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柏宇洲 译 康婕 校
摘要： 作者主张，基于“理性选择”概念的各种宗教市场论并不能帮助我们理解在社会生活中金钱和市场具有的超验价值。这些理论过于狭隘地建立在对“理性”的某种阐释之上，忽略了在金融交易、消费模式，以及宗教生活之中“魅”（enchantment）的重要性。作者将运用他对中国以及南亚宗教的研究案例来论证他的理论立场。
关键词： 中国 市场 金钱 理性 南亚
在宗教社会学里，我们可以注意到一种对运用经济学模型来解释宗教的兴起与消亡的非同寻常的兴趣。这一类的宗教市场论源于美国，并且已经传播到世界各地。如今，这一理论业已受到中国的社会学家的欢迎，理由很简单：自从1978年改革开放以后，宗教也不再受到压制，并且变得越来越可见、越来越流行。这使得宗教成为被权力小心看管着的社会力量。执政党中的技术官僚们运用调查数据和市场论来对这一现象予以解释。他们希望能在避免政治变革的同时促进经济发展。然而，在印度，和中国大相径庭的是，研究宗教的学者中信奉宗教市场论者凤毛麟角，理由同样很简单：在印度，宗教从未受到过压制，绝大多数的印度人始终是相对稳定的宗教共同体的成员。
由于我在荷兰长大，我对宗教市场论总有几分谨慎地怀疑。在20世纪50年代和60年代，荷兰人口中的绝大多数都隶属于某些宗教派别。那些不甚信奉宗教的人，也会以类似的方式隶属于某些共同体，无论是社会主义的、自由主义的，还是其他的世俗意识形态的。加入哪个政党、劳动工会，甚至是福利机构，乃至于对去哪里购物、去哪里从事休闲活动的选择，全都被这种基于共同体的区隔所预先决定。这种社会形态乃是现代化进程的一个产物，包括19世纪宗教团体的动员。在研究文献中，这通常被称作“柱化”（pillarization）或“联合式民主”（Lijphart，1975）。因此，它不仅是对预测宗教将会随着现代化进程而日渐衰退的经典世俗化理论的当头棒喝，也是对市场论的当头棒喝。因为这些共同体在超过一个世纪的进程中始终极度稳定。共同体之间的壁垒是如此严格，以至于跨宗教共同体的联姻都十分罕见。市场论不能解释的还有为什么这个体系会在20世纪60年代土崩瓦解，以及为什么荷兰在短短50年里就成为世界上世俗化最彻底的国家之一。
对追随波普尔的证伪定理的人而言，荷兰的案例充其量只是个警示性的寓言。然而，在我看来，它揭示了如果我们想要解释某个社会中宗教的发展，我们必须要强调其历史特殊性。要建立一种具有普适性的模型是难以成行的。宗教市场论在美国的发展也有其历史原因，那就是美国用一堵墙分割开了世俗国家和宗教自由。在历史上，传教性的新教团体在美国十分繁荣，并且为接踵而至的其他宗派树立了一个榜样。欧洲的现代化理论家们常常将美国视为世俗化原则的一个例外，而美国的宗教市场论者们则主张欧洲是他们理论的例外，这是因为在欧洲，宗教经济被国教所垄断，使得市场的激励机制失灵。然而，波兰和爱尔兰都被天主教所垄断，它们却几乎没有被世俗化。我们通过这场社会学家间的辩论能学到的是，比起追求具有普适性的模型，我们更需要进行有意义的比较分析（Casanova，2003）。
除了宗教市场论不是普遍适用之外，它还面临着进一步的理论困境。宗教市场论通常假设个体做“理性选择”且有固定偏好，使描述和预测成为可能。然而问题在于如何在理性选择与非理性选择之间划清界限。为了剖析这个问题，我认为我们应当仔细分析一个个例：由瑞士宗教社会学家尤尔根·斯托茨（Stolz，2006，2008）所发展出的、市场论的一个复杂的形态。他主张，即便某些选择被社会中的绝大多数人视为非理性，只要有一群人基于他们所拥有的信息有合理的理由去相信它是理性的选择，它依然可以被视为理性选择（Stolz，2009）。在我看来，这种情况之下，对理性和非理性选择做出划分毫无意义，并且要是人们在进行某些宗教行为时并未强调信仰，或者当信仰这一概念在某些宗教活动中根本不是居于核心地位之时，情况又会如何呢？（Needham，1972）如果我们将理性等同于可理解性（understandability），那么我们事实上就是用社会学家的理性取代了行动者的理性。那些追随基于“理性选择”的经济学模型的社会学家的问题是，他们对理性的定义对于解释社会行为太单向度，当他们意识到这一点，并且试图拓展他们的原理时，这一概念就失去了它对于预测的价值。这些问题的存在由来已久。在我看来，我们不能一面简单地无视列维-布留尔（Levy-Bruhl）的对象征性逻辑（symbolic logic）的主张，另一面却忙着参与到20世纪70年代在彼得·温奇（Peter Winch）、史蒂芬·卢克斯（Steven Lukes）、马丁·霍利斯（Martin Hollis）、恩斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）等人之间发生的论战之中。这一论战主要是围绕着埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）的民族志研究而发生的。在他对阿赞德人的巫术与魔法的经典研究中，埃文斯-普理查德向我们展示了魔法，作为一组概念、实践和技术，其意义必须在一种更加广阔的道德性的观念中才能被理解（Lukes and Hollis，1982）。
对于想要追随韦伯对理性的定义的人而言，问题恰恰在于韦伯的这一定义预设了宗教性的道德（在诸世界性宗教中可以找到的价值理性）和非理性的魔法之间的区分。在韦伯（以及现代性理论对理性的定义）那里，这种对理性的定义是与一种主张世界的祛魅的进化论视角紧密相关的。这些假设，作为现代化精英们意识形态的一部分，恰恰应当成为社会学家的研究对象，而不是被当作研究宗教时的指导性的模型。如同我在别处已经展示的那样，它们早已被中国应用在反迷信运动之中，并带来超过一个世纪灾难性的后果（Peter van der Veer，2011）。
对于韦伯而言，魔法是应对不确定性的一种非理性的方式，然而近来社会科学家们已经开始将魔法性实践当作全球资本主义中不可或缺且是本质性的部分来展开分析了（Meyer and Pels，2003）。这些魔法性实践所预设的前提是对市场的一种普遍的、绝对的，并且显然是超验性的信仰（Zaloom，2006），这一信仰存在于金融市场交易者们的日常话语之中，也存在于美国前总统乔治·W.布什的修辞之中。当他回应信用衰退问题时，布什提到了“以信为本的经济”这一概念。那些从这一信仰中流溢出来的魔法性实践囊括了广大的领域，包括在所谓“衍生工具”这一金融产品的演变中所涉及的各种操作，它们全都和所谓的“转喻和隐喻的序列”有着异曲同工之处，而后者被埃文斯-普理查德视为魔法性实践的基本属性。经历了最近几次金融危机之后，如今我们实实在在地生活在一个信仰、风险以及信任已经彻底地重新定义了它们之间的相互关系的世界之中。很显然，资本主义自身在20世纪的最后几个十年里，已经与各式各样的癫狂、恐慌和神秘紧密地绑在了一起。从纽约到中国香港，在世界各处的金融中心活动的企业家们已经将各种改头换面的赌博、投机和骗局与那些充满救赎意味的语言和千禧年的利润联系到了一起。总的来说，这些崭新形态的复魅的资本主义，与那些时常围绕着金钱及金钱的再生产而存在的拜物教和幻觉的传统紧密相连，造就了与赌场资本主义、庞氏骗局、合法或非法彩票以及福音派的企业精神相关的无数响亮的品牌。
事实上，纯粹通过理性选择来试图理解市场并不明智。我们如今对于金融市场上的行动者的理解使得理性的概念变得复杂化，并且更多地强调贪婪、群体行为以及行动者们与电子化的模型之间的互动（Beunza and Stark，2011）。如果这已经成为经济的核心要素之一，那么我们就应该关注那些从宗教运动中产生的对于理性、欲望以及人格的特定理解，而不是假定我们已经知道作为理性人的个体是什么样子的。
进一步而言，市场中有许多其他的因素会对我们分析宗教有所助益，比如各类媒体上的广告对于想象和幻想的创造，造就了特定的消费模式、品牌效应以及生活方式，而这些却都被市场理论家们所忽视了。原则上讲，试图将社会生活中的不同面相——比如市场和宗教归属——联系起来的努力是值得嘉奖的，然而，将社会生活的丰富性简化为对理性行为的十分狭隘的定义，却毫无必要。
定居美国的社会学家杨凤岗在最近发表的一系列文章中一直试图在中国宗教研究中推动市场论。显然，他观察到在这里并没有基于自由选择的“自由市场”，因为宗教在中国受到了严格的管制。他认为，这一现状使得宗教市场发生了分化：红市，包括所有官方正式许可的宗教组织、信徒以及宗教活动；黑市，包括所有官方正式禁止的宗教组织等；灰市，包括所有法律地位模糊不清的宗教性和精神性的组织、信奉者以及宗教活动。在灰市中，有合法存在的宗教团体的非法实践，以及显现为文化而非宗教的、实质上却是宗教和精神性的实践（Yang，2006）。他进一步提出了如下主张：“对宗教的管制的强化并不会导致宗教自身的衰落，而会导致宗教市场的三分。”这个提法无疑使读者回想起社会学界存在已久的关于“非正式行业”或“非正式经济”的讨论。那些研究所谓发展经济学的社会学家们至少从20世纪70年代开始，就已经意识到在官方对经济绩效的统计里，有大量的行业经济并未被纳入其中。对于这一问题的研究，或许能为杨凤岗提供一个对国家和市场之间的关系更加动态的理解。国家并非铁板一块，国家行动者们常常以不同的甚至是相互矛盾的方式运作。比如，宗树人（Palmer，2007）的研究显示，气功活动在很大程度上并不是被压制的，实际上在许多层面上获得了政府的支持。因此，气功在一段时间内是“红市”的一部分，而在另一段时间内是“灰市”的一部分，现在则大体上被归入了“黑市”。这是一个相当动态的状况，不能被简化为一个静态的模型。同样的道理也适用于中药，国家在大体上是支持中药的，然而国家行动者们却试图将中药与中药背后更加宽泛的宗教内涵分离开来。改革开放以来，地方政府和中央政府对宗教活动采取不同方式的管理措施（Ashiwa and Wank，2009）。劳动社会学家们已经指出，那些正式的和非正式的因素是相互交织着的，因此他们开始讨论正式化和非正式化的过程（Hansen，2001）。
这些研究的一个共识是统计学在评估经济活动时是非常不可靠的，更不用说宗教市场了。这使得我们有理由怀疑那种很大程度上依赖于统计学的美式社会学模型在解释中国的情况（以及其他的许多情况）时究竟是否可行。我很不解的是，我们如何能相信在像中国这样的一个社会中开展的宗教调查的结果，毕竟在这里表明自己宗教身份这一行为本身就具有极大的风险。总体而言，我们还需要反思通过国家、市场和宗教等范畴将社会区分为不同领域的做法在概念层面上的困难。我们已经意识到宗教这一范畴在西方的历史中具有复杂的谱系，以及当它被应用到中国（以及其他地方）时，它并不是在描述一个社会领域，而是在制造一个社会领域，它发生在中国立国（state-building）的进程之中。同样，研究中国的社会学家们反复强调要区分国家和（自由）市场。我们真正需要的是，从文化和历史的角度对中国的国家和市场的动态有更深入的理解，而不是简单地用“市场”这一概念来描述中国的情况。总的来说，我们需要对金融以及金钱的社会嵌入性在理论上有更好的理解，只有这样我们才能对宗教和市场进行比较社会学式的分析。
人类学对“传统”经济的解释也许能帮助我们建立理解“现代”经济的理论视角。南印度的庙宇对于南印度的社会和历史有着举足轻重的意义，而庙宇核心是荣誉（ mariyatai ）的流通，即一个对社会和国家都具有建设性意义的再分配的过程（Appadurai and Breckenridge，1976）。从将传统社会和现代社会相对立的那种普遍的、二分的立场出发，我们或许会倾向于将围绕着南印度的庙宇的文化视为宗教性的，或者会说它建立在一种超验的神话之上。与之相对，我们会将市场经济称作世俗性的，或者会说后者建立在对金钱的价值的公共知识基础之上。然而，这些二分法早已因其无用性而臭名昭著。资本主义并没有让所有的文化灰飞烟灭，因此，市场和金钱都是处在文化之中的。宗教社会学需要处理金钱所具备的超验的、神秘的本质。我认为，货币与日俱增的重要性，全球资本流与日俱增的不可预测性，无法印证查尔斯·泰勒（Taylor，2007）的观点，即我们生活在一个“世俗时代”。
金钱提供了一种用来评估和陌生人之间交换不同种类的事物的手段。金钱的流通，以及金钱如何促进了社会中万事万物的流通，这对社会生活和公共文化是至关重要的。然而，对于金钱到底是什么的理解，就和对于人们究竟在想些什么的理解同样让人捉摸不透。如同马赛尔·莫斯（Mauss，1923，1924）已经点明的那样，物的力量是在交换之中被创造出来的。重要的不是持有某物，而是物的想象的价值。金钱是对这一观点的完美的体现，因为它是一种彻底的抽象，缺乏一件商品所应具备的任何实在的特征。俗语“说出来的话不如掏出来的钱”，指的恰恰就是金钱可以用来评估言语真诚与否，但人们又恰恰常常将金钱视为某种威胁到社会道德的力量。在信息不对称的背景之下，为了消除风险，人们需要信任、责任、契约性的协定。经济学中的契约论使用“道德隐患”之类的概念来描述无法对行动者的行动进行确证的状况，并且使用算法来优化选择。如我们所知，哲学家卢梭将契约这一概念拓展到社会契约上，以此来描述统治者和人民之间的约束关系。并且，如休谟敏锐地指出的那样，社会契约这一概念需要一个形而上学的基础，这个基础要么是在上帝那里，那么是在人民那里。
首先想象一下生活在爱尔兰的情况吧。作为长期以来欧洲最为贫穷的国度之一，由于1995～2007年间的繁荣，使它一跃成为凯尔特之虎，得到了突如其来的财富。从2008年开始，繁荣的泡沫在这个国家破灭了，2010年GDP缩水14%，失业率快速增长。在这15年里，爱尔兰的经济如同过山车一般。其次想象一下生活在冰岛的情况吧。这个国家的人口相当于一个中等规模的欧洲小镇。在2001年之后，它抓住了银行业扩张的重大机遇，但在2008年又经历了崩盘，陷入破产。这些都是起起伏伏、如史诗般的故事。然而，如果我们考虑到20世纪90年代末的亚洲危机，以及拉丁美洲在此之前数十年间的常见的通货膨胀——货币贬值的模式，我们很难避免这样的一种印象：向国家或是IMF以及世界银行这样的国际管理机构求助，以寻求解决这些周期性危机，是误解了国家、市场以及金钱之间的关系。将国家视为对处在国家之外的某物的仲裁者和管理者，这样的一种形而上学式的对国家的理解，支撑着许多对于“自由市场”及其管理的论争。在每次的金融危机中，都会出现和占统治地位的民主理论相一致的呼唤“透明度”的声音。如今，当西方的研究和新闻谈到中国经济时，总有一种对国家和市场的相互渗透，以及政党官员运作大型企业等的强烈意识。然而，这种相互渗透性和缺乏透明性，被视作一个独特的、偏离正轨的（不正当的）个案，是一种应当被纠正的失常。之所以西方经济没有成为同样的批评的对象，是由于在这里实际存在的不可见性和隐秘性被掩饰了起来，悖谬的是，掩饰它的恰恰是“开放社会”这一经济和政治意识形态。
与人类学对上述的一切问题的探究密切相关的，是国家和金钱的形而上学的本质。金钱是一个国家主权的终极性的标志，这一点不仅体现在索维林（主权）乃是钱币的名字这一点上，也体现在金钱上的画像、符号以及题字上，并且国家的权力基于税收。毫无疑问，国民的福祉、国家的效率，全都建立在货币价值的基础上。通货膨胀、货币贬值、货币升值、外汇价值、个体劳动的价值，全都是政体的健康程度以及政治领袖的可信赖度的指标。国家为它的货币的价值作担保，当人民手中握着可见的货币时，他们对国家的无形的权力有着强大的信心。国家有义务保证市场的正常运行，而这事实上比其他领域的政治行为对人民的政治判断有更加重要的影响力。无论如何，金钱的价值取决于无形的市场之力，后者不受或者仅仅部分地受到民族国家的控制。在这里，与间谍活动一样，外国势力的介入被用来解释国家财富的突然变化，随之而来的是对那些帮助了外国势力的边缘化的经济团体——犹太人、黎巴嫩人、印度人、中国人——的控诉，是他们通过贸易和借贷将地方与全球联系了起来。正是由于金钱是一种交换，是社会的基础，它才会引发对交换的可能性和界限的道德思考。金钱于是成为恶的源头，魔鬼的领地。毫无疑问，许多宗教思想都聚焦于银行业和利息上，伊斯兰教对利息和高利贷的观点只是其中的一个例子。金钱拜物教和其流通性使得它不再纯洁，让社会生活成为腐败所侵袭的对象。腐败经常被视为经济活动中发生在台面之下、在黑暗之中的那个面向，然而，市场的那只看不见的手在此时去了哪里？这是另一个充斥着阴谋论的地方，一个充斥着永远无法被满足的、需要透明性的地方。它使得现代民族国家的核心机构忧心忡忡。
什么是可见的，什么是不可见的。这二者间的互动不仅对金钱和市场至关重要，也对另一种通货——话语——至关重要。不仅沟通和“开放性”是市民社会和公共领域的要义，如同尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）最为明确地指出的那样，它们的对立面——隐秘性——同样如此。雷因哈特·柯赛雷克（Koselleck，1973）主张，共济会这样的秘密会社的兴起，对启蒙主义发展出对专制主义国家的批判而言是必不可少的。这里的关键是18世纪的共济会成员们有足够的能力造出一面墙来保卫他们的辩论和仪式行为不受到双重的侵扰：一方面来自国家，另一方面来自世俗世界。恰恰是对国家制度以及官方政治的偏离，才使得一种对权力的根本性的道德批判成为可能。然而，需要指明的是，这种批判可能会采取一种令人不悦的、恐怖主义的形式，这就如同雅各宾派的法国大革命理论那样。这种令人不安的隐秘性和批判性之间的辩证法，在第二次世界大战之后，困扰着像哈贝马斯和柯赛雷克这样的德国理论家们。在市民社会中，在国家中，都有这样一种可见与不可见之间的恒久张力。眼见为实，但显然不见亦为实。
或许有人已经注意到，在我对现代社会的描述里，我使用了形而上学、超验、不可见等概念。在查尔斯·泰勒广受推崇的“世俗时代”的分析中，超验的消失被视作一个重大的变化，然而，在我看来，国家的超验性以及市场的形而上学对于现代社会而言却是根基性的。在泰勒那里，我们获得的是一种韦伯式的对祛魅（ entzauberung ）过程的理解，它对于我们理解现代社会根本无甚帮助。神秘化恰恰发生在社会的心脏地带（市场和国家）。“虚拟性”（virtuality）这个概念是对我们当下这一刻的社会变革的最佳描述，我们有虚拟货币、虚拟通信。到底在什么意义上，这是世俗的？根据威廉·詹姆斯（William James）的说法，宗教是建立在对一个不可见的存在的主体性的经验之上的。我们只能以某种具体的实践作为中介才能进入那种主体性的经验之中。对这个中介而言最重要的便是相对的不可见性，超自然的抽象性，或者以一种更好的方式来形容，即它的虚拟性。不确定性对于宗教而言是必不可少的，对于市场和金钱同样如此。
在韦伯的社会学中，比起他的进化论式的去神秘化观念，更为有用的是另一个要素，即他对于新教伦理乃是有条理的资本主义（methodical capitalism）的来源之一的分析，开启了他对于加尔文派学说的分析：在这一学说里，一方面是对于拯救的确定性，另一方面是对于谁是，以及谁不是神所预定之人的彻底的不确定性。当企业家行为和金融运行不可避免地牵涉到承担风险，并且一旦成功，将会被叙述为英雄式的冒险时，社会生活（市场和国家）也就牵涉到形而上学式的不确定性。正是不确定性和虚拟性构成了宗教和社会的特征，泰勒的“世俗时代”概念因此是有问题的。
涂尔干的宗教社会学或许能帮助我们处理金钱和市场的形而上学的问题（Beckert，2010）。那些吸引我们去购买商品的力量并不在于商品本身，而是在于我们所赋予它们的价值。商品的购买不仅仅将买家置于社会之中，还在某种程度上生产出社会自身。商品的观念性的价值在某种程度上是拜物教性的，但它同样也是图腾性的，正如涂尔干所理解的那样，是社会将力量赋予了某物。通过广告这一仪式性的行为，激情被激发出来，使得我们参与到市场交换的活动之中。重要的不是持有某物，而是对此物想象的价值。金钱是对这一观点的完美的体现，因为它是一种彻底的抽象，缺乏一件商品所具备的任何实在的特征。
尽管在艺术、汽车、电脑以及手机的市场里，符号价值也是被信仰者的群体们所创造出来的，但在赌博以及彩票的市场里，我们尤其可以更加接近社会宗教性的本质。赌是对社会和宗教的形而上学最好的展现。如帕斯卡所论，由于神的存在不能为理性所证明，我们只能赌他存在。有趣的是，帕斯卡所说的赌即是经济学的基础——决策论。我们或许可以说，决策论和博弈论在数学上的复杂性已经有了长足的发展，但那种关于宗教性的和金融性的交易行为的基础的不确定性是无论如何都不能被除去的。
人类学家史蒂芬·坎普尔（Kemper，2001）曾经将斯里兰卡的全国彩票描述为利己的赌博和无私的慈善的结合，因为这些彩票与国家的发展目标绑定在一起。我们可以这样解读这一特殊个案：它体现了一个普遍的现象，即公民们的储蓄、消费、赌博行为都是在响应一种号召，这种号召是公民对国家的信仰的一部分。正是通过这些体现公民身份的行为，在国家的强制或鼓励之下，经济才能运作。这一点可以在18世纪的谚语“公利源于私恶”中得到体现。公民正是通过被确认为消费者的方式被创造出来的，一个绝佳的例子就是万事达卡的新任老板彭安杰（Ajay Banga）许诺帮助印度政府为所有印度公民发放身份认证号码。赌博和消费都是金钱流动的一部分，而金钱的流动构成了社会，这一过程不禁让我们想起“荣誉”在南亚的寺庙里被再分配的过程。最惊人的是这些交易所使用的措辞是道德化的语言。这种语言不是一成不变的。交换的道德性常常处在交涉之中，这是由于在此时被赞颂为企业家承担风险的行为，在彼时可能会被贬斥为反社会的牟取暴利。
将现代资本主义视为是与人类社会的过去全方位的决裂，无疑是极具吸引力的。然而，资金流动的虚拟性以及货币的超验性和抽象性，表明了对宗教/非宗教以及神圣/世俗的简单区分，并不能帮助我们更好地理解社会生活中种种的断裂性和差异性。
在我看来，倘若要对理解“金钱”这个极其重要的抽象概念有所贡献，我们就应当研究人们是如何被卷入到货币互动之中的，在这里，人们从事诸如消费、赌博、储蓄、参与股市、炒房等活动：一方面生活在这个世界的背景之下，另一方面也构建着这个生活的世界。只有拒绝将我们的理解局限化，拒绝将“理性选择”这一还原论的理论应用到“宗教市场”之中，我们或许才能对超验性的价值是如何浸透在人类的交流之中这一命题，予以更加丰满的解释。
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