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王其勇
摘要： 本文通过公民宗教、公共神学与公共宗教这三个概念对现代宗教如何参与公共领域的问题进行宗教社会学的探讨。公民宗教这个宗教社会学概念主要涉及的是宗教的仪式实践等方面的公共功能；而在公民宗教问题的讨论过程中被概念化的公共神学，则主要涉及有关宗教的神学和伦理如何参与和塑造公共领域的进路问题。但是，本文分析表明，虽然这两个相互关联的概念各有侧重，但是二者实际上都关注宗教的仪式实践与神学伦理反思的公共功能和意义。从公共宗教理论的视角来看，公民宗教和公共神学都积极抵制现代世界中宗教信仰的私人化和边缘化，力图通过宗教的仪式实践和神学伦理反思来参与和重新塑造从民族国家到全球公民社会范围内的整个公共领域。总而言之，公民宗教和公共神学在美国的出现和发展，正是宗教在公共领域“去私人化”过程的不同面向和进路，体现了现代宗教走向公共领域的演变趋势。
关键词： 公民宗教 公共神学 公共宗教 宗教的去私人化
当公民宗教这个概念在1960年代由罗伯特·贝拉重新提出时（Jones & Richey，1990：3-18；贝拉，2016），引发了如何理解美国公民宗教的定义、性质与功能的长期讨论。不过，鲜有人注意的是，由贝拉引发的这场有关公民宗教的学术争论还导致了美国公共神学的兴起，后文将分别追溯美国语境中公民宗教与公共神学之间的密切关系。本文的目的是试图通过对美国当代公民宗教与公共神学的比较研究，来阐明二者之间的宗教社会学关系，从公民宗教与公共神学在美国的兴起说明宗教如何在现代社会抵制宗教私人化、积极参与重塑公共领域的趋势。
在讨论公民宗教这个问题时，学者盖尔·格里克提出了这个概念背后隐含的四个主要假定：（1）美国公民宗教是这样的宗教象征体系，它把空间、时间与历史中的公民角色以及美国社会的位置和终极存在与意义的状况相关联；（2）美国公民宗教在结构上是从政治共同体与宗教共同体中分化出来的；（3）美国公民宗教履行着既非教会亦非国家所履行的具体宗教的功能；（4）美国公民宗教从政治与宗教共同体中分化出来遵循着文化演进的一般方向。
这四个假定可以作为讨论公民宗教的框架，帮助我们理解公民宗教的定义、性质与功能，及其与当代宗教演进的关系问题。我认为，基于后文将会讨论到的公共神学与公民宗教的密切关系，这四个框架同样适用于对公共神学的分析。本文将在第一和第二部分把前三个框架运用于公民宗教和公共神学的宗教社会学探讨，而在最后一个框架内，我将借助宗教社会学家何塞·卡萨诺瓦以宗教的去私人化为基础的“公共宗教”概念（Casanova，1994：29）对公民宗教与公共神学的当代发展作出宗教社会学的解释。
作为讨论公民宗教问题的起点，公民宗教的定义众说纷纭。不过，我认为，不同学者对公民宗教的定义可以划分出描述性与规范性的两种不同类型。当然，同一位学者可能会同时提出两种不同类型的定义。而且，在这两种类型之外，还存在重要的例外情况。
首先，贝拉同时提出了描述性和规范性的定义。贝拉1967年的文章认为美国存在“与教会宗教并存，而且很明显是从教会宗教中分化出来的精致的和充分建制化的公民宗教”，同时他又把公民宗教修正为某种“宗教的维度”，并最终在20世纪70年代的文章中正式以此为定义（Bellah，1990a：21）。另外，贝拉还把公民宗教定义为“一套关于神圣事物的且在共同体中制度化的信仰、象征与仪式”（Bellah，1990b：225）。就规范性的角度而言，贝拉认为，“恰如在美国人的经验中看到的，甚至可以说，恰如美国人的经验所揭示的，最完美形态的公民宗教是一种对普世和超越的宗教实在的真正敬畏”（Bellah，1990a：33）。这三个定义相互联系而又各有侧重，实际上是贝拉对公民宗教作出的描述性和规范性的定义。
就有关公民宗教的描述性的角度而言，理查森基本上同意贝拉的观点，认为“在公民宗教内，政治进程与关涉人类终极成就的理想通过象征与仪式联系在了一起”（Richardson，1990：161）。他认为，把宗教与社会联系起来“是一种通过恰当的象征与仪式为特定的人类活动建构终极意义和方向的方式”（Richardson，1990：162）。但是，在规范性层面，理查森实际上不同意贝拉的公民宗教定义，下面将会讨论理查森对公民宗教的规范性功能的批判。
威尔·赫伯格对于公民宗教的定义就属于综合性的定义。他说，“公民宗教是为一个社会提供‘统摄性的统一感’的观念、仪式与象征体系，它充当了一个社会的公共宗教”（Herberg，1990：76）。在此，赫伯格的定义包含了公民宗教作为一种宗教的要素，也包含了它所具备的宗教社会学上的规范性功能。
上述三位学者的公民宗教的定义既包含了宗教学的方法，也体现了宗教社会学的进路；既有描述性的定义，也有规范性的定义。其他学者有关公民宗教的定义基本上遵循了这里所讨论的进路和视角，包含了上述相关的要素与内涵。
值得注意的是，理查森实际上对公民宗教还有着某种神学上的理解，他分析了神学视角下的公民宗教，认为公民宗教是“把社会或政治秩序作为某种构想实在以及上帝与人类的关系模式”（Richardson，1990：162）。这种对于公民宗教的理解是独特的，但并非不重要。相反，我认为它丰富了有关公民宗教的理解。实际上，贝拉以及其他公民宗教问题的学者都曾论及公民宗教的观念，甚至神学。威尔逊在分析公民宗教模式时，既包括沃纳的仪式模式，也包含贝拉的结构—功能模式，还有关于米德的美国信仰的神学模式（Wilson，1990：117）。
我们看到，描述性和规范性的定义主要涉及的是公民宗教的宗教学要素及其社会学功能，这说明公民宗教研究主要的焦点在于它的组织、仪式、圣徒与圣地作为宗教象征的公共意义。但是，同时我们也看到，很多学者会涉及公民宗教的观念，米德、理查森和威尔逊就谈到了公民宗教神学方面的内容以及下文将会谈到的公民宗教神学的批判功能。尽管容易被忽视，神学对于公民宗教同样是重要的，它在公民宗教的公共参与过程中是不可或缺的。
公民宗教的性质问题与来源问题相互关联，原因在于后者涉及公民宗教与基督教以及其他思想资源的关系问题，而这间接地回到了公民宗教的性质问题上，即公民宗教到底是一般性、普泛化的宗教还是具体、特定的宗教，是独立于基督教还是基督教的不同版本？
在此，马丁·马蒂的类型学分析或许可以帮助我们有效地理解这个问题（Marty，1990：144-156）。马蒂总体上把公民宗教分为两大类型：一种类型认为国家“处在上帝之下”，另一种类型强调“国家的自我超越特征”；同时，在每一种类型之下各存在两种公民宗教：教士型的和先知型的。他认为，历史上美国公民宗教的主要类型是那种主张国家“处在上帝之下”的教士型公民宗教，它通常是历史信仰与本土的国家情感的融合的产物，而总统一般是其最高的教士。尤为重要的是，这种教士型的公民宗教的神可能是犹太—基督教的位格上帝，也有可能是自然神论的抽象上帝、天意或至高的缔造者。这揭示了公民宗教的宗教信仰与思想观念的不同来源。但是，也存在那种认为国家“处在上帝之下”的先知型的公民宗教。这种先知型的公民宗教只会出现在特定的阶段，它召唤国家和民族接受上帝的审判。由此，马蒂实际上确定了公民宗教的不同来源与性质。马蒂的分析表明，公民宗教既利用了圣经宗教的资源，也吸收了哲学的、启蒙运动自然神论的、民主共和的不同思想。
米德的公民宗教——共和国宗教——体现的是某种自然神论，这是一种世界主义的神学（Mead，1990：55）。而从贝拉的定义来看，公民宗教信仰来源于基督教，但又与基督教不同，是与基督教并立的具体宗教信仰（Bellah，1990a：29）。在这个意义上，正如孙尚扬所说，“贝拉所说的公民宗教实际上是美国公共生活中主流的被神圣化了的共和主义意识形态……”，更进一步地说，“美国的公民宗教实际上就是一种对美国公共生活给予基督化的解释系统或意义系统……”（孙尚扬，2015：104）。
赫伯格认为公民宗教并不是某种通约宗教，也不是诸种信仰构成的综合体系，而是构成美国国家生活的基础并支配美国社会的有着显著影响力的公共信仰，它使得整个国家生活、价值观、英雄与历史都得以圣化（Herberg，1990：77）。另外，赫伯格认为这种充当了美国人的公共宗教的公民宗教来源于美国生活方式。实际上，马蒂也同意赫伯格的这种观点；但是马蒂认为公民宗教是某种松散的建构，“它代表的是根本没有确定的或得到普遍认同的信仰”。历史学家约翰·威尔逊以及詹姆斯·马蒂森认为，公民宗教概念可能反映的实际上是某种插曲性的存在，他们暗示公民宗教只在特定时期具有实在性（Wilson，1990：134-137；Mathisen，1989：129-146）。而唐纳德和拉塞尔则认为，真正的问题在于，对于社会学家来说确实存在的公民宗教如何对于普通人来说也是存在的；如果存在，又是以何种方式存在的（Jones & Richey，1990：14）。面对不同学者对于公民宗教这个概念的激烈反应，贝拉一再作出辩护，甚至在《心灵的习性》这部著作中以公民共和主义和圣经传统来代替公民宗教这个概念。不过，在重新出版的《背弃圣约》这部著作的“第二版序言”中，他依然试图为这个概念辩护；只是他认为，重要的不是公民宗教概念，而是这个概念背后所蕴含的宗教与政治之间的问题（贝拉，2016：1-7）。
因此，就公民宗教的一般性观念和神学性的思想来源而言，它既利用了基督教的思想资源，也吸收了自然神论的、民主和共和主义的、民族主义的内容。至于它是不是贝拉所主张的“特殊”宗教，则众说纷纭。尽管并未真正地放弃这个概念，贝拉后来似乎也不再特别坚持公民宗教作为“特殊”宗教的独立地位，而是强调这个概念所蕴含的美国的圣经和公民共和主义的传统及其在塑造一个共和主义国家的价值和目标、公民认同与责任的实在意义。
但是，如果根据贝拉的观点，美国社会中的公民宗教是从政治国家和教会宗教中分化出来的独立的“特殊”宗教，或者如约翰·柯乐曼主张的，公民宗教是“宗教象征体系的特殊情形，被用来履行某种已经分化的既非教会亦非国家特殊领域的功能”（Coleman，1970：67-77），那么，从理想类型的角度来看，公民宗教就是独立于传统的教会宗教与政治国家的宗教形态。不过，我们需要追问的是，什么样的角色和功能是教会宗教与政治国家所无法承担和提供的，以至于公民宗教要从教会宗教和政治共同体中分化出来？公民宗教又具体承担了什么角色和功能？
贝拉认为，美利坚共和国一开始就是一个基督教的共和国——圣经传统与罗马的共和主义传统在国父门的创建国家和制定宪法的过程中都是重要的思想资源；同时，在18世纪早期，就已经有一种自由主义的政治思想传统开始渗透美洲殖民地：这是一种由托马斯·霍布斯所开创的比较新的功利主义的个人主义的思想潮流，它认为社会可以仅仅建基于个人利益的聚合之上，认为对个人私利的自由追求可以建立公共德性，这种功利主义的个人主义构成了美国的自由主义传统。因此，美利坚共和国从一开始也是共和政体和自由政体的混合物。在贝拉看来，一个共和国的长治久安是需要以公民的共和精神，也就是公民对于共和国的积极献身为基础的。但是，功利主义的个人主义或自由主义恰恰威胁着这种共和主义的价值和精神（贝拉，2016：16-51）。不过，宗教习俗可以帮助共和国培育和塑造公民的公共精神与共和美德，防止共和国自身的腐败和公民的自私与堕落。只是美国宪法及其修正案中自由主义的“政教分离”原则使得美国政府既无权力也无义务以国教的形式为公民提供一套关于生活的意义与价值的规定，传统的建制的基督教无法再动员全体公民追求共和主义的价值和目标。这样，独立于基督教各教派的公民宗教在美利坚共和国的历史上就必不可少了（贝拉，2016：183-206）。因此，根据贝拉的观点，我们可以认为，共和价值在象征上的对应物就需要从传统建制中分化出来。一方面，公民宗教就属于这种分化的结果；另一方面，公民宗教的一项重要功能就是要以新的形式表达出共和主义的价值并灌输给共和国的公民。贝拉认为，圣经和基督教的造物主形象被引入了《独立宣言》中，造物主的超政治主权高于国家主权和个人主权，它评判着国家的合法性和共和国公民个体的行动，这是美国公民宗教的体现。
从功能的角度而言，上述分析涉及的是公民宗教的先知功能。针对有些学者认为贝拉的公民宗教只有先知功能，孙尚扬主张贝拉的公民宗教既有先知功能，也有教士功能：所谓先知功能是指米德所说的“审判民众的习俗，矫正偶像崇拜的倾向”，而教士功能是指韦伯所说的“保守传统，给予公民以法律、技能等方面的训练”（孙尚扬，2015：100）。实际上，贝拉对公民宗教在美国政治领域的角色与功能的分析是以作为公民宗教的先知/教士代表的总统的就职演讲以及相关的文献为基础的。因此，公民宗教的先知功能并不是绝对的，公民宗教实际上也发挥了教士功能。孙尚扬认为，公民宗教至少具有三个方面的教士功能：第一，“为美国的最高政治权威提供神圣的合法性”。第二，“公民宗教乃是美国社会团结与国家动员能力的源泉。不仅如此，它还是美国政治昌明的支撑”。第三，“公民宗教……是培育公民的共和美德，这是公民宗教的社会维度。对于公民宗教的先知功能，孙尚扬认为“首先表现为传唤国家接受审判”；其次“是为美国的政治过程提供超验的目标”；最后是“将终极主权归于上帝，不仅审判国家，而且审判民意”（孙尚扬，2015：100-103）。可以说孙尚扬的上述概括很好地平衡了贝拉有关公民宗教的功能理论中两个主要方面的内容。
另外，盖尔·格里克使用了三重类型学来分析公民宗教的功能，这三重功能分别是整合功能、合法化功能和先知功能（Gehrig，1981：56-59）。这位学者与孙尚扬一样也使用了先知功能，而合法化功能实际上也就是孙尚扬所提到的教士功能，只是格里克另外加上了整合功能。这种功能是指为公民宗教通过提供国家认同和团结来实现社会凝聚。
根据格里克的类型学划分，有些学者认为公民宗教还具有整合功能，而另一些学者则否定这种功能：其中柯乐曼认为，在公民宗教从教派性宗教充分地分化出来的地方，它都可能作为社会凝聚的主要制度来源而取代教派性宗教”；而费恩则认为“公民宗教是作为超越特殊的种族和宗教差异的社会解决方案而出现的”，但是公民宗教是某种被社会性建构出来的神话，在不同的社会情况下，公民宗教的社会整合力量都会遭到削弱（Gehrig，1981：56-57）。另外，卡萨诺瓦也认为，现代社会不需要也不大可能有那种整合功能，基于功能需要而假定公民宗教的存在在理论上是站不住脚的，在规范上也是不可取的（Casanova，1994：37-38）。在格里克看来，贝拉处在柯乐曼和费恩之间的中间立场，“（贝拉）已经观察到某些社会中的神学、意识形态与公民宗教之间的竞争会导致深刻的社会分裂”，因此“公民宗教并非当然的就是倾向于社会整合的”（Gehrig，1981：57）。
对于公民宗教先知性质的强调使得米德和贝拉都坚持公民宗教的普世主义取向，米德要求一种世界主义的公民宗教，而贝拉则预言美国公民宗教的末世论盼望就在于成为全球公民宗教的一部分。贝拉说：“把那些核心的世界象征体系涵括进我们的公民宗教将不可避免，或者这样说更合适，美国公民宗教将成为新的世界公民宗教的一部分。……幸运的是，既然美国公民宗教并不是对美国这个国家的崇拜，而是基于终极和普遍的实在对美国经验的理解，那么新的处境所要求的新的重组将无需打断美国公民宗教的连续性。世界性的公民宗教可以作为美国公民宗教的实现而非否定被接受。实际上，从一开始，这样的结局就已经成为美国公民宗教的末世论盼望”（Jones & Richey，1990：40）。二者都认为，从规范性的角度来看，公民宗教应该具有普世主义的特征。
总的来说，就美国公民宗教的角色而言，我们可以称它为美国政治、社会中的公民信仰，也是从传统的政治与宗教建制中分化出来的新建制，它在不同的层面和程度上发挥着先知的、教士的和整合的功能。米德和贝拉等人都主张，从规范性的应然层面而言，公民宗教应该锚定于全球公民社会，成为超越于民族国家的政治共同体之上的全球公民宗教的一部分。无论如何，美国公民宗教是从传统的政治与宗教建制中分化出来的。但是接下来要论述的公共神学实际上是在传统的教会建制内发挥作用的。公共神学在定义与内涵、性质与来源以及目标与方法等方面都有着自身的独特性，在某些方面甚至与公民宗教存在某种紧张关系。但事实上，二者有着密切的历史联系和理论渊源，也具有某种公共的和全球性的维度。
前面提到的马丁·马蒂正是公共神学概念的提出者。1974年，他在相近的时间里分别发表了有关公民宗教与公共神学的两篇具有密切联系的文章：一篇就是之前已经讨论过的《两种公民宗教的两种类型》，另一篇是《莱茵霍德·尼布尔：公共神学和美国的经验》。我们已经谈到，前者主要涉及公民宗教的定义、性质、功能，特别是提出了有关公民宗教的四个类型学划分。实际上，马蒂更大的贡献可能在于，通过上述两篇文章，他最先阐发了公共神学这个概念（Stackhouse，2004：275-293；Hainsworth & Paeth，2010：6-10）。而且，公民宗教与公共神学这两个概念正是在马蒂那里产生了复杂的关联。从马蒂的公共神学概念开始，下文将深入分析公共神学的定义与内涵、来源与性质、目标与使命，并在重要的地方与公民宗教的分析关联起来。
马蒂不但是公共神学这个概念的最先使用者，而且他的相关思想也影响了后来公共神学对于自身的理解。马蒂对于公共神学的影响首先体现在他确定了美国公共神学传统的主要先驱，这些人包括爱德华兹、饶申布什、莱茵霍德·尼布尔，以及林肯。从今天的公共神学来看，除了林肯之外，其他人在公共神学中的地位都得到了确认，他们的思想也被发掘为公共神学的重要传统和来源。
实际上，马蒂也由此确立了公共神学的研究对象与内容。
其次，马蒂通过对于尼布尔神学思想的研究为后来公共神学的自我理解作出重要贡献。为公共神学确立了一系列重要立场。例如，马蒂发现尼布尔认识到神学在认识论上所具有的公共性特征：神学“在现代性的词典中获得了令人憎恶的含义，因为它暗含了不能被证实的武断。事实上，它意图避免私人解释的武断并获得真理的‘公共性’特征。在其最好的意义上，教义代表了一个盟约共同体的一致同意，这个盟约共同体生活在共同信念和委身的基础之上”（Marty，1974：339）。毫无疑问，公共神学若要以其神学与伦理传统参与公共领域，那么它就需要为自身以神学为基础的认识论提出辩护。值得注意的是，马蒂还发现，“尼布尔对宗教的美学和仪式的方面显然只有最低限度的兴趣，但是他也没有低估仪式的力量”，而是反思新教仪式的不足，认为应该基于“对整个敬拜意义的重新评估”进行改革。尼布尔还关注新教的葬礼仪式，但是把现代资产阶级的这种葬礼仪式批评为某种对于“一场巨大悲伤的特殊情境”的“陈词滥调和温情主义”的回应。由此看来，从尼布尔开始，公共神学就已经注意到仪式的重要性，但是也对现代宗教仪式实践多有批评，这种批评在下面将要讨论的当代公共神学家斯塔克豪斯的思想中表现得尤为明显。
另外，马蒂发现，那种根据超越的参照来解释美国的经验实践的教会传统，与那种根据自然神论来理解美国经验、实践与行为的政治哲学传统，同时汇聚到了尼布尔的身上，尼布尔堪称公共神学家的典范。马蒂意识到，公共神学不但利用了基督教的思想资源，也可以利用哲学的、伦理的、自然神论的和其他宗教的思想。后来的公共神学就强调要以开放的态度和基督教领域内外都可理解的方式来参与公共领域的讨论。而且，公共神学反对神学思想和信仰的私人化倾向，主张以神学来回应、解释和转变公共生活，要求把神学思想应用到现实处境中。在马蒂看来，“他（尼布尔）拥有某种罕见的把思想与处境联系起来的天赋”。
可以说，公共神学上述内涵都是通过马蒂对于公共神学传统的追溯与研究得以凸显出来的。他曾经这样来定义公共神学这个概念：“我认为，公共神学是以超越的参照物去解释人们的生活的一种努力”（Marty，1981：16）。在此，尼布尔对马蒂公共神学观的影响是显而易见的，超越性层面与经验和处境的层面共同构成了公共神学的内涵。马蒂对于公共神学含义的早期理解为后来相对成熟的公共神学观念作出了重要贡献。我们可以当代公共神学的重要人物马克斯·斯塔克豪斯的思想来阐释比较有代表性的公共神学的概念与内涵。
斯塔克豪斯的公共神学概念涉及他对于神学和公共生活领域的内涵与关系的理解。他认为，“神学作为一种兼具批判性和建构性的学科，同样是一种公共话语，即旨在解释共同生活中的关键领域，并为形成和维系一个公民社会提供主导性的道德指引”（斯塔克豪斯，2004：5）。斯塔克豪斯凸显了从尼布尔到马蒂的公共神学路线，强调神学作为一种公共话语可以神学与道德资源来解释和引导公共生活。斯塔克豪斯反对神学与信仰的纯粹的私人化倾向。他承认神学和信仰涉及个人的宗教信念，但并不是完全私人的事情，他相信伟大的神学观念必然会影响人与人之间的公共关系（Stackhouse，2004：275-293）。
结合斯塔克豪斯的思想，布莱恩伯格分析了公共神学的三个层面：首先，公共神学是神学上有见地的辩谈，它力求对于自身传统内部和外部的人们都是可理解的；其次，公共神学关切那些对于教会、其他宗教共同体以及更大的社会都具有重要性和相关性的议题、制度、互动和过程；最后，除了那些明确是宗教的以及它所特有的传统资源外，公共神学还吸收和利用了理论上可行的并对所有人开放的洞见、术语以及辩谈和论证的形式（Hainsworth & Paeth，2010：4-6）。由此，布莱恩伯格这样来定义公共神学：“公共神学就是在神学上有见地的关于公共议题、制度和互动的描述性和规范性的公共辩谈，它向着教会和其他宗教组织以及更大的公共领域或公众发出声音，并以能够通过公开可行的根据和标准加以评价和判断的方式进行论证”（Hainsworth & Paeth，2010：5）。布莱恩伯格的定义包含了公共神学的对象、方法以及下面要谈到的公共神学的性质与特征等方面的内容。
当斯塔克豪斯强调基督宗教神学的批判性和公共性的时候，他也注意到从犹太教到印度教、儒教再到当代的公民宗教中的仪式成分，并对其功能做了批判性的考察。他注意到，“当代生活的复杂制度的成员是这样生活的，仿佛像他们所面对的实在以及他们在这些背景下所从事的工作必须排除任何对于神学和伦理思考的公开参照。这种分离使神学与生活疏远，使信仰变得贫乏，同时剥夺了公共生活制度意义的某些全面的分量以及某种清晰表达的道德。结果是，传道、讲道以及仪式完全没有领会到它们隐含的道德、社会或政治丰度”（Stackhouse，2007：40）。在斯塔克豪斯看来，没有对应神学的理解，仪式以及其他宗教实践的伦理、社会或政治意涵就会变得模糊。
因此，尽管对仪式多有批评，但是从尼布尔到马蒂再到斯塔克豪斯的公共神学的阐释都注意到了仪式的维度和地位，特别是尼布尔和马蒂都强调仪式的公共性特征。
马蒂曾经认为约拿单·爱德华兹、亚伯拉罕·林肯、莱茵霍德·尼布尔都是公民宗教的重要公共神学家（Jones & Richey，1990：147-151）。在此，马蒂似乎把公共神学当作公民宗教的神学表达，林肯等人就是这种公民宗教的神学家。而在《莱茵霍德·尼布尔：公共神学和美国的经验》一文中，马蒂追溯了来自教会和国家的两股公共神学传统，并认为“如果爱德华兹、布什内尔和饶申布什代表了或许可以称为来自教会方面的公共神学，那么他们同时代的本杰明·富兰克林（或者稍后的托马斯·杰弗逊）、亚伯拉罕·林肯以及伍罗德·威尔逊则利用了特定的自然神论和神学素材，以便理解美国经验的意义”（Marty，1974：332-359）。
事实上，作为美国公民宗教的典型代表，林肯在目前的公共神学中一般不被当作公共神学家，而爱德华兹通常也不会被纳入公民宗教的宗教家之列。这样，我们看到，在公共神学最初的阐释者马丁·马蒂那里，公民宗教与公共神学的传统之间存在复杂的关联。或许，作为公共神学最初的提出者，马蒂的公共神学观在视角和外延上更为广阔，对于公共神学的理解也不稳定。直到后来的发展过程中，公共神学才逐步地与公民宗教（以及其他的宗教与神学进路）相互区别，或者说才逐步地确定自身独特的传统与性质。
无论如何，马蒂既把公民宗教与公共神学勾连了起来，也为公共神学确立了自身的思想先驱和独特的神学传统。这些公共神学的先驱以及他们的思想传统既是未来公共神学研究的对象，也是公共神学发展自身的思想资源。而且，正是通过区分公民宗教的先知/教士以及公共神学的先驱/神学家，或者说，通过追溯二者的不同传统，我们才能在一定程度上辨识出公共神学与公民宗教各自内在的统一性以及区分二者之间在性质上的差异性。
后来的公共神学继续追溯和凸显自身的独特传统。在当代公共神学的代表人物斯塔克豪斯那里，公共神学的传统已经从现当代追溯到了中世纪和近代早期，从北美追溯到了欧洲，这些神学家共同为公共神学的发展奠定了思想传统基础。
借助谢志斌的研究和分析，我们可以看出斯塔克豪斯在尼布尔的基础继续突出公共神学的独特性。
首先，我们已经分析过，斯塔克豪斯认为神学具有伦理和实践的品格，能够解释和塑造公共生活。实际上，斯塔克豪斯认为，从根本上讲，神学是伦理的基础；反过来，基督教伦理也是某种实践神学，基督教的神学伦理必然要求触及和塑造公共实在。斯塔克豪斯的这种公共神学的立场在尼布尔那里就有体现，他已经意识到神学与教义的公共性特征。斯塔克豪斯强调公共神学的伦理品格和基督教伦理的实践特征是要表明，神学与信仰并非是纯粹私人性质的，他反对神学和宗教的私人化，而坚持其公共的相关性。其次，公共神学所采取的方法具有双重性质：护教的，但又不仅仅是护教的。它力图采取可以教会内外的人都可理解的方式来向公共领域表达基督教的信仰和神学洞见。从公共神学的方法我们可以看出，“公共神学的目的就在于‘既服务于教会又服务于社会’”。斯塔克豪斯区分了三种神学的方法：教义的、论辩的和护教的。斯塔克豪斯的广义护教神学则既服务于教会和信徒，也面向和服务于公共世界。最后，斯塔克豪斯对“公共领域”或公共神学的对象的理解也具有重要的影响。在他看来，公共的并不意味着就是“政治的”，家庭、经济、商业等公共领域比政治更为广泛和重要，“公共神学认为各种生活领域……在道德上、灵性上以及社会上优先于政治权力而存在，而政治权力终究是对之负责的”（斯塔克豪斯，2005：304-304）。公共神学面对和处理的公共领域包括政治、经济、文化等诸多方面。
更重要的是，斯塔克豪斯已经面临着新的处境：由于广泛而深刻的全球化社会的形成与推进，公共领域具有全球性的广度和深度。神学如果要参与和塑造全球公民社会，更需要转换传统的神学形式、进路和论述方法。由此，去地域化和全球化成为公共神学的重要特征。公共神学的去地域化或去美国化在尼布尔那里就已经出现，而到了斯塔克豪斯那里则更为明显。他说，“我相信公共神学是重要的议题的一个原因在于我们生活在一个全球化的时代。一个崭新的、更广泛的公共空间正在生产，这远远超乎我们之前想象的。这种广泛的公共空间超越任何政治的边界；而且，在那些参与并贡献于这种全球化进程的国家，新的公共生活形式正在以很快的速度出现，并受到国际间交叉的影响。这一全新的公共空间，超乎而处于现代民族—国家之内，并不取代中央政府的权威，但它重新塑造政府必须回应的内外处境”（斯塔克豪斯，2005：297）。相较于尼布尔，斯塔克豪斯面临更明显、更深刻的全球化处境。这样，斯塔克豪斯的公共神学思想也有着更为明显的全球化意识和特征。
尽管公共神学家都积极关注、反思、参与和塑造公共领域，但是不同时代的不同神学家以及同一神学家在不同的时期对待公共领域，特别是政治领域的态度却可能有所不同。这涉及对于神学在公共领域的角色与功能的不同定位。在此，包利民的相关类型学分析可以帮助我们更好地理解这个问题，下面有关公共神学性质的论述参考了他的相关思想（包利民，2010：27-44）。
可能是基于马蒂的观点，包利民把公民宗教视作广义的公共神学的一种形式，他由此认为这种公共神学扮演了为国家提供合法化的意识形态的角色，用前面提到的孙尚扬的话说，履行的是教士的角色和功能。实际上，我们已经看到，马蒂曾反过来把公共神学视作公民宗教的一种形式。如果把公共神学作为公民宗教的一种类型，那么公共神学家在他的类型学中扮演的恰恰是先知的角色，履行的可能就是召唤国家接受上帝审判的先知功能。考虑到马蒂的分类，确实可以划分出广义和狭义的公共神学。包利民主张公民宗教属于广义的公共神学，而本文讨论的则是狭义的公共神学问题。
包利民指出，狭义的“公共神学的使命不是某一个国家的意义体系和认同感的建立，而是整个现代性的合法性基础的考察。所以公共神学对国家政治在适当肯定的同时总是保持着批评的距离。公共神学的批评力度又因国家和时代的不同而不同”。因此，虽然狭义的公共神学对国家始终保持批评，但是可能不适合以先知型或是教士型来加以区分，因为这些公共神学家既在传统的教会建制内发挥作用，同时又批判传统的政治与宗教建制。在包利民看来，尼布尔就属于那种在不同时期经历不同变化的公共神学家：他早期受到马克思主义的影响，对资本主义有着严厉的批评；但是后期在很大程度上转向了自由主义的立场而肯定资本主义。而像斯塔克豪斯这样的美国公共神学家虽然写下了《坟场伦理》这样的著作来批判美国的资本主义的军工复合体（Stackhouse，1971），但还是相信在我们越来越全球化的经济中，“‘自由市场’通常为个人发展以及为生活在贫穷中的群体的日益增强的社会参与提供了最佳机遇”（Stackhouse，2002：1）。
总体来说，狭义的公共神学是肯定资本主义制度的，但这并不意味着对于政治—国家的无条件肯定。公共神学可能主要是在道义上赞成资本主义，但对政治—经济结构等现实层面更多的是批判。换句话说，公共神学并非无条件地肯定或者保守制度与传统，也不是绝对或彻底否定现实。尼布尔就属于基督教现实主义的典型代表，而斯塔克豪斯对美国的自我主义始终保持着清醒的意识。
更重要的是，公共神学已经越来越强调全球性的视角，试图突破民族国家的自我中心化。一种全球化的处境和由此产生的全球性视角或许能够更好地使公共神学意识到民族—国家的自我局限性。斯塔克豪斯的公共神学关注的是“一种服务于全世界的、能够导向高度多样化和世界主义文明的公民社会的道德基础结构”的重建（Stackhouse，2007：36）。自尼布尔以来，这种世界主义的委身就有强大的传统，最终在斯塔克豪斯那里转变为全球化的主题。
以上两部分分别考察了公民宗教与公共神学的定义、性质与功能。通过这些考察，我们可以看到公共神学与公民宗教之间有着密切的关联。这些考察实际上也已经部分地涉及了公民宗教与公共神学各自的演进与发展趋势。最后这部分将表明，借助卡萨诺瓦的公共宗教这个宗教社会学概念，以及在分析公民宗教与公共神学的关系基础上，可以更好地从当代宗教演进的基础上描述和理解公民宗教与公共神学在美国的发展。
自路德宗教改革以来，基督新教出现了“向内”转变的趋势，信仰日益从公共领域退回到主观的私人领域，公共敬拜仪式被简化到了极端的程度。卡萨诺瓦看到，“路德已经把兴趣从对上帝的本体论的本质转向了上帝对人类来说是什么，也就是转向了基督论，而施莱尔马赫则把宗教简化为单纯的‘情感’。这种缩减的结果只能是，正如黑格尔在他对施莱尔马赫的批评中指出的，宗教、上帝和宗教的体验都将被消融于单纯的主观主义。实际上，任何以人类的主观状态开始的神学都只能产生人类学的结论。因此，费尔巴哈能够得出宗教是‘人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是他最内在思想的自白，是对自己的爱情秘密的公开供认’”（Casanova，1994：34）。这个过程无疑构成了经典社会学家的理论背景。马克思和韦伯这样的经典宗教社会学家都对宗教在现代社会中的公共地位怀有某种消极的意识。到了20世纪60年代，正如卡萨诺瓦所言，卢曼和卢克曼以“无形的宗教”表达了这种私人化宗教的极端形式：“传统的宗教制度对于现代世界的功能正变得越来越不相关和边缘化，并且现代宗教自身再也无法在教会内找到。对于救赎和个人意义的追寻已经退回到自我的私人领域内。与后来对于自我陶醉和‘新宗教意识’的分析相符，卢克曼辩称‘自我表达’和‘自我实现’已经成了现代性的‘无形的宗教’”（Casanova，1994：36）。借着对从路德的宗教改革到20世纪60年代这段宗教史的重构，卡萨诺瓦精彩地概括了现代宗教演进的私人化趋势。
但是，包括新教在内的基督宗教的现代演进也有其公共的维度。在韦伯看来，尽管路德的“天职观”的是传统主义的，但实际上仍重新肯定了日常工作的伦理意义；而加尔文主义则以某种宗教体验和价值为基础，曲折迂回地重新把整个世俗世界系统性地涂上了某种宗教意蕴，进而肯定了从政治到经济社会等公共领域的伦理价值。在美国，公共宗教这个概念可以追溯到韦伯视之为清教伦理代表的本杰明·富兰克林那里，他在《致宾夕法尼亚青年教育的建议》中谈到了宗教对于大众的必要性和重要性，“公共宗教”（publik religion）概念由此滥觞（Franklin，2004：210）。这说明，自殖民地时期开始，宗教在北美以及往后美国社会中的公共地位与角色就受到了关注。
贝拉把公民宗教等同于美国的公共宗教的维度。他说，“虽然个人性的宗教信仰、崇拜与结社被认为是严格意义上的私人事务，但是，同时也存在大多数美国人分享的具有宗教导向的特定的共同因素。这些共同因素在美国制度的发展过程中扮演着重要的角色，并且仍然在为美国的社会生活结构包括政治领域，提供某种宗教的维度。这种公共宗教的维度体现在了我称之为美国公民宗教的一系列信仰、象征和仪式中”（Jones & Richey，1990：24）。贝拉把公民宗教等同于与私人宗教相对的公共宗教的维度的立场在何塞·卡萨诺瓦的公共宗教理论中得到了回应。卡萨诺瓦是从他所说的20世纪80年代以来日益明显的宗教的去私人化（deprivatization）现象来讨论他的公共宗教理论的。所谓宗教的去私人化，是指“全世界的宗教传统正在拒绝现代性理论和世俗化理论为它们所保留的边缘化的和私人化的角色。……这场持续进行的竞逐的结果是一种私人宗教和道德领域的重新政治化和公共的经济与政治领域的重新规范化的双重而又相关关联的过程”（Casanova，1994：5-6）。他力图挑战那种认为现代社会中宗教的命运必然是逐步私人化乃至最终衰落和消亡的世俗化理论。
卡萨诺瓦认为，尽管宗教与其他领域的分化还在继续，但是“全世界的宗教正在公共领域以及政治主张的舞台上出现，不仅像它们过去做的那样捍卫它们的传统地盘，而且还参与到定义和设定私人与公共领域、制度与生活世界、法律与道德、个人与社会化、家庭、公民社会与国家、民族、国家、文明与世界体系之间的现代边界的斗争中”（Casanova，1994：6）。不过，他并不认为他所说的宗教的去私人化是一种新的宗教现象。他说，“宗教的去私人化并非是全新的东西。大多数的宗教传统始终在抵制世俗化过程以及倾向于伴随这一过程的私人化和边缘化。20世纪80年代真正新的东西是这种对于被限制于私人领域的拒绝的广泛性和同时性的特征”（Casanova，1994：6）。
卡萨诺瓦“利用对于现代政体的国家、政治社会和公民社会的三重划分建构了一个特殊的公共宗教的类型学”。他认为，“既然对应于这些层面都有一种公共领域的不同形式，那么原则上就存在国家层面的公共宗教、活跃于政治社会的公共宗教、参与公民社会的公共领域的公共宗教”（Casanova，1994：218）。当然，他同时指出，他有关现代公共宗教问题研究的核心论点是，在这三种公共宗教中，“只有公民社会层面的公共宗教是与现代的普世主义原则以及现代分化的结构相容的”，而“建制教会与现代性的分化国家不相容，宗教与政治共同体的融合与现代的公民身份原则也不相容”（Casanova，1994：218-219）。
正是在这个意义上，卡萨诺瓦否定了公民宗教作为现代公共宗教的前景，他主张应该通过“从国家或者社会共同体层面转向公民社会层面”来重构公民宗教。不过，基于近来卡萨诺瓦立场的改变，下文还会回过来对他的这种观点作出回应。同时，卡萨诺瓦也注意到神学在这个过程中所扮演的角色。他看到，“在拉美，解放神学的发展最初主要是对于资本主义扩展过程以及传统生活世界殖民化的回应。但是，作为机构的教会的激进化及其与整个拉美国家的交锋，是对民族世俗国家及其对于生活世界的强硬入侵……的抵抗”（Casanova，1994：228）。因此，神学运动也是当代宗教参与经济与政治等公共领域的重要形式。
总的来说，卡萨诺瓦的去私人化概念有力地描述和揭示了世界范围内宗教重新进入公共领域的现代演化趋势，指出了宗教内部对于现代社会要求宗教私人化的抵制，分析了现代宗教如何回应现代宗教对于主导性的政治与经济势力在宗教领域的渗透的挑战。用卡萨诺瓦的话来说，这个过程的结果就“私人宗教和道德领域的重新政治化和公共的经济与政治领域的重新规范化”。
卡萨诺瓦的公共宗教概念能够有效地帮助我们描述和解释美国的宗教实践与神学这两个方面的发展。在第一、第二部分讨论的基础上，下面通过对于公民宗教与公共神学之间的比较研究来说明它们的联系；同时，公共宗教这个规范性范畴帮助我们揭示这种联系所体现的当代宗教发展趋势的一个侧面。
第一，就这两种传统的性质而言，公民宗教和公共神学都分别凸显了宗教的神学与仪式的公共性地位。我们已经注意到公民宗教主要是仪式性、功能性的，而“狭义的当代‘公共神学’并不完全同意‘公民宗教’的策略路线。公共神学更关心的是基督教观念而不是宗教符号仪式对公共世界的影响”（包利民，2010：27-44）。但是，公民宗教同样有其观念的甚至是神学的方面，尽管这方面没有得到重视。反过来，对公共神学概念及其含义的分析表明，虽然公共神学对仪式性的方面并不强调，但是尼布尔的公共神学还是涉及教会行为、仪式方面的内容及其公共意涵。这样看来，公共神学与公民宗教虽然各有其侧重点，但是仍然包含了对于仪式与神学的公共角色的强调和反思。贝拉同样意识到马丁·马蒂所谈论的公共神学的公共性特征，它为美利坚民族提供了某种圣经的宗教象征和价值目标，与公民宗教一样，构成了共和国的上层建筑的一部分（贝拉，2016：196-198）。
第二，就这两种传统的来源而言，二者都吸收了美国社会主流的基督教的神学—伦理资源和自然神论的乃至世俗的哲学传统，以便形成能够有效地分析公共领域和谈论公共问题的话语（discourse）。贝拉、米德、马蒂的公民宗教都强调了自然神论的和普世主义的成分，而斯塔克豪斯和布莱恩伯格则认为公共神学可以吸收其他宗教传统和世俗哲学来阐明基督教的神学伦理。显然，为了凸显自身的公共性特征，公民宗教与公共神学都不谋而合地保持开放性。
第三，就这两种传统的应然的角色与功能而言，二者都强调从宗教的角度批评公共领域的虚假意识形态，重塑公共领域的伦理价值。公民宗教因为为政治秩序提供合法化的教士功能而饱受批评，甚至被指责为政治领域的偶像崇拜。但是，马蒂的类型学表明公民宗教也具有先知的维度和倾向。同样，公共神学既在传统建制内发挥其影响，同时又严厉地批判传统的政治与宗教建制。公民宗教和公共神学的先知维度乃是要批判和挑战政治和公共领域那种不受约束的权力。贝拉认为公民宗教的超越的上帝要求召唤国家接受审判。而公共神学则力图重塑何谓“公共”的观念，认为公共优先于政治，政治领域要对更广泛的公共领域负责。
第四，为了摆脱各自的地域化的局限，公民宗教与公共神学凸显的另一个共同特征就是，二者都力图朝着全球化的方向发展。前面首先分析了米德的“共和国宗教”的世界主义特征以及贝拉的世界公民宗教的末世论盼望；然后又分析了尼布尔的超国家的公共神学论述以及斯塔克豪斯的全球化处境下的公共神学。这些都显示出了二者的全球性趋势和特征，这种全球性的发展趋势在某种程度上是要祛除自身的地域化特征，摆脱美国和西方中心论，而呈现自身超越的视角。因此，无论是公民宗教还是公共神学，通过参与全球公共领域的形塑，都呈现出更强的辩证—批判的先知特征，而力图克服自身的保守倾向。
通过上述比较可以看出，公民宗教与公共神学各自从神学和仪式实践的角度，以其超越的和批判性的方面，共同体现了现代公共宗教抵制宗教的私人化趋势。作为美国宗教参与和影响公共领域的不同形式，谢志斌认为，“公共神学……和公民宗教的一个基本共同点和出发点是批判和排斥（宗教）的私人化倾向，而力图实现神学教义和宗教价值对社会、公共事务的参与和解释，然而它们表现出不同的进路……人们会看到，在美国，公民宗教和公共神学纠缠在一起，在广泛的社会生活和政治领域中交织发挥着持久而重要的影响”（谢志斌，2008：62）。实际上，公民宗教和公共神学的发展也凸显了从民族国家到全球范围内宗教的公共参与特征。我认为，20世纪70年代公民宗教和公共神学讨论已经预示着这种趋势和发展。
我们前面提到过，卡萨诺瓦在《现代世界中的公共宗教》中并不把公民宗教当做他所说的现代公共宗教。不过，近年来，卡萨诺瓦认为他当时提出的公共宗教的类型学具有三个方面的局限：“（1）它的西方—欧洲中心主义；（2）至少是规范性地试图把现代公共宗教限制在公民社会的公共领域；（3）从某种比较的民族的视角来看，这项研究是作为教会—国族—国家—公民社会关系的经验性构建，忽视了跨国性的全球维度”（Casanowa，2012：26）。他说，“一旦我们采取某种全球化的比较性视角，就必须承认宗教的去私人化不大可能仅仅被容纳在公民社会的公共领域内、国家—政府的领土界限内、教会的去建制和司法上的政教分离的宪政前提内”（Casanowa，2012：26）。换而言之，卡萨诺瓦认为宗教可以同时参与国家的、政治的与公民社会的三个层面。卡萨诺瓦意识到，他在《现代世界中的公共宗教》的西方中心主义受到“梵二会议”之后天主教官方的现代化立场的影响：天主教自“梵二会议”之后接受了政教分离原则，从某种国家导向的天主教会转向以公民社会为中心的制度模式；但是，从全球性的观点来看，事实上还存在其他的现代公共宗教形式和去私人化形式，也就是现代公共宗教还可以扩展到政治社会和民主国家中（Casanowa，2012：29）。
如果是这样，不知道卡萨诺瓦是否还坚持当初对于公民宗教的批评，主张应该通过“从国家或者社会共同体层面转向公民社会层面”来重构公民宗教的建议。其实，贝拉以及其他讨论公民宗教的学者一开始就没有把公民宗教完全锚定于现代国家的政治共同体内部，而是注意到了美国公民宗教与全球公民社会和世界公民宗教之间的关系。我们探讨了米德、贝拉等人的公民宗教概念中的普世主义的维度。同时，正如我们已经讨论过的，这种普世主义的维度在公共神学的传统中同样明显。
在一个日益浮现的全球公民社会，由于不存在现代民族国家内部的那种政治共同体与宗教共同体之间的耦合关系，如果公民宗教与公共神学能够通过适当的方式参与和塑造这些正在形成的新的实在，那么二者的那种批判性的先知功能或许可以得到更为充分的运用，而全球公民宗教与公共神学的未来亦存在某种普世主义的可能，尽管其中同样也存在显而易见的挑战。在这个意义上，公民宗教与公共神学从宗教实践与神学的角度共同体现了现代宗教参与公共领域、抵制单向度的宗教私人化的趋势，充当现代公共宗教的不同形式和面向。
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