理性的小农》认为农人在权衡长、短期利益后，为追求最大利益而做出合理生产抉择。
杜赞奇华北农村组织研究认为，黄宗智过于强调村庄自我封闭的一面，易忽略文化网络中乡民间和乡村与外人间的联系及人际关系。
杨柳青御河南尚为内向型农业社会，御河北为外向型商业社会。两者相较，封闭一体与内外通联，抑或是两种类型（内陆和沿河海型），抑或是递进的阶段（民国前与民国后）。南岸村落与信仰组织功能突出，传统社学与民国新学并行；北岸行业与商镇组织功能显著，与近代商业需求一致，整个乡镇构成了商农互补与结合。
埃文思—普里查德和福蒂思，曾基于对前功能主义普世“需求”论点的质疑，研究无中央集权国家下的政治生活如何运作，即“非西方的政治模型”，使宗族组织成为回答问题的焦点。二者均基于裂变宗族制（the segmentary lineage system）：政治地域部落→父系继嗣氏族→宗族（大、较大、小）。普里查德以努尔人社会结构的地缘性和血缘性，表明与氏族权紧密相连的、集继嗣群体和地方组织合一的宗族范畴：继嗣群体是地方性社区的组织基础，地方性社区是非集权社会的存在机制，故宗族提供了政治秩序的构造基础，即没有政府的社会可以地域和继嗣方法构造自己的政治秩序，确立了地缘与血缘相契合的宗族概念。而福蒂思更突出宗族存在的不同层次，空间的远近、仪式性的合作、外婚制规则的共有、通婚的模式、邻里关系等，均可构成裂变宗族。在某种意义上，他提出了上述宗族模式的悖论。
弗里德曼质疑埃文思—普里查德和福蒂思宗族理论的前提是无政府、无国家社会，而有国家的中国社会宗族的存在则是非洲宗族模式的悖论。弗里德曼认为，中国宗族的成因是共同祖先的认定与祖产的建立，祖产可以在家族成员中分配，有能力的成员往往把自己财产的一部分捐出，建立家族公田，使之成为祖先祭祀和各种社区福利的财政支持，即中国宗族的裂变不是依据系谱，而是在同一个宗族内部出现社会分层，领导权和负责权大多数集中于富绅。
[6]
与普里查德的均等主义作为无国家社会宗族制的成因相悖，不平均制度恰成为中国宗族扩展的原因。他指出，宗族精英分子的存在，利于把宗族成员汇聚成一个团体，强化社区内聚力，使富人和绅士发挥自己的政治经济保护作用，使穷人发挥其武力优势；地方自主则减轻了中央财政负担；士绅立场富有官方色彩，使乡村社会稳定置于中央政府的控制下。
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这是国家与宗族并存的机制。弗里德曼最强调宗族与地方社会的结合，把控产作为宗族的核心要素，使家族、宗族成为血缘的控产团体和地缘、业缘的控产机构以及域外家族（即异地同宗）组织的“联络场”
，使得地缘认同借助于宗族认同。弗里德曼试图分析的是一种地缘化宗族，或者说是宗族村落，是一种具有共有地产、地方宗祠、族谱的庶民化宗族，此宗族组织的元素包括祖先信仰与仪式、继嗣观念与制度、家族公产等。
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在弗里德曼之前，葛学博（Daniel Kulp ）于20世纪20年代在广东凤凰村的研究《华南的乡村生活：家族主义的社会学》及胡先缙的研究已涉及汉人宗族对于中国社会的特殊意义。而弗里德曼则将其推入人类学理论，并使宗族由政治人类学元素，成为汉学人类学研究“范式”的特质。弗里德曼的宗族理论成为汉学人类学和社会史所认同的学术论题，之后的人类学者如裴达礼、马丁、波特等都采用他的宗族概念，巴博德（Burton Pasternak）、科大卫（David Faure）、萧凤霞（Helen Siu）、陈其南、陈弈麟等人也基于此展开陈述、批评与修正。
科大卫认为，“表面看来，商业史跟宗族研究没有什么大的关系，但中国商业制度史绝对是宗族制度史的延续”；
而华德英认为宗族不是地方社会的发展目标。
笔者研究杨柳青商镇运行形态显示，信贷、资兑、契约、慈善赖于大家族、族缘性同业公所、乡缘会所和地缘会馆；然而，业缘的根基亦具有导向性，如绅家之立说与镇的属性类型。拙著《群团与圈层：杨柳青绅商与绅神的社会》，以华北商镇家族商营，补充弗里德曼华南乡村中国宗族研究，认为宗族及其意义延伸组织不仅为农人且为商人市民同有，其作为商人的自身与内层信任机构具有商营功能。其延续迄今的形式即街村一体的商农、商工“两半户”家庭。这一类型同时对于社会形态依次更迭的线性范式予以补正，即它是可并行互动而非必然革命的。
叶显恩、唐力行研究的徽商是儒商
，由商入仕为官，官方为之树碑；而拙著显示津商以绅商、商绅公益之举而民间为之立传。此后陈支平的《民间文书与明清东南族商研究》，无绅商、商绅之扩伸；继之其讨论家族、乡族商人的经济能力及其在地方社会的经济杠杆作用，是促使其向“商绅”身份转化的最基本动因。
然而商契入绅绝非经济意义，商→商绅的动因却是对传统绅位的认同。
从而，立足个体的差序格局扩伸至群体内部及其间的圈层、圈团架构。据斯科特，资本市场一旦侵入农村，前资本主义的互惠性道义经济便会遭到破坏，也会瓦解闭塞自主的前资本主义自然村。
然而杨柳青商性和绅性互补的二重格局，则使这一论断尤为薄弱。马克斯·韦伯以“新教伦理与资本主义精神”
为思路，解释儒家伦理原则及其载体宗族阻碍了中国资本主义道路，认为宗族团结和族老的崇高社会地位，导致了官吏、地主和其家族形成了一种营利共同体，这与理性化的西方经济性共同体完全背道而驰。
然拙著《群团与圈层：杨柳青绅商与绅神的社会》，尤其“宗族地域分衍”和商性西延，成为商业资本路径扩大而非受阻的明确论据。上述研究均未概括“商域宗族”之提法。本文由杨柳青商镇家族商营的再思考，以“商域宗族”扩伸弗里德曼华南乡村中国宗族研究类型；由之引发出“圈层格局”与差序格局的讨论。
商域，即从商领域。商域宗族，系事商家族或以商兴业立族者，指城乡间行商家庭，城、镇（市镇、县镇、商镇、乡镇）经商家族，绅商、商绅、官商、商官大家族等。农民应付狭农地经营的选择之一是普遍兼业。同时，大家族要保证人财两旺和每代子辈田产不消减，需要经营商业，其利润再投于置地。家族是商人的内层依托组织，是生产、投资单位，在传统商人尤其是其上层发展中起到至关重要的作用。
（1）商营与家族的相互依托。市镇乡镇营商与族缘不可分，本小力微的中小商人大都以家族为基本经营力量，合资多由族亲姻戚或同乡，店铺中各层次的伙计多为族人、乡党，佣工也多族中佃仆充当。这种纵向的依靠，使得行会内部同样回到了纵向的依赖。同业会馆公所的成员，往往是家族及宗族性的帮、行、号、店、铺等。从19世纪天津人就把本地商人中的巨富称作“八大家”，即人们更认同家族经济的地位和作用。同时捐学以资族人；捐绅以立族兴宗。以此宗族与商营同步扩展。而此基于家业传递与宗祧传承互为动因，基于贾儒互通的士商理念，即士商与家族孝望相通，商、读之功名转化与相通。商人家族大都经历由核心家庭转化为几代同堂的大家族，以及子孙分居析产的过程。富商间常以联姻结成社会网络，且力与军阀、官僚联姻，抬升家族的社会权力与地位。
宗族具有商营机制的根源即在，家是商人天然的自身内层信任和依靠体系。宗族伦理首先在家庭和小家族中得以培育和再生产，将血缘作为社会再生产的根基以及最原初的忠诚。“宗族制度和关系……在生意中扮演重要的角色，还在较贫困的村民的社会互助中起关键性作用”，“大部分……人，其初期资本往往是从亲戚中筹集”。
（2）家族的商营功能在于：大家庭对家族营生的人力与财力支撑；宗法式、家族式管理；家族商号和商营家族兴业与竞争的途径；形成家族和地缘行业垄断；族学或捐学以资族人，从底层或内部促生或助发商和绅的合一；商人各个层次的转型升阶，依托亲缘与地缘网结；股东间多以家族、姻亲、乡党关系为纽带而结成同业之僚；族缘及乡缘圈层信任机制的功能亦在于，分家后族内仍然合作；家族使商营的资产和意义伸延与升华；商缘结官，联官第仕阶之姻；商绅权威的证明与财力展示。
杨柳青绅商石家自第四代宝字辈，分福善堂、恩绶堂、天锡堂、尊美堂四门。长门福善堂咸丰年间又分为七小门：敦厚堂、聿修堂、燕怀堂、元吉堂、尚纲堂、九思堂和裴元堂；次门恩绶堂分为六小门：承德堂、锡福堂、三德堂、润德堂、裕德堂、怀德堂。此外，尚有十三个较小的支堂以及其下更小的堂名，如厚德常、伴鹤堂、燕庆堂、正立堂、三镜堂等。自宝字辈，福善堂、恩绶堂，以武举、官第为要；而天锡堂、尊美堂以财势威望居重，互为支撑。
在此，商营、家产与宗族——职业分立，伦理本位：亲族不绝产，分家而诸堂协作，家产继承的意义在于宗祧继承，行商纳妾循宗祧伦理。生子—宗祧继承与家产传递—纳妾—宗祧与家业传承，即依然以血统传承而出发。尤其是在绅商和商绅大家庭，延续家族血统是最重要的事，而避免无后的方法即早婚和“讨小”，亦即纳妾是以商营为途径、宗祧为目的的一种婚姻形式和结果，如图1所示（“∽”，“§”表示“联系”；“→”表示“作用”）。
图1
笔者赞同孔麦隆之分家对宗族形成的意义，认为析产分家是家族财资积累的一种结果，亦是分余节流、保存实力、分散积聚、扩大势力的一种方式和过程环节。郑振满将宗族存在分为血缘继承式、地缘依附式、利益合同式三个阶段。
笔者认为，其宗祧延承、聚族依托和族产互利是重叠互补而非分立的。
（3）家族字号：“控产机构”的延伸。家族字号意味着弗里德曼宗族“控产机构”的意义延伸。杨柳青的建筑作多以家族而名，如清季贾家作、周家作、杨家作、白家作等，民国有赵家作、于家作、高家作、徐家作、何家作等。杨柳青年画业数百年以家族而传，如青镇戴氏、齐氏、霍氏；镇南周玉森祖孙三代以年画为业；张天恒祖孙三代从事画业加工；房荫枫祖孙三代以画佛像闻名；王学勤三代是从事画行的知名家族。安氏庆玉号，戴氏玉成号、恩成号，位居杨柳青镇银号业之首。民国年杨柳青大安起钱庄，由安起富，安起贵创办，安承宝、安承珠（安起富子侄）继承经营。此外玉成、恩成、祥盛、裕丰、万兴、庆瑞和、义胜、义兴、大康、锐生、永生、同益、永和在等银号，皆为家族钱庄。
杨柳青西帮周氏同盛和、复泉涌号、贾家振丰恒商号都经营典当与押借，振丰恒号由贾永丰与内弟和姐夫合股经营，子辈翟菊泉、翟雁宾、高雨洲、贾耀连均任职。天津长源号杨家在杨柳青建中兴典当和与天津当铺联系宝昌代当、宝和代当、德益代当、仁和当。
（4）家族买办。津青买办的华账房大都是家族或宗族式的，买办的职位往往世袭，雇用人员或为同族或为同乡，没有亲缘或地籍关系的人难以立足华账房。横滨正金银行华账房的成员都是魏氏家族及其亲友，外人无法涉足。怡和的华账房成为梁炎卿家族世袭产业。英商太古洋行买办由郑翼之及其子郑宗荫、郑慈荫继任。继华俄道胜银行任德国礼和洋行买办的王铭槐，其子孙几乎都在德国的洋行或银行做买办，长期掌控德华银行在天津和济南的华账房，成为买办世家。民国后，新泰洋行宁紫垣继承了父亲宁星普的职位，仁记洋行李吉甫兄弟继承父亲李辅臣的职位，横滨正金银行买办由魏信臣之子魏伯刚继承，宁波买办王铭槐的职位传到第三代。洋行雇用买办看重亲族或同乡关系，或许基于一种观念：父传子继的方式与中国的宗法制度一致，血缘或亲族关系是最好的信用。
典契关系以土地作保或以地租、农作物作抵，属于地权转移的一种方式，往往是土地转卖的先声。津青典当普遍以不动产作抵押借贷，表明商业契约关系发达。土地典当可转售，典入土地出租与否，由典主决定，如戴家玉成和恩成银号转租津市地东正兴德穆氏的地。出典人典当的是已经出租的土地，是连环的契约关系。典主把典入的土地转典第三者，立转典契约“转当”，是明显的商业契约行为。在典当期内，华北一些地方有“租不拦典，典不拦卖”的做法，是重叠的商业契约关系行为。土地抵押是真正的信贷关系，最终形成地权转移。按清律，民间土地买卖成交后，买主应执白契至县政府办理田赋更名手续税契；税契后，在白契上加盖公章，粘贴契尾（官方文书，由各省布政使司刻印编号），地契遂成为具有完整法律效力的红契。清至民国，杨柳青私有土地所有权凭证，主要不是官府红契，而是私人文书与官私契约“卖契”（白契、草契、推契）。白契是相当常见的无官方正式确认，而为田主手书、民间公认的地权书。草契为白契的别称，天津县府亦制行草契。推契在华北大部分代表土地所有权的买卖，实际属于卖契的一种。白契的广泛存在，意味着土地买卖普遍，不必到官府备案；政府关于土地交易的法令及其赋税征收方式，实际上不能限制地权的转移，而使地方法律符合民间习俗。在杨柳青档案局，全宗号第81第372～384案卷10件中，即有三份田房草契：第380～382号民国二十六至民国二十七年“义德堂安、王汝平地买卖田房草契”；第383～384号民国二十一至民国二十二年“王炳魁、存忍堂张买卖田房草契”；第385～387号民国二十四年“张志英、张志朋、积庆堂潘买卖田房草契”。
商号是商镇的构成元素，绅商商号是市镇空间与记忆的符号。津市与杨柳青均有“八大家”之说，非以科名士绅相称，却以财富地位、经济实力而著。其与明末清初天津的海运、粮业盐务直接关联。津市老八大家：天成号韩家、益德裕高家、杨柳青石家、土城刘家、正兴德穆家、振德黄家、长源杨家、益照临张家。其中，依盐务立族者高、黄、杨、张氏，粮业立足者石、刘、穆氏，海运业立足者韩氏，兴族后均广置田产为大地主。民国始，新的豪贾投资典当、粮食、银钱号、绸布、杂货等业，代之以新八大家：李善人家、益德王家、乡祠卞家、高台华家、元隆孙家、敦庆隆纪家、同益兴范家、瑞兴益金家，属于新兴资产阶级。亦有按行业区分说，如“钱业八大家”“棉布业八大家”等。
杨柳青“八大家”亦以财富声望而论，是对家族实力地位的认同。八大家之首系粮商兼营典当的绅商石氏，其次有聚德-裕盛董家、同盛和周家、明盛周家、成兴号韩家、文丰泰安家、鼎兴张家、恒字号王家，民国后补进双盛杜家、汉升韩家。同样，津帮主要是杨柳青人赶大营，亦形成以商业实力而著称的新老“八大家”。老八大家是改营坐商最早的新疆津帮商户，开业于建省初，因代办协饷支军之功得官方肯定，继而做中苏边境贸易，在迪化以同盛和、复泉涌、永裕德京货店名声最负，其次有德恒泰绸缎庄、公聚成京货店、升聚永京货店、聚兴永京货店、忠利祥京货店。宣统二年，陕甘帮火烧津帮八大家，使后者转向分散经营。清末民初，新疆津帮又形成新八大家：怡和永、福泰成、宝聚成、裕昌厚、广兴和、新盛和、同泰兴、德兴和-德生堂商号。杨柳青人赶大船和赶白沟河的营运，亦以家族字号而立，在白沟有明盛周家、恒义源王家、春毓永杜家等家族铺号约百。杨柳青银庄、典当、抵押、借贷尤重，大商家大都兼银楼、当铺及土地经营，商业、钱业、典业和土地多为大商号并营，大商人、大地主、大银号往往合一。绅商当铺如杨柳青绅商石家万兴公号万顺当，津市及郊县胜芳、信安、静海、武清、固安、白沟等地当铺十数处，如固安县的万生当、信安镇的万福当，唐官屯的万吉当、胜芳镇的万聚当、杨柳青的万顺当及永清当。
牙行，一是官府一牙行一商人的控制方式。青镇因漕粮兴镇，购货或存货向斗店支付佣金，其中包括斗店要向官府缴纳的贴税。二是地方某一政府部门特许的行业、交易，如官粮由海上运津，准粮船带二成免税货物，也经由牙纪交易。杨柳青还有“过河用”、水果帖等。三是自由经纪人，津人称“跑合”的，专事中介业务，做不熟悉北方市场的南方商人的全权代理商。“津商会三类5822号卷”载：“棉业粮商因苛扰而多处停市……前订牙税新章，每行设一总记，总记以下各设若干分，层层包办，分区征收，外县棉花商店甚至有每家坐一牙纪”。
商会成立后，商人借助商会推举公正绅商充任总董，取代牙纪。
买办，在津地主要是清中期由开埠通商的广东通事（翻译），随外国洋行、商团北上而承包华账房和商营，后来又有沿海浙江、福建商人随洋行北移，形成买办帮，家族-同乡网络，买办-官僚网络，成为外国商团、银行的代理人。买办的职位虽由买办与洋行经契约达成，但实际上许多买办职位往往世袭，形成家族买办，这种承袭方式大都得到洋行认可，使其成为中外商行的中介。杨柳青安文忠之子亦作洋行买办，与文丰泰和俄商及德行贸易系连。
行会由从事同一种手工业或几种相仿行业的人所组成，初属于地缘性会馆，后与会所并列体现行业特征，继而代之以业缘性公所、公会。在传统乡镇或市镇，行会与宗族及地域组织一同，在相当大的程度和范围左右着社会的生产和生活。行会规划同行的功能为其独有，且与乡族系结，故行业或业缘性的增长，意味着基于区域或家族的业技的提高。宗族、行会、乡亲相对于学校、工会、商会是一种首属群体，常以直接、亲密和个人的方式交往，规模较小，成员间有深厚的情感联系，因而赋有经营、祭祀、救助诸功能。民国杨柳青行会如：银钱业、金店业、洋行业、绸缎业、广货业、粮商业、粮店业、磨坊业、大米业、姜商业、杂货业、颜料业、洋布业、木商业、茶叶业、洋药业、瓷商业、海货业、南纸业、书铺业、帽商业、皮货业、鲜货业、竹货业、洋镜业、铁商业、鞋商业、油商业、栈房业、药材业等；其中银钱业同业会社有：典当业公会、钱业公会、银行业公会、保险业公会；民间老人会、攒钱会、寿缘会。管理业务为典当业务、票号业务、银号业务，存款放贷、汇兑结算、发币信用、代理拆借。故行会是市镇的实体圈层。行会不是从商会派生出来，而是商会在原有行会的基础上形成。行会加入商会之后，原来固有的功能仍在发挥，传统仍被保持，依然是独立的行业团体。因此，行会联结着同业小工商者和商会。商会整合手工业行会、同业公会、行业商会、同业商会、商业公会以及农会、水会诸业缘商团，统领商域圈层及实业圈团。行会是商会的实业和基础圈层。
行业组织的地缘性源于行业的地缘基础。杨柳青各行业，不论木匠帮、绸缎帮，不论年画、运营、建筑、服务业，均显现出地缘或区域业缘结构。它实际地垄断了津市画业，在津地手工业行会中，无画业公会。以家庭生产模式（父传子、婆带媳）为主的乡缘性年画，勾描、套印、刻板之画师、画坊、商号集中镇北商区，其彩绘、裱画、运散之工则遍布镇南乡村。在镇南36村如炒米店村、张家窝村、大沙窝村、康庄子村、宫庄子村、房庄子村、东流城村、老君堂村等，自明代绘制、加工、营销年画，形成年画之乡。薛庄子、古佛寺、宫庄子、阎庄子、小甸子，以加工年画为生，“家家有版，人人加工”的画工遍布诸村；董庄子村、张家窝村以裱糊年画享名，张家窝村清末三百多户中一百多户从事年画裱糊。
杨柳青脚夫行垄断车站和货场货物搬运，以此分化出码头脚行和铁路脚行。行内地盘按街道里巷划界，称为“口”，各口脚行头和脚夫，都有本地绅耆作保，多为本区居民，界内商家铺户百姓货物搬运只能找本地界的脚行，不能越界运货，脚夫不得承揽界外生意。官府并颁发“谕贴”，民间称“龙票”，以示承认脚行的“地盘”。划定后的“地盘”成为脚行头儿的产业，可以世袭和出租。在脚行内，凭“签”世袭制，代表着脚头控制脚行的正统性。持有祖上传下来的“签”，可以占地段、揽生意、雇用工人，既是“股份”，又象征着权力。
杨柳青与外界的系连，以乡缘性业缘联结。白沟镇80%商家来自杨柳青，乡缘扶助明显，如安氏天丰号系由同乡梁氏、石氏、王氏兑管、掌柜和运营。天津中兴银号由杨柳青人周士达为经理，同乡贾耀元为助手。天津谦义银号由杨柳青人侯幼林、朱相臣为正副经理，同乡贾耀登为襄理。天津天瑞银号总经理杨柳青人梁绶臣，联合西帮振丰恒资东贾永丰、同盛和资东周恒正、春茂和资东杨吉卿、德心堂资东郭祥圃而立号。
镇的商业区是一个没有行政管理机构的社会，某些利益与安全是成员共有的，遂产生了“地保制度”。地保不是由官方委派，不同于保甲制以共同利害“联保”而形成的对官方的承诺。地段保长可以是市民中形成的公众权威，也可以由公众推举，经官方认定赋予监察和调解权，其对官府只有联络而没有承诺意义。在乡土社会中，基于宗法制度，族长和耆老往往成为仲裁人。市民成员是一种“百家姓”式的共居状态，相互之间没有过多的血缘制约。地保是市井公众自己造就的权威，是约定俗成被认为主持市井公正的“法官”，其最大权力是解释权，无族缘和行政联系。
地保制度和规则的特点是约定俗成和道义互助。当一些义务、责任、利益被认同而获得某一皈依后，人们自觉自己真正成为这个社会的一员。于是产生一种新的亲近感“街坊”，它不亚于乡土的亲缘感，市镇居民成为一个地域群体。街是贸易之所，坊是人居之处，两者的结合，似乎又回到“坊市”的本来意义。镇保协作制度与结社组织有：公益写会——为修桥、铺路、安装街灯、筹神演戏而集资基金；义务互救制——救助市民火灾、遇盗及被劫之难；请令互助制——民间信用基础之上的互助借贷；义务舍施制——商民慈善义举；写会公摊——建“保安局”等。这些正是绅商、商绅的社区功能。市镇由地保管理，乡村由保甲制度责辖。商镇则兼市镇与乡村属性。杨柳青因商性悠久，往往以镇治乡，设保甲、地保；又绅商居优，常常以绅商族裔兼保甲作地保。
绅和商的共性在于地域和社会的双层空间流动，故镇是绅的居留地，大部分绅尤其是绅商和商绅居住于市镇或商镇。杨柳青的绅具有商的属性，八大家以财势论称；杨柳青的商具有绅的属性，捐科衔、功名、官职。绅商、商绅集官绅民之性，杨柳青绅商、商绅引导着商镇属性。灾荒兵战需求社区重建办法之改善，商济以及乡绅豪商租贷或借贷，绅商善抚之义举，使借贷、善施成为杨柳青商营和公益社会的文化底色。
杨柳青绅商组织地缘、业缘社团，地方官员倡行而转以民商筹举的市政、赈济与军需，如公益、赈济、花会庙会、水会、新学、保甲、商团，筹建者大都是绅商、商绅。清季民国杨柳青绅商捐建的慈善会社主要有石氏族长石元仕联绅捐办的辅善社、安氏文丰泰的同善社、西帮商绅的红万字会等。辅善社主办冬舍、恤金、义地、施材、掩骨、义学等，常年给极贫户发玉米五十至一百石，棉衣五十套；办义学一处，半日学塾两处，蒙养院一处；额定救济贫居孀二十户，每户舍洋一元；义地三处。
商绅安氏独资兴办的同善社，设施医局，建安氏小学。西帮周氏同盛和、郭氏德心堂、贾氏振丰恒、李氏义善长资助的杨柳青红万字会，承接了辅善社和同善社。同盛和周氏和镇绅周继和组织了济盲会。杨柳青绅商筹建管理庙会、花会的扫垫会（万善会），由本地仕绅和知名绅商筹款募捐，与官府联系，协调会与会的关系；由天津县衙指定的“应差户”，平整街道。商会直辖的水局成立后统一代管，扫垫会移入官斗局，更名万善会。
杨柳青水会的形成早于商会。光绪末年（1908年前后），由绅商筹建“支更水局”（天安水局）等18家，以财力支撑联络本地驻兵及酬神赛会。系商办救火会，采取会社形式，无实体机构。会首以财产、品德、知识而举，故富商地主仕绅轮任，其始由各村、诸村组织，进而为跨村和县镇社团。酬神由单个祭祀，形成乡民共祀，得到官方认可，是实力强大的公益组织。杨柳青18家水局，系由绅商筹办募勇，商绅联络本地驻兵应急，并定期以仕善财力酬神赛会。水局供奉火神，镇东西各有庙一座，各水局会首以两庙偶像组织神轿花会。民国十二年（1923）天津县杨柳青商会成立，成为地方公益的领袖团体。水会作为商人的近代社团，隶属于商会。而会董、议员仍为绅商、商绅。
杨柳青书院、新学，多以绅商、商绅出资兴办。文昌阁由绅商石元俊修缮，翰林杜彤、举人周恒赞、秀才周文昌皆出文昌书院。而当乡社精英相继转至城镇或西向经营，乡村教化主体呈现一种失范状态。不在乡地主和学绅，正好为当地商性的扩展余留出空间，富商随即购地购衔成为商绅。绅商、商绅替代了士绅、乡绅的位置，奠定了新学在民国杨柳青的实际地位。如安氏、石氏、周氏子弟和年画绅商齐氏，离乡求学，回乡劝学；绅商石氏筹资自立西学堂；一些新绅如董绍良和董绍康兄弟与士绅、商绅合力创办中学；部分商绅衣锦归故，倡办新学，如安氏小学、中学、商校。绅商私办学堂、职校成为重心。
弗里德曼认为财富的积累促成祠堂的建设与宗族的形成。然而杨柳青望族在获得大量财富之后，往往不用于扩大家族势力，而用以建设当地公益事业（绅商石家仅三门立宗祠，其他则修书院、办学堂、兴保甲、集善社、捐水会、行义举）。而清代法律不鼓励地方官（市镇绅商多为咨议员）卷入宗族事务的处理，对于绅商、商绅有公益导向作用。
青镇绅商组织团练、保甲局、支应局。宗族是团练、保甲的组织基础。在“保甲-团练”“团练-保甲”“宗族-团练保甲”体系中，具三重领导身份者是绅。绅商之财势往往使之成为当地社会的组织者。杨柳青在甲午战争、义和团、八国联军入京时，均由绅商石氏组织保甲局、全盛保甲局和支应局，安靖地方，另由绅商筹建商团。首先，由绅商以各水会为基础建立“水团”，备军器兼卫市面；其次，由绅商公同捐集建立“绅商保卫局”，卫城厢治安，补助巡警；再次，各街各商号选派建立联合治保“商团”
，辅助军警维秩市面，“保护商场”；最后，商会将水团、绅商保卫局以及治保铺民局等合于商团，从地方绅商中，公举44人为董事，招千余名商巡，经费由绅商捐集，政府颁给关防。于是，水团、绅商保卫局、铺民局、商团一同属于商会。同时，平行于商会的团体，如学务公所、教育会、农会、医学会、研究会、公安会，实际由商会资助，代与官府交道，职员上层系商会成员总，皆整合于商会。即商会吸纳水团、保卫局、治保商团、学教、农会、公安，成为市镇社团网络的领袖团体。其间集商、学、官于一身的绅商是黏合剂，商会以“绅商领导体制”维系着地方主权。
绅商调恰官商之政，使市镇公领域空间上移，县镇部分权利下移，具官绅色彩。中国式市民社会，系绅商和商绅属性的复制或放大。杨柳青绅商、商绅引导着商镇属性。商会与其他社会团体，皆以绅商密切联系。如地方议会、预备立案公会、咨议局、工会、农会、教育会等，有不少商董；工会、农会往往由绅商发起创办；水会则直接由商董操办。亦即有官方督促监督的地方公益，传统上主要由民间士绅、商绅经营。绅商的空间位于国家政权和民间私领域的公领域，国家与社会力量均契入其中。当政权强化对社会的控制，其可向下伸入民间腹地，当社会力量居优势，其可向上渗入国家权力范围。绅商群体由此整合自身内聚力，使之势力影响延伸于诸多国家和社会权限兼有、空缺或不确的活动空间。因而，传统“公”领域——绅商之功能空间，其本质并非官民割裂、分立或对峙，而存在以绅为纽带的协作。
杨柳青以元明清河船漕粮转运码头、近津港、津浦铁路枢沿，地少，而使农民兼业应对狭小耕地的行为，促发了商业和市场。赶大船的小本经营摊点和代客加工的饭铺，成为杨柳青小商业经济的先声。而水患频繁之直接结果是家口接济渠道，生计方式的补救，失地农民借债或个体外出行商是通常的选择。在此，赶白沟之河运与饮食服务性营销传统成为杨柳青商镇经济的本色；“赶大营”成为杨柳青的从业习俗，同时大量青壮劳力西营，形成了杨柳青女性劳动力为特点的家庭手工业。故河船、灾荒与战乱，使杨柳青生成和传承着商贩圈层——非固定大型经营者，变动、动荡使中小商人易存，形成了行商群层。城镇中的摊贩一般作为群体经营者存在，往往在人口密集的街区、商业中心、河岸码头或庙宇前，自发形成专门的露天市场（如杨柳青的席市、菜市、猪市）。小本经营的商贩和拥有店面、字号的铺商，构成了空间相对固定的市场和商业系统的两个基本层面。许多摊贩从大商家进货，走街串巷的小贩又从摊贩那里趸货。因而商家与商贩间形成一个商业链条。另外，一些行当主要由商贩经营，如旧物业、估衣业等，则使得商贩与当铺之间形成了共生关系。小商贩是传统商业的代表，也为传统市镇的一种标志。
杨柳青人濒临京城门户，赋有敏锐的政治情愫。1875年因左宗棠西征，随官军、宿官营、做军兵生意，得到官府信任重用，与之互为支撑乃至分庭抗礼，承办进疆货税，代征新疆协饷；经营边域军政重心古城子驻兵要镇、伊犁惠远将军府和宁远“汉人街”——“小天津”、迪化——“小杨柳青”和南疆喀什噶尔“汉城”；作商官、官商；得新省官款扶持和官僚投资，显示了商势与权力的交叠和经济的政治功能，实践了杨柳青商绅性的西延。
杨柳青商帮在新疆经营家族商号数百家，亲族控产如伊犁安氏文丰泰，迪化津帮新、老“八大家”，振丰恒号等家族商号，是控产机构的族缘延伸；移植了会馆、水局、商会、赈济会、理教等业缘和乡缘组织，是控产机构的乡缘扩伸；以回货、连庄、经纪维系与津地业界的联结，与当地族商生成了支放、押当等区域性经营方式，与边域洋行内贸、外商贸易，构成了地缘性业缘网络。
家族连庄字号如，周氏同盛和号在迪化-伊宁-霍城-古城子-吐鲁番-阿克苏-焉耆-喀什-和田-归化-武汉-天津-北京-上海-广州-香港设分庄约20座；安氏文丰泰号在伊宁-惠远-额敏-塔城-阿山-布尔津-古城子-包头-天津设分庄10余座；郑-杨氏永裕德号设迪化-伊犁-喀什-古城-天津分庄数座；周氏复泉涌号设迪化-伊宁-绥定-天津分庄数座。
1894年安文忠到伊犁后，组织旅新贸易同乡会，筹资各商号每年为杨柳青十八道水会汇寄银一千两，以添置器械，修缮场所。八国联军入津，杨柳青西帮每年汇寄捐款至杨柳青绅商石氏的辅善社，伊犁各商号由公议局安氏承办。民国后，一切捐款由同盛和周氏红万字会接办。杨柳青电灯房，由伊犁兴泰和京货店津庄和西帮德聚堂药庄、德心堂药店、振丰恒后裔、德祥庆和吉聚成商号筹资创建。清末迪化陕甘帮火烧津帮大部分商号，杨柳青人刘云卿、杨绍洲请准官府参照家乡成立水龙局。仿杨柳青水局设五个分局，由永裕昌号自天津购得一套消防机，选派各商号精壮青年为“伍善”，救助火警、赛会酬神、捐助家乡。经费主要由津号“八大家”和怡和永等商号捐资。
由于杨柳青西帮在新疆的实力，其经营中心迪化、伊犁和奇台三城商会历任会长几乎都是杨柳青人。商会中的绅董几乎全由杨柳青人所领，使商会实际成为津帮商人为主体的社团，成为杨柳青商会的西延。这是社会经济结构的移植，且携蕴着政治文化因子。
表1 杨柳青商帮在新疆商号分布
表1 杨柳青商帮在新疆商号分布-续表1
李亦园《一个移植的市镇》（台北，1970）以文化与社会经济结构的移植考察移民市镇；但其忽略了经济文化主体携带的政治元素对市镇的重塑，杨柳青绅商及其商绅性西延正完成了这一塑造。ВлодимирПлопп的叙事形态学（《MорфологияоРазказе》）以文本的地域变化解说社会形态变异，但未及同一主体的跨时空象征联结，本文予以补充，观照人类学研究由“他者”转向自身的范式。在此商与商、商与官、商与伦理之联系，是以族缘、乡缘、业缘而结。家族字号是弗里德曼地域宗族“控产机构”的意义延伸，连庄字号是其族缘意义的扩展，而杨柳青商会的西移，则是绅商字号地缘意义的扩伸。
弗里德曼将非洲宗族模式移入中国，认为在边陲状态中，移民自卫系统建构会导致地域化宗族的发展。而杨柳青早期移民往往以同乡而不同宗的关系为认同纽带，建构跨宗族的地域性联庄。稳定后，地域宗族则作为认同纽带被发展成社会组织的架构。故杨柳青西帮的乡缘组织同家族字号一样突出。类似研究亦如，巴博德（Burton Pasternak）的边地与中心区研究，庄英章的超宗族组织，陈其南的祖籍地认同，林美容的超宗族祭祀圈与信仰圈之构成。
黄宗智以国家权力与民间社会的二元视角，比较华北与华南的不同特征，认为：“在长江三角洲，商品化程度高，国家政权势力渗透少，村社组织力量薄弱，而同族集团却高度稳定；华北则相反，商品化程度低，国家政权势力渗入村庄，……同族组织不稳定，而超族的村社组织却力量强大。”
然而，天津与杨柳青却并非如其所述华北地区“商品化程度低”。以地缘、业缘、族缘而结的商与商、商与官、商与家族之联系，虽无实体形态，然而功能凸现；亲缘股份、家族字号、商脉伦理等，虽已不存有物化符号，然却铭载于商民心口之中。况且，南宋以降，华南是国家经济的中心，亦非政治的边缘，宗族以宗祠、族谱、祭田、学田、义庄等实体化的拉伸，实际是国家政治与赋役、科举、法律、保甲、户籍制度与之整合的结果
。故其及建省时的迪化均同与华北之地域宗族伸展。以往学界认为，中国宗族制度南方发达，北方较弱。然而，若以津地其理念、空间之影响深厚、广久而判断，结论则非然。既有的宗族和乡族研究模式不完全涵盖杨柳青人。
信仰通常附着于族体或业缘或地域，而杨柳青民间信仰是跨越族缘的，职业神则分时节通拜。同时，杨柳青具有地缘崇拜传统，如街庙、理教和于伍爷信奉。
北岸商业集中地，亦是善堂、庙宇集中社区。善堂的修设，表明从商并没有与传统的孝悌理念相脱离，只是生存方式所祈求的途径有别。寺庙密集，表明并非只是村社乡民的聚合标志，商民的神灵祭拜甚或比农民更加为重；并且其有物化信仰形态的实力条件。庙脚，指市民常会在自己居住处附近，确定一个祀庙，通过某种仪式，皈依其门，成为这所祀庙的“庙脚”。小的祀庙有数十户庙脚，形成一定安全感和整体感。镇民庙祭不同于乡村祭祀或宗族祭奠的是，不止祭拜一个村神或祖灵，市民一般同时尊奉这一本尊神和与自己职业有关的行业神；亦非只奉祭一个职业神，而是依时季分祭诸神，如财神、火神、药王、龙王、文昌君、土地神等庙脚是民间崇拜方式，它的神衹没有体系，可能是历史上的一位忠臣孝子，但它有严谨的组织。
理教又称理门、在理教，又名在家礼，是明末山东即墨人杨泽（1621～1753，字廷贤、佐臣，又名衍逢，羊宰，道号来如）所创反清复明教门。掌教人称“领众”，帮办教办称“催众”，管理事务者称“承办”，催众最高为帮坐，其次为求师、引师、带道师等。康熙四十年（1702）制定规章“羊祖大法”，称为法包。乾隆三十年（1765）其传人在天津梁家嘴邵公庄设立了第一个理教公所，传播方式由布道转变为以公所为中心向周边传教，并将反清复明主旨转换为“观世音菩萨”五字真言，使理教转化为民间宗教。乾隆三十二年（1767）六月，杨柳青设立正安堂公所，形成理教的六度派。嘉庆七年（1802）天津河东建立公所，形成五度东派；天津梁家嘴公所迁到天津永丰屯，成立西老公所，称为五度西根。理教三大派建成。
杨柳青镇附近共有公所九处。四大老公所为：杨柳青大实胡同东二众公所，杨柳青镇运河南岸十六街公所胡同同安堂老公所，杨柳青后大道老公所胡同正安堂西老公所，杨柳青镇后大道取灯胡同北口复善堂东公所，大都建于光绪年。1926年起公所五处：杨柳青姜店胡同同善堂中公所，杨柳青公议胡同永安堂公所，杨柳青经堂庙西二众公所，镇乡碾坨咀村公所和当城村公所。即6/9的理教公所在杨柳青镇御河北岸。商民信教不亚于乡社。
1928年天津理教人士成立“天津市理教联合会”，下设分会，各处领众、催众、承办等都为会员，颁发证书。杨柳青分会设于后大道正安堂老公所。民国二年，津县杨柳青、交河、武清等津商，至新疆古城子集资兴建了直隶会馆和以之为依托的津门理教公所，宗旨为“济困扶危”。继之，在津帮所至的南北疆焉耆、阿克苏、吐鲁番、伊犁、迪化等地均有津门理教公所，其教化联结着津帮乡亲的内心层面。
首先，一田两主制对于杨柳青镇乡地界地籍观念形成具有基础意义。清末民初，不在乡大地主与佃户分居城乡，不再直接控制其土地和佃农，往往委托收租。地租形成了二地东和佃户村，形成了一田两主地权结构即大地主与租赁人（收租者）的关系。不在乡城居地主增加，商业资本成为乡镇资源的重要组成，使村民、镇民的借粮、借款、租贷主要来源于富商、富绅。而在乡二地东借助于前者的实力，直接与当地佃民交道，外人代替大地商承担管理土地和农民租佃、租贷、借贷之责，故成为佃农矛盾所指。杨柳青石家三门天锡堂、四门尊美堂地均数百顷，皆经由外账房或二地东出租给各佃户村，或直接收租钱，或与耕者对半或四六分成，由之催租讨债。故杨柳青异籍人、外地人成为乡民中作威者的代称，并因保护人关系改变，亦促使了乡人对土地的保持、掌握和抵制外业主控制的意识。地籍意识正与此衔连。继而，地籍意味着村籍，在习惯法与宗法层面，村籍以婚姻或准血缘关系（收养）取得，故限外姓立嗣和收养。其次，历史上职官制度对于杨柳青地界地籍观念形成的作用。杨柳青历代官职中，巡检和驿丞均为外籍人；汛把总和南运河营守备职官均系津市人，及其他籍贯者；而清末和民国年间杨柳青地方政权组织乡镇长则均为当地人，
即县镇官府大多为外官，而地方政权组织皆掌于当地绅家，形成明显的内外圈界群层。再次，帮会和会道门大多依附于当地有实力的豪绅，且地域观念极强。农会归属商会后辖从商绅议董（官绅），对于乡民，旧绅是圈内人，新绅逐渐成为圈外人。
一个地方主神通常都有“帝”或“爷”之类的头衔，将过往的权威转化成切近的象征性权威。地域及其庙宇崇拜的边界想象，强调保护地方自主性与一体性，超地方的政治支配和新的社区建筑，被认为有损于地方的风水，意味着对地方秩序的侵扰。杨柳青民间神灵信奉系结着浓厚的排外意识，当地人相传，天齐庙曾经“一外人蹴之，庙中鬼神活动，乡人遂惊吓死也”
。民间的驱鬼仪式实际上是社区边界的再确认。其中，“鬼”隐喻着社区外部的“陌生人”。驱鬼行为试图将这些“陌生人”排除出社区。
杨柳青有真人信奉的传统，如姜太公、关公、马五爷、于伍爷崇拜。关于于伍爷的传说。（1）于伍爷是杨柳青御河南十六村人，出身贫苦，自小勤奋好学，习读医书，自耕自种之时，免费为乡民治病，不论贫富贵贱，行善至终（村民、民工）——突出于伍爷不辞辛劳的农人本性，平等待人的医德。（2）于伍爷是本地人，出身医塾，一生行医乡里救死扶伤，从不向穷人收费；他医术高明，药到病除，能起死回生，救过无数乡亲的命（镇府职员）——突出于伍爷的医德和医术高超。（3）于伍爷是乡绅（医绅），义务救人，保佑贫弱，能驱邪治病，逐鬼避恶，非他绅相比（镇民、乡民）——夸赞于伍爷的医德和神奇的医术。（4）于伍爷是本地医绅，为人义气，又得天书天道，武义高强，能呼风唤雨。一次外人入村抢劫，他使用法术，顿时电闪雷鸣，击杀外盗。后凡外官外鬼行恶乱民，于伍爷便呼天兵天将，乡庄赖以安宁（称于伍爷后人）——赋予于伍爷医道以法力和神力，其成为庇佑乡社镇民的医神和乡神。（5）于伍爷先是道士，后成佛，始终讲平等、公待，一视同仁，不分高下，凡有不公便显法力（居士）——于伍爷成为普世之公道神，为制度化宗教认可。
于伍爷被赋予不同的秉性人格，而贯穿其中的是仁义和侠义，由济贫救人而保乡护民，绅德品格逐渐被神化。这是饥荒、战乱交加的年代，乡人对平等和平安的祈愿和期盼。进而外人（兵、官）、外盗等同于外鬼。于是对疾患和危害（剥夺、抢劫、兵乱、压迫）的恐惧，使得于伍爷崇拜产生和延续着意义。在此，传播者相同的认知是故事传承中最稳定的因素。
社群独特的一些生活性质只有通过亲密群体内人的相互关系才能被发现。 [9] 。文革前后杨柳青几乎所有庙宇被拆，仅于伍爷墓被保留。在杨柳青只要知道于伍爷，就不会被视作外人受漠视和排斥。现时外地人的涌入，首先是对当地人生存产业的竞争和冲击；且“近些年外地人当官，不建设杨柳青，赚了钱都投到他自己家乡。而于伍爷保护咱自己家乡的老百姓”（乡民）。于是，当地人先暗下、后变相借助传说神力，或公开与政府抵争，供起了真人于伍爷。
于伍爷崇拜有固定的祭祀日期，集会地点，朝拜寺庙，僧道师傅和唱经科本。政府对于百姓祭拜于伍爷予以认同和默许。每月初一、十五，从黎明至暮降，香火不衰，人流不息，除青镇乡民市民，尚有津市居民，邻县镇民，外地流民；而政府职员、军武官兵也私下以个人身份祭祀于伍爷。香客还愿敬献、赠谢的石碑、红帐，围满塔、墓四周，挂满树枝、围墙，使土石变成了红墙和驱邪避恶的火焰。
人们将清廷“御敕普亮宝塔”立于冢茔前，于是佛祖纪典日亦成为于伍爷墓冢祭奠日。这使得佛道合于民间，民间则有了官敕正祀的掩护。它实为汉人历史上尤其是尚佛时代，道民以寺庙掩道观、以正统掩民间之经验实践。如元代后佛教已经深植民间，清季亦为皇家正统宗教，在此之间出现了外佛内道的黄天道。修炼性命之于伍爷祀地置普亮宝塔，受到了外佛内道的黄天道影响，这是其能够于佛教为正统的清季兴存的方式缘由。杨柳青乡民置普亮宝塔于于伍爷祭地之建构，与政府委托佛教协会之管理相合。
进香者先敬拜或跪叩普亮塔；再至塔后献香于伍爷或许愿；再跪于于伍爷茔前疗病，贴抚冢茔和身体痛患之处，由墓冢向自己撩气；再置供品于于伍爷像下的台案。即燃香香炉于于伍爷茔前，而非普亮塔前；供像、供桌在最里层。于伍爷冢茔如贫民之墓，仅为跪立之高，而普亮塔高于其数倍，恰同掩护之表征。香客可以站立普亮塔前敬拜，而于于伍爷冢茔前治疾，则只能跪立，使得自己与医神融为一体；而只有深入普亮塔后，才能见到、接触、触摸到于伍爷，为其接纳。道士口念“阿弥陀佛”，居士宣讲政府社区建设，然始终极力申明的是，自己是于伍爷传人和门徒。这已然是杨柳青尤其是御河南乡村社群，内外相别之圈层认同结构的显然解说。
民间神祇信仰在很重要的意义上，表达的是“本地人”和“外来人”的差别。中国人的权力意识与中心和核心相联结，而中心和核心往往是在内层，如家屋的里间、寺庙的山门内、堂屋的供桌后等，能够深入里面、内侧、深部则意味着关系的密切，权力与责任的重要。故本地人与外来人的关系即“局内人”与“局外人”的区别。杨柳青外来移民、店铺、民工、流民，大都在御河岸北老街区以北。青镇各街及干部都是当地本籍住民，民间活动多系传统组织，本地乡民和市民冲突较少，在乡村内部，仍然有当地人和外来人的差别。
杨柳青于伍爷墓祭拜，如同汉人将黄帝作为“人文初祖”的陵祭和将之作为“医祖”的庙祭一样，是陵祭（视为绅神）和庙祭（视为医神）的结合——将医者与拯救地方者合一，亦将邪魔与外来者类置——将外人视作带来病患灾难的疾魔鬼怪。现时政府修复塔身，然未形成国家和县镇层面的公祭，于是对乡绅墓地的祭拜与医神庙地的祭祀，合一于杨柳青民间，使绅性延存于当地民间。
仪式是民间信仰的重要构成，具有权力象征意义。格尔茨（Geertz）、卡纳丁（Cannadine）、布洛克（Bloch）
，均视仪式为“策略性的行为模式”；它“产生了细致入微的权力关系：接受与抗拒”（贝尔1992：193，196），即仪式不再是被表演的剧本，也意味着仪式原本是可以被修正的。故当地社会的权威体现于自身组织和象征符号构成的框架中
。
汉德尔曼（Don Handelman）对仪式（rituals）和展演（spectacles）做了区分，认为仪式的元逻辑是“转化”，源于传统的宗教实践；展演的元逻辑是“表征”，与官场政治行为系连。前者包含着对正统的冲击，后者多是官府组织方式。而于伍爷墓祭拜属于仪式范畴，未有或无赋予官方及现代展演性。
在中原的黄陵民祭中“三跪九叩”“扫尘挂影”等礼俗被注销，县府借仪式而商业运作，疏离了民祭的初衷；而杨柳青则延留传统礼仪，无商营目的和运作。在杨柳青官、商二者皆没有触动御河南于伍爷祭拜绅型（乡士型）的传统。于伍爷始终是“当地老百姓的保护人”，相对于更迭的外来的、上派的、疏离百姓的掌权者，实质成为当地民间民意的代表和象征。
于伍爷祭拜已近同宗教信奉，敬香、叩拜、诵经、唱法，传人、道士、居士、主持，灵验、道宗、佛法及传世弟子入大悲佛院，使于伍爷兼医（绅）、神、道、佛为一体。当地信众更多地已视其为神灵而非真人崇拜，但对官方则更言神医、绅士——真人祭奠，以使墓地留存，并渲染其灵应效力。实际上，官府中弹疏百姓的官僚之员是被当地尤其是乡民视为如同病魔的外来物，是神力显法的对象。而政府以于氏第六代弟子兼职津市大悲院，使得祭地正纳入佛教协会管理。这又使得原信徒自行组织者、祭地管理者，对于步入佛教大悲院、身兼主持的于氏传人的认同形成对立，并促动了当地信众的圈界意识，它维护着原神（乡绅）及其保护的地缘的象征合法性，呈现着民间社会对于国家建构的张驰。
民间信仰形构了社会的地方性，祭祀使仪式重复实践，庙会以定期的宗教信仰和交易场所形塑地缘性。并且因其主体包含或分属于不同阶层，而仪式通由阈限能够达成一切信奉者之间的平等状态，使信仰圈层实际上解构了社会阶层结构。
地缘圈团的内聚力得到确立。
Werbner认为祭祀研究最好的观察单位是大于村庄的区域信仰崇拜，即以一个信仰的分布来界定研究的区域范围，而不是以行政村庄来界定。Sangren认为仅借由一个村庄的社区调查无法解说共同参与的进香活动，村与村之共同性才能表达深层文化逻辑（Sangren 1987：204）。杨柳青镇内外、御河南北居民都祭拜于伍爷墓，从而可知其彼此间终究是有共同的深层认同，即属于该地“本地人”或“当地人”的信念。而祭祀可以联结不同层级的社会组织，联结绅、商与乡民的文化分际以及不同层级的文化单元，从而扩伸祭祀圈。
杨柳青于伍爷塔当地主持与市内主持存在排行与正统纷争。当地主持系自民间，市内主持称于伍爷第六代长门传人而入津市大悲寺，属于佛教协会，力宣于伍爷与普亮宝塔即佛祖系缘，力使于伍爷祭拜整合于佛教。而当地主持侍务等似道观之人，与杨柳青历史上民间信奉多与道教系结是一致的。这与佛道之道统之分相延续。争取主持排行地位等于争取正统性来源，认同取向意味着正统性选择及其对于区域祭祀圈和信仰圈之权力，即道统之争。不超出村庄范围，仅限于一个村庄社区，无法分析其深层联系。
在市镇、县镇，信仰圈、庙宇圈往往大于祭祀圈
。庙会活动中宗教功能与交易功能统一，说明市场圈和祭祀圈至少在此种场合是重合的，青镇市场交易及城乡关系要比华北内地密切。重商传统在杨柳青镇乡所产生的商农文化，有别于其他乡社教化之庄周自然，孔孟之治，理学之儒以及新政制，亦未全纳西学，而使地方民间敬香济事盛于官祀文昌阁拜谒，其香火之况与后者的萧凉形成明显的对照，即对地方神的信仰普于教育之诉求，亦对教育的诉求没有对地方安全感、危迫感之强烈，文昌帝君保佑的学子大多转为城居者出走，与乡济颇微，故民间认同（包括私立庙堂）高于官府所认可的规定性。同时，商农文化携带的特有的个体性或随机性，突出于理性仪式，使杨柳青信仰圈、庙宇圈和祭祀圈不一。民国时期杨柳青镇各街、村都有寺庙，镇中心即镇公所和商会斗局所在的大寺胡同，是杨柳青商、农、衙府、绅商、神庙聚结中心。其两侧民户区分别以镇西药王庙和镇东天齐庙为中心。新政权后庙宇中心解构：御河北为商业、政治区，御河南为镇乡农社。即商绅性聚留岸北，岸北由绅商建构替置了神灵；岸南于伍爷塔与失落的文昌阁并列为民间文化中心，绅神延续及取代着绅商乡绅的地位。故御河南于伍爷崇拜的信仰圈和祭祀圈重叠同一；在镇北则信仰圈大于祭祀圈，许多干部内心敬奉于伍爷，然限于身份不前去祭拜。
信仰圈层（并非意味着组织团体）的意义在于，当庙宇被拆除或未重建时，没有祭祀的载体、仪式及组织，人们内心的信仰就消逝了吗？即祭祀与信仰，或祭祀圈与信仰圈必定同时存在吗？信仰是根植内心的理念，它是祭祀仪式产生功能意义的感知和认知先导。应该承认，信徒或教民的祭祀行为是源自神灵信仰或有灵信仰的，人类学宗教及仪式研究的功能判断和视点应当检省。
清季民国，杨柳青御河北与御河南两大圈团中，御河南圈团内，主要是佛教（官府御敕）、道教（当地真人信奉及民间理教）与外来教会三个圈层的道统之争。民间力量借以官敕维系其核心圈层的根据是地缘圈界观。御河北是绅商引导的商域圈团（家族商号、商会、行会、农会、水会，地保、治保、团练、商团），商会位于主导地位，其根基与核心圈层是商域家族与绅商大家族。
施坚雅研析中国市集、市场，然却是以乡村社会为出发点。
第一，其标准“集市”是指一般由6个村庄组成的基本共同体，这实际是村庄的外延，而非对于商业市镇之研究。
第二，中国的经济实体是由标准集市联结的宏观经济区域，其内部皆一体化，对外相对独立，历史上不仅是经济区域，而且是文化区域，与行政区划重合。然而，这实际是自给自足的乡村社会，而非近代集市，是以中世纪欧洲城邦比待中国。迪化和杨柳青均不是标准集市联结的经济区域，却是经济实体，其内部非一体化，对外非独立而外向贸易，亦非是历史上经济、文化、行政区之叠合。
第三，更正。施坚雅划分中国市场为：
表2 施坚雅中国市场划分类型
据表2，按行政建制，清民杨柳青属于天津县，那么应该属于施氏的基层市场，即标准集镇。然，集镇以定期或隔日集市、乡村行商为标志，而杨柳青为座商商号逾百、日日开市营业的商镇，故其划分不为准确。现今杨柳青为津市西青区政府所在县级镇，属于施氏表格的中心市镇，而其商性是前代之沿袭，故民国杨柳青至少应是中间市镇。施氏的研究不能涵盖中国市镇类型。
第四，施氏认为中国社会的“网结”不在乡村，而在集市。笔者认为作为社会的“网结”，“市镇”更合宜。市镇是乡村与城市的链环，是草民社会与上层权力递接的路径和枢纽，是诸种因素和力量交聚的地方。内外贸易和关系中的“代理”“商约”“买办”多是在此。
第五，津青西帮商号所在迪化和南北疆（喀什、阿克苏、吐鲁番、伊犁等地）汉满回蒙俄连城，可以作为施坚雅中国市镇划分类型的缺失之补充。
镇是绅的居留地，大部分绅尤其是绅商和商绅居住于市镇或商镇。绅商、商绅一般系属市镇、商域大家族。中层理论和行政空间理论，大都忽视了商镇商号和绅商/商绅场域。而绅商、商绅是士绅、地绅的转型延续，其功能空间与国家和民间场域交叠。商绅组织商镇社会；商绅延伸家族合作传统，赋予商界新的成分，兴学、办洋务，联结传统与近代；绅商、商绅作为士绅社会结构的主体延替，使得军绅未取代商绅占居市镇主导地位，乡绅、士绅的意义持续存在于绅商和商绅中。绅商调恰官商之政，使市镇公领域空间上移，县镇部分权利下移，具官绅色彩。中国式市民社会，系绅商和商绅属性的复制或放大。杨柳青绅商、商绅引导其商镇属性。杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》认为，国家直接削损华北豪绅及其文化联系。传统农村豪绅已经衰败，新的豪绅无法使自己习俗化，其未意识到适应新政权的绅商与商绅之于新兴乡镇（商镇、县镇、市镇），带动乡村和市民及其文化力量（如绅商作为土改开明绅士），杨柳青绅商和商绅的意义正是在于此（其持留于杨柳青的街村一体形态
）。继而，买办作为绅商和商绅的新生元素而居于绅阶上层，并与新兴学绅和军绅系连，逐渐替代了绅商、商绅的地位（如安氏子辈）。这是绅商、商绅代替地绅、士绅后，绅阶内的又一次新陈替置。费孝通曾将市镇由集市划分出；弗里德曼注意到宗族的控产机制；华德英讨论宗族不是地方社会的发展目标；施坚雅注重集市区位；然其如科大卫所关切之商业制度史，仍为宗族社会的脚本；仅萧凤霞研究地方社会的“结构过程”提及“市场系统的层级怎样为商人提供了文化空间，让商人以自己的方式去作士大夫”
，然未联结市镇、绅商与宗族。笔者的商域家族字号，绅商、商绅大家族域外连庄分号，是市镇、商域宗族类型与方式，它扩伸了传统宗族类型的研究。而且，北方宗族宗祧、商缘、跨域之意义延伸，补正南方宗族乡缘地产实体之功能研究。
由于近代后中国的血缘、乡缘宗族，已延伸为地域、商域宗族，故以亲属伦理关系为主干解释乡土社会结构的差序格局，则有限于论释基础扩展的（业缘、政缘等）现代社会形态。张小军研究明清以降宗族，不是以家为原型按亲属伦常的自然扩展，而主要是自上而下然后双向互动的过程，是一种“干涉-共振格局”；“其动力的源点不是差序格局所描述水波纹中心的石头，而是来自国家、宗族等外部、旁侧的吸引拉伸”；国家和宗族一同是“家庭建构中重要的前结构和潜结构”，“使得近世中国的家具有内核和功能扩展的二重结构”。故“家庭会有追逐权力、向宗族扩展和调适的一面”。其间，家的内核没有因宗族化而丧失，而扩展出的权利义务，则自晚清宗族合法性与宗法国家的式微而减弱，在形式上渐代以地缘社团或“以政治父系取代血缘父系”。认为差序格局“对中国社会结构的描述尚欠全面和深入”
。
“差序格局”是费孝通关于中国乡土社会的关系结构。《乡土中国》认为，中国传统社会奉行的是以“己”为中心的自我主义，有别于西方社会里的个人主义，认为“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质……以亲属关系所联系成的社会关系的网络……每一个网络有个‘己’作为中心，各个网络的中心都不同”；“家”的指称范围可大可小
（家庭、家户、家族、宗族）。即差序格局是“一根根私人联系所构成的网络”，个体（自己、家人、家）是社会关系的类别基础；每个人以自己为中心确立社会关系的亲疏，以血缘远近、辈分高低、地位尊卑、对自己的忠诚等相互分待和结交。
然而，差序格局未涉及群体基础上的排列、判别，其间社会身份无团体身份，未略及在群体和公领域（地缘、业缘、政缘）中，亦以义、利分层圈界的认同、信任和利益圈层。费先生亦讨论“团体格局”，如“保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入”。团体论界限，“团体里的人……对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”，“在团体里的有一定的资格……是权利问题。……团体中的分子一般大家立在一个平面上……”；而“中国社会结构的基本特性……是人伦”。
然却，费先生忽略了中国亲属关系以外的群体（圈团）结构，而且认为凡团体皆非传统，是近代西方式的，以权利论。然则中国历来重视非亲属的圈子（团帮派别府系：政派、军阀、行会、商帮、乡党、师承、坊闾等）；且圈团内外权利、交往规则并非如西方，而如亲属关系，亦以私人为中心（如地绅乡绅、富绅豪绅、绅商商绅、官绅军绅）；况且，亲属关系中亦非仅依人伦而差序，却往往以权利（社会地位、身份）、财富论高低轻重。因而，“富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小”。
王斯福以“社会自我主义”（social egoism）重释差序格局，强调建立在个人主义基础上的团体格局及其边界和成员资格，即这一格局上的每一个圈都是根据制造这些波纹的人的不同位置而有所区别
。然而，其没有涉及团体内部和之间行动的信任层级规则，即在每个圈团内和内外交往中，又有基于不同功用或利害关系而组合的各个“信任”圈层。即，在中国的每一个团体（圈团）里，仍都有以个人、私人厉害确定的圈层，成员对于团体的关系并非是相同的！以宪法、法律“同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利，……团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意突出的一分权利上控制个人”，实难相符。甚而，中心者牺牲大家利益，为小团体争权利时，也是为公。
严云翔认为“通过与作为他者的团体格局的对比，费孝通实际上已经指出差序格局下……没有由平等的个人组成的大大小小的团体”
。笔者认为，原作者强调团体的边界性。与西方的法团不同，差序格局下的个人，可以同时或不同时“动用不同的圈子”。
亦即，费先生、王斯福、严云翔所言团体，皆为法团，而中国的团体，实则圈团。如果说“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加”；那么，在圈团格局中，同样“被圈子的波纹所推及的就发生联系”，每个人以不同时间、地点、事项建立不同的圈子，而在同一圈团内亦有诸个圈子，又可以分属或拥有不同团体和圈层。
笔者以圈层格局表征汉人社会愈益普遍的圈团基本形态，解析群体、机构内部关系的结构。在团体格局下，个人是具有本体论意义之人格平等的实体，团体格局与平等人格相辅相成。故基于权益、认同和信任的圈团格局，不同于团体（法团）格局。人观、权力第阶、资源机制，维系着差序格局，亦生成了圈层格局。社会关系以一个个圈层表征、竞演，圈层框架已充斥国家公领域。
圈团是社会实体，成员间以地缘、信仰等维系持久、稳定的交往，常以象征性标志强化身份一致感，有明确的认同。圈团内通常有更直接、亲近的、以情感的和个人方式交往的次圈层与核心圈层。圈层指一个团体大都有一个或几个、一层或诸层内部与内核组织或关系与权益网结。圈层实质上是圈团的缩影。在古代血缘与地缘组织明显，近代业缘机构发展；至现代业界、圈界的分割、分层、分化扩大，如政界、业界、教界、学界的梯队、乡缘、宗派、师承关系，几乎替代古代宗族、父子关系，或以人际圈层充替组织、业务、教宗、地域、学术诸实力圈层，形成某领域或学科的内核权力网结或核心势力层围。它是中国人社会裙带关系的现时写照。如阶级包含政阶、农民、市民、商人诸圈团，各圈团（一阶级）均可分阶层（金领、白领、蓝领）；一地域包含圈团：阶层的（精英、工薪、民工），职业的（企业、机关、军队、学校），社群的（本地、移民、族群、教民），体制机构（党委、政府、区委府、县委府），社区机构（街委、居委、村委）；机构内又有梯队、战友、党派、宗派、学派、校友、师承、乡缘等。每个圈层内亦有类似更近距离的次圈层，其主体不只是以个人自我出发，而是机构、小团体、派系、帮别权利交叠而结。圈界越小，成员的相似性越大，忠诚和团结更强，成员间的交往越具私人性和认真，越渴望为核心圈层接纳。圈团通常会抵触新成员和新的规范，偏离者会受到来自核心圈的压力。这种遵从性连接对圈团的归属感和信任度，使秩序赖以维持。从而，作为个人与社会联结的容器，圈团能够提供单独个人所不具备的行动能力，尤其当团体面临外来压力时。
杨柳青御河北与河南，分别以商绅和于伍爷为代表的圈团与圈层结构，是汉人社会生活的一个历史投影。杨柳青镇民作为一个研究社群，可分为御河南和御河北两个大的不同圈团，岸南是镇乡社民圈团；岸北是与区域贸易体系相联结的营商圈团，构成青镇区域中心，民国时商民市民的组织中心商会代替农会。每个圈团内又有不同的圈层。如清时岸北每个街区都有街庙，市民多为庙脚；岸南则有信仰基督教的教民和维护义和团的拳民。然而在杨柳青，不论乡民还是市民，抑或其他职业阶层，均祭奉于伍爷，使阶层社会在此解构为社群圈层。商域与乡土的关系又非以往的研究那样分化对立。它是圈团与圈层的社会，是往昔市镇地保与村社保甲均系绅兼的民间承衍。二元对立或三元结构说，社会分层或流动理论，以及市民社会观，均无以解释杨柳青的商域和信仰形态。
圈层构成中国社会群体关系的一种结构格局，是汉人社会内外分界差序格局和群体格局形态的写真。王铭铭认为其中国文化-政治之核心、中间、外围“三圈说”，把费孝通个体意义上的差序格局用于整体意义上的圈界观
。而笔者的圈层说则力求关切各个圈团内亦分圈层之交阂架构。孙立平关于差序格局“公私、群己的相对性”和马戎借引“三维空间”的解说，以及张乐天“人民公社”研究，均使之触及群体层面，然仍立足个体间性。而石瑞（Charlas Stafford，1995，2000）关于台湾、大陆的抚养/赡养圈与交往圈，亦属差序格局范围。严云翔《礼物的流动》之核心、可靠、有效、村内、村外五层，则属群体内圈层分类。
圈层格局对差序格局的延伸，是汉学人类学的宏观视角对社会人类学微观社区方法的补充。弗里德曼的中国宗族研究提出方法论质疑：中国宗族研究需要超出社区的结构分析，“研究中国的人类学者必须把自己的注意力放在社会整体之上”
。19世纪末荷兰学者德格鲁特与20世纪初法国人类学家葛兰言既以基层社会与大传统并立，讨论中国的宗教与文化；施坚雅则用空间结构和历史过程研讨中国社会内在结构；费孝通在完成《江村经济》后，亦强调宏观方法的重要意义
。
差序格局基于行为伦理的框定，圈层格局基于权益、认同与信任交叠而分隔的架构。差序格局适于解释汉人宗族、乡族内及其间的交往关系，尤其在环境是较封闭的状态，它可以作为其社会的格局诠释；而在已不封闭的环境，圈团圈层可以是其内外关系及其所在社会的格局释说（如后现代之“代群”概念）。西方个体较独立，个人内心较孤立，易生成公共聚合的能量空间，如市民社会；中国社会人际密切，多有各自的关系圈，尤其对于阶级框架解构的宗族，建构的国家、社会，更难以差序伦理而释。因而，圈团圈层可以是并行或接续于传统伦理性差序格局的社会关系结构的新解析。
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[3] Maurice Freedman， Lineage Organization in Southeastern China ， London： The Athlone Press，1958.
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[9] Louis Wirth， Community Life and Social Policy ， edited by Elizabeth Wirth Marvick and Albert J. Reiss， Jr. Chicago： The University of Chicago Press， 1956，p.182.
