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黄海波
摘要： 进入21世纪后，宗教社会学在中国迅速发展，并进入密切结合中国宗教现实进行理论反思的阶段，其中孕育着巨大的理论创新潜力。世俗化理论、宗教经济学理论、宗教生态论以及儒家的公民宗教化等，都引发学者的关注和热烈讨论。在深刻反思既有理论与扎实的经验研究基础上，未来在中国人宗教信仰的实践模式，以及当代中国宗教的公共性表达两个重点问题上，或许会有重要的理论突破。
关键词： 宗教社会学 世俗化理论 宗教经济学 宗教生态论 儒学公民宗教化
宗教社会学在中国的发展，是从译介和吸收、消化西方宗教社会学主要理论和观点起步的。在20世纪80年代到90年代中期，宗教问题走出思想和学术禁区，逐步引起各界的关注，一批西方宗教社会学的经典理论著作被翻译成中文，介绍宗教社会学基本理论、流派的著述陆续问世。但是，正如高师宁（2007）所指出的那样，这一时期存在理论与实践脱节的不足，研究成果侧重事例和罗列数字的调查报告，缺乏理论归纳与提升，因此也没有提出能够合理解释中国宗教现象并能得到较多共识的理论。进入21世纪后，宗教社会学在中国的发展驰上“快车道”，研究队伍扩大，研究成果的数量与质量都有很大提高，很多研究超越了简单现状调查而进入了规范实证研究的层次；宗教社会学“两坛一刊”
更提供了思想交流的重要平台；2016年成立的中国社会学会“宗教社会学专业委员会”也标志着学科建设迈上新台阶。尽管谈论中国本土宗教社会学理论还为时尚早，但是，不少研究密切结合中国现实进行理论反思，具有明确的问题意识和开阔的理论视野，其中孕育着巨大的理论创新潜力。
本文并非研究概况的全面整理，而只是概要梳理了近年来中国宗教社会学在若干重要理论问题上的争论与思考，以及在未来着力的重点。其他一些优秀的宗教社会学研究，如不同宗教群体的认同问题，宗教皈信问题，城市新移民的宗教、政教关系，宗教中国化以及宗教慈善等，由于主要是对具体宗教现象的解释和理解，没有深入探讨宗教社会学理论本身并引发争论，因此在本文中没有涉及。当然，这些研究对中国宗教社会学理论的成熟和本土化也有重要作用，期待今后进一步梳理。
宗教社会学在中国的发展，与世界及中国的宗教发展态势密切关联，可谓顺应时代要求应势而起。现实的宗教状况为理论思考提供了源源不断的经验资源。从世界范围来看，自20世纪末以来，宗教在全球不同地区出现了各种形式的“复兴”现象。2010年全世界230多个国家和地区的69亿人口中，84%的人口信仰某一种宗教（皮尤中心，2013）。这表明宗教不仅没有随着“现代性”的扩展而衰落甚至消亡，也没有退缩进世俗化理论家为它圈定的“私人领域”，而是日益活跃在公共领域。宗教在现代社会的角色备受人们期待，同时，也在不少地区引发了大量争议和冲突。
中国宗教在改革以来的发展态势更是受到广泛关注。从“制度宗教”的角度看，信仰或归属此类宗教的信徒在中国确实居于少数。近年来的几次大型调查也说明了这一点。例如，北京大学中国社会科学调查中心“中国家庭追踪调查”项目组2012年调查的“宗教信仰”模块数据反映，就全国而言，89.6%的受访者认为自己没有宗教信仰，只有10%的人宣称有宗教信仰。其中，约6.7%的成年受访者认为自己属于佛教，约占所有宗教徒的2/3；其后依次为基督新教（1.9%）、道教（0.5%）、伊斯兰教（0.5%）和天主教（0.4%）（北京大学宗教文化研究院课题组，2014）。然而，事实上，在中国人的文化中，很多自称无宗教信仰的人并非严格意义上的无神论者，很多人有着各种灵活而程度不同的宗教实践与宗教体验，只是没有归属于任何有组织的制度化宗教共同体。这体现了中国人宗教信仰状况的复杂性，也是中国宗教社会学研究的难点和最具挑战性的部分。
就我国承认的五大制度性宗教来看，基督教在某些地区的快速发展引起了海内外的极大关注。关于基督教的信徒规模，有很多猜测和似是而非的估计。然而，调查反映基督徒的人数规模和发展速度远低于此前的想象（中国社会科学院世界宗教研究所课题组，2010：191）；而且，基督教在中国社会仍然处于比较边缘的地位。当然，由于中国幅员辽阔，地区历史文化传统及现实经济发展状况有很大差异，因此，在不同地区，基督教的发展态势也大不相同。不过，从其信徒的组织化程度、信徒参与宗教活动的频率以及信徒对宗教重要性的主观评价三个指标来看，基督教已成为汉族地区最有影响的宗教（北京大学宗教文化研究院课题组，2014）。总之，无论对基督教在中国的发展持有何种判断，它都已经极大地改变了中国固有的宗教格局；更由于基督教与中国历史进程的微妙关系，以及它同西方文化传统及现实政治、经济的牵连，使基督教在当前中国的发展与影响成为一个“焦点”，从而引发学术界大量争论。
改革以来社会各个方面的深刻转型，在极大提高人民生活水平的同时，也带来了各种社会问题，特别是价值观的混乱、理想信念的缺失以及社会压力导致的精神焦虑等。因此，各大宗教在其经济实力和活动空间比以往有了很大提升后，都开始积极表达本宗教的理念和价值观，并力图影响现实社会。而政府与社会也期待宗教界在社会转型中发挥促进和谐、温暖人心、帮贫济困的积极作用。当基于不同神学和信仰背景的各种伦理价值以及立基于其上的各种强国主张与行动方案，在实践领域相遇时，难免引发各种矛盾和冲突。因此，宗教在当前中国“公共领域”中的活动等问题成为目前方兴未艾的热点话题。各宗教以及各种意识形态之间如何在公共领域中呈现和谐关系，越来越引起关注。
因此，中国初兴的宗教社会学，也在上述经验现实的刺激下，围绕世俗化理论、宗教经济学理论（主要是其宏观面向的“市场论”）、宗教生态学思潮以及宗教与公共领域、公民宗教等主题，展开了比较热烈的讨论。
宗教社会学的一大核心主题，是讨论宗教与现代性的关系，“世俗化”思想曾经支配着这个论域。预测现代性处境下宗教之命运的冲动，催生了各种版本的世俗化理论。从20世纪90年代开始，世俗化理论失去了它在宗教社会学中的显赫地位。当然，也有相当多的学者仍然坚持世俗化理论的立场，并对这一理论作出了若干重要修正。尽管围绕世俗化理论的争论目前已不再是学术界关注的核心，但是，世俗化理论毕竟曾是思考现代性处境下宗教存在方式及其命运的最为系统的理论，它所蕴含的真知灼见和失误，都有助于深入思考当前宗教与现代社会的关系及其未来的发展演变，特别是对分析中国宗教与当前社会的关系有重要的启示作用，不能简单地将之弃之如敝履。
在20世纪下半叶相当长的时期内，中国学者大体在纯知识层面接受了世俗化理论。世俗化理论对宗教衰落的预估，与无神论的主导意识形态有契合之处，而在当时的环境下，中国宗教也确实处于表面上的衰败状态。不过，20世纪70年代以后中国学界开始重新理解马克思的“宗教鸦片论”，进而推动了宗教研究的思想解放（段德智，2008），而中国宗教在改革开放以后也获得恢复与发展；然而，由于宗教社会学很长时期处于蛰伏状态，即使进入21世纪后骤然升温，还是被新近引入的美国“宗教经济模式”夺走了学界的目光。因此，中国学者并没有在中国经验的基础上对世俗化理论提出自己的见解。不过，随着研究的深入，中国学者也意识到必须理性对待世俗化理论，深化对这一理论合理要素的理解。
如汲喆（2008）在介绍了目前三种超越经典世俗化理论的“后世俗化论述”后指出，当代宗教社会学对待世俗化理论遗产有三种策略：否弃、重新定义和有限使用。他强调对经典世俗化理论的否定、批判和修正是20世纪后半期宗教社会学理论更新的主要动力。超越经典世俗化理论，就是要超越宗教衰落的预言，重新回到对现代宗教变迁的诊断上来。其他一些学者也分别从不同角度评析或译介了世俗化理论在当代的若干变化及主要思想（吕绍勋，2012；郑莉，2013；黄海波，2013；郭宏珍，2014；秦明瑞，2015）。
但是，总体上，中国学者对世俗化理论的反思仍然有待深入。基于严肃学理思考的各个版本的世俗化理论，总体上并没有作出宗教必然消亡的预言，而是指宗教体验虽然在个人生活中仍然有着显著的地位，但宗教在现代社会中的位置已经急剧且永久地改变了（Tschannen，1994）。中国的宗教是否正在或将要经历这一过程？中国宗教在改革后的“反弹式”增长，是否一定是世俗化的“反例”？宗教在中国现代化进程中将作何种调适？中国社会转型为宗教安排了什么样的角色与位置？这些问题都有待深入思考。确实，在全球范围，都出现了大量新的宗教信仰实践形式，加上那些传统宗教的变与不变，共同向我们传递着这样一个信息：宗教在当代社会背景下依旧生机勃勃。但是，“最近这些变化是否真的给宗教生活带来了复兴的希望？那些新兴的信仰类型是否真的可以称得上是宗教？……最紧要的问题是，宗教到底在日常生活的哪个地方？”（亨特，2010：13）
罗德尼·斯达克等美国宗教社会学家基于理性选择路径，提出人们的宗教选择也基于权衡代价与回报，将一般理性选择在现实中的有形的交换，拓展至通过建构或想象他人而进行的无形交换（Simpson，1990）。在这种“理性人”假设的基础上，斯达克及其同事提出了令人耳目一新的“宗教经济模式”。这一模式在微观层面上，运用宗教参与的“人力资本模型”解释人们在宗派间的流动、皈依、教会出席、奉献以及社会因素对宗教参与水平的影响及相互关系；在中观层面上，用“张力模型”解释宗教组织的变迁动力问题；在宏观层面上，则以著名的“宗教市场模型”以及对宗教管制的分析，挑战了传统世俗化理论（Iannaccone，1995）。
“宗教经济模式”以其简洁清晰的逻辑、与众不同的术语以及海外学人的推动，很快引起中国宗教学界的极大兴趣和关注。不过，由于“宗教经济模式”很大程度上是建立在定量研究基础上的，而中国对宗教的系统地量化研究刚刚起步。因此，尽管不少学者试图用“宗教经济模式”来解释中国宗教现象，或是用中国宗教的经验现实来检验这个理论，但真正能够达到这两个目标的研究并不多见。很多研究只是借用了这一理论的若干概念和命题，对某些很具体的现象加以一定的解释；或是借助若干中国案例对这个理论中的某些观点进行解读。不过，学界也逐步意识到，这个理论在针对中国宗教现象时存在局限性。
西方学界对“宗教经济模式”的批评主要集中在三个方面：第一，这个模式的整套理论演绎的起点，是将理性选择作为宗教行为的人性方面；但是，自由主义经济学所理解的理性只是人类理性中的一种，并且是最不适用于理解宗教行为的一种。第二，宗教经济模式把与宗教现象有关的社会关系化约为市场、供求的关系，掩盖了宗教现象的复杂性。第三，宗教市场论具有西方—美国中心论色彩（汲喆，2008）。尤其是第一点，即理性人假设，虽然在很大程度上纠正了把宗教等同于前现代、前科学、非理性的迷信的偏见，但未免忽略了宗教信仰自身的诸多特征。因此，有学者指出，理性选择的宗教理解实际上混淆了工具理性和价值理性，认为人们在选择宗教信仰时会评估成本与净收益，而用这种错误的逻辑理解现代宗教，不仅忽视了宗教往往是与人的精神追求相关，也忽视了文明和文化在人类生活中的价值（范丽珠，2008）。
注意到“宗教经济模式”的上述局限，杨凤岗（2008）提出“三色市场理论”来解释中国宗教市场的复杂性。本质上，这是在“宗教经济模式”的宏观层面的扩展。杨凤岗的分析首先从“管制”开始，认为管制从完全禁止所有宗教到自由放任，在严格程度上形成管制的等级序列。他提出，高度的宗教管制并非导致宗教参与的减少，而是造成宗教市场的复杂化，产生具有不同运作机制的“三色宗教市场”，即红市、黑市和灰市。“三色宗教市场”模型的核心概念是“灰市”，在其中主要有两类宗教实践：现存“合法”宗教组织的“非法”宗教活动；以文化或科学而非宗教的形式所展现的宗教或信仰实践。“灰市”概念突出强调非制度化的宗教性，他认为正是这个特征被立足于欧美社会宗教经验现实的经济学研究进路所忽视。在随后出版的英文专著《中国的宗教》中，杨凤岗（Yang，2011）将这个分析框架进一步扩充和修正，提出以“政治经济学进路”来探讨当代中国之宗教现象，强调中国宗教经济是一种“短缺经济”，表现为宗教供给受到高度管制，宗教需求不断变化，宗教管制却因市场力量的“无形之手”或经济规律而失效。
相当一部分学者批评这种修正仍然缺乏说服力，其理论模型在某些环节上存在缺失和断裂（张文杰，2014）。此外，“宗教经济模式”最大的问题是，它的概念体系和理论命题，主要提炼自西方制度性、排他性宗教的经验现实，对世界上各种非制度性、非排他性的宗教则严重忽略，至少没有进入到其基本概念和理论的建构当中去。因此，这样一种理论体系是否适用于中国宗教的经验现实，受到很多学者的质疑（渠敬东等，2014）。中国人的宗教信仰方式以其非排他性、模糊的组织性和非制度性为其主要特征，“宗教经济模式”在其微观、中观与宏观层面的主要概念，在中国宗教的相应层面上都会遭遇适应性难题（卢云峰，2008；黄飞君，2013）。
但是，正如不能简单化地抛弃“世俗化”理论那样，对于宗教经济学理论等诸多源自西方的宗教社会学理论，它们的“适用与否”需要进行严肃的实证研究后才能判断。有学者尖锐地指出，目前中国的宗教社会学研究，无论是支持还是反对使用西方理论者，都没有提出有力的证据。此外，中国宗教社会学研究，一是没有统一的范式，二是缺乏有力的分析工具，这两点已成为制约中国宗教社会学发展的重要因素。仅仅根据中国宗教的“特殊性”就完全拒绝西方宗教社会学理论的做法并不科学。而且，即使检验后表明这些理论不适用于中国宗教发展的实践，也可以在此过程中进一步完善、拓展这些理论（阮荣平等，2013）。
由于宗教市场模型某种程度上以美国低度管制的宗教“自由市场”为蓝本或典范，暗含着其他管制模式下的宗教市场是一种偏离正轨的不自由市场的批评，因此，在分析中国宗教现状时，不免由于这种内在的政治倾向和意识形态性质而削弱了分析结果的客观性。同时，这一理论视角也因为若干基础性概念源自欧美制度宗教的经验，被认为难以适用于中国宗教的复杂传统和独特性。因此，一些中国学者提出“宗教生态理论”来解释宏观层面的中国宗教现象。某种程度上，它被期待能够替代宗教市场理论，或者至少可以成为一种竞争性理论，以更适合中国人思维习惯的方式来解读当代中国的多元宗教现象。
宗教生态论源自西方人类学中的“文化生态学”，但运用它分析中国宗教现象则具有更清晰的现实意图，即为中国的文化战略及宗教事务管理模式的调整提供理论依据。因此，这一理论无意在概念、命题上进行义理辨析和建构，而侧重对历史事实与现实问题的描述，强调中华文化主体性的重要意义。2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作《关于福建民间信仰问题的调研报告》，可能是最早有意识地运用了这个理论视角进行的相关研究。该报告强调国家在文化战略上应该从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题，将之纳入“宗教文化生态系统”建设。该报告在改变政府对民间信仰的态度方面，发挥了一定作用（陈进国，2010b）。不过，由于宗教生态理论鲜明的对策性取向和民族主义姿态，也引起了很多争议。
牟钟鉴（2009、2012）通过一系列文章系统地阐释了“宗教生态理论”的内涵。他指出，“宗教生态论”研究一个相对独立的信仰文化圈内，宗教诸种关系及其态势，包括宗教内部的关系、宗教之间的关系、宗教与生存环境（自然与社会）之间的关系，研究宗教多样性结构及其适应社会过程中的动态平衡、失衡、重建的规律，并涉及文化圈之间的关系。从宗教生态学的角度，通过考察中国宗教适应社会的多层次性和动态适应的复杂多变性，更好地推动宗教关系的和谐，充实中国特色社会主义宗教理论。所以，宗教生态论与宗教本质论、要素论、功能论不同，其任务不是揭示宗教的一般特征并归纳出它的社会作用，而是研究宗教生命系统动态运行机制，把宗教看作是活的文化，以促进宗教关系和谐。
宗教生态论与宗教市场论的一个重要差别，即“政府管制”在“宗教生态论”中被淡化了，代之以对“宗教关系和谐”的强调。在“宗教市场论”那里，“政府管制”是个关键的因素，决定了宗教市场是否能够形成，以及这个市场的运作特征；同时，它也更强调竞争，或竞争中的平衡，把竞争看作是达致平衡的动力机制。而“宗教生态论”则强调诸多宗教之间的“和谐”，而达致“和谐”的动力机制并不是“竞争”，而是向中国漫长历史中形成的宗教关系格局“回归”。
“宗教生态论”对中国传统宗教关系格局予以高度评价，并将之作为宗教和谐或宗教生态“平衡”的标准。这个格局的形成有其特定的历史条件，即中国自古以来的多民族、多地区、多宗教、多信仰特征，没有一神教的传统，在长期的历史发展中，产生出以儒家、道家互补为主脉的中华思想文明，这是一种以“中和之道”为核心的精神文化，在此基础上逐步建立起中华信仰文化“多元通和”的生态系统。在此平衡的生态系统中，各种宗教各安其位：佛、道二教已进入中华文化主体文化之中，具有全局影响；而伊斯兰教、天主教、基督新教虽然教徒人数众多，但在中华文化中仍处在边缘状态，只有局部影响。以这种历史上形成的宗教生态平衡格局为判断标准来看，当前中国的宗教生态处于失衡状态，基督宗教在城乡快速增长即为突出表现（牟钟鉴，2012）。
在“宗教生态论”者看来，导致宗教生态失衡的重要原因，是“战斗无神论”的反宗教思想对宗教的排斥，对儒学等传统文化的忽视，以及政府管理思路与体制的滞后等，更由于反复不断扫除民间宗教与信仰，结果摧毁了“多元通和”的宗教生态基础，淡化了多神崇拜心理，为擅长于基层分散传教的基督一神教的扩张性传播提供了适宜的空间。宗教生态失衡的危害是，导致主体性模糊，民族性淡化，降低了信仰文化凝聚中华民族的功能和参与中华民族共有精神家园的力量，使得目前中国人核心价值观混乱以及基督宗教过快发展（牟钟鉴，2009、2012）。而一些经验调查似乎也验证了这一点（段琦，2010；张祝平，2013；王爱国，2010）。
正如有学者明确提出的那样，“宗教生态论”一方面是继续反思“线性化思维”所带来的对本土宗教文化的意识形态偏见，进而对转型时期国家宗教政策调整的期许；另一方面是因应基督宗教发展所带来的“信仰之痒”以及针对本土价值观的“文化自觉”（陈进国，2010b）。简言之，宗教生态论呼吁理性认识宗教现象，倡导诸宗教在法律上的平等，强调和谐包容的宗教生态平衡，确立中华文化的主体地位，赞美传统中国“多元通和”的宗教文化生态之开放博大胸怀，这无论如何是值得肯定的。但是，“宗教生态论”对当代社会宗教生态失衡的判断，主要依据某些乡村地区民间信仰的衰落与基督宗教的扩张所造成的局部失衡，同时也未能就如何恢复或达成“多元通和”的宗教格局提出清晰具体的方略，这就给各种解读和批评留下了空间。
例如，“宗教生态论”强烈的本土关怀，使一些学者担心这会走向以本民族宗教平衡外来宗教，重新树立起“华夷之辩”的高墙，激发民族与宗教的对立，导致产生新的矛盾（王超、高师宁，2012）。还有批评者认为改革开放以后，宗教生态并没有失衡到让基督宗教异军突起的程度，民间信仰的萎缩不能归结于宗教生态失衡。基督宗教在改革开放后的中国大陆快速增长是多种因素综合作用的结果。“宗教生态论”提出以宗教对宗教来应对基督宗教一教独大的潜在危险，有可能会造成新的不平衡，反而危害国家的稳定与安全（马虎成，2009）。
李向平（2011）认为，当代中国宗教发展的社会实质，不仅仅是宗教生态问题，更是宗教信仰与社会权力的关系问题。问题的深层是当代中国的权力生态问题，而非局限于基督宗教与民间宗教信仰的互动关系。“宗教生态论”实质是重祭“华夷之辩”的旗帜，急于引申华夏传统以建构正统的信仰方法，忽略了现代国家与现代社会的宗教信仰之公共性与社会性。李向平（2011a）认为，与其说要给民间信仰或民间宗教一个发展的空间，不如说给宗教信仰一个公共实践、公开交往的社会空间。他肯定宗教生态论提出了当代中国宗教与中国国家权力、社会建设之间的一个非常重要的问题，但认为大多数论者的论述方向走偏了。真正失衡的不是宗教，而是国家权力及其对宗教信仰的控制方式，从而导致宗教信仰与国家权力之间的关系失衡。
宗教溢出信徒内在信仰范畴而与其他不同宗教和价值体系相遇，或进入公共领域就普遍关心的事务展开讨论与合作，甚至基于本宗教的神学和伦理价值对各种公共议题公开发声，在当前中国社会中变得越来越频繁。尽管这种现象可以纳入宗教“去私人化”、“公共性”以及宗教与公共领域的关系等思考中，但是，儒家学者为儒学争取在现代中国社会中的地位的努力，却把“公民宗教”这个相近但又有所不同的问题率先引入争议中，并激发关于宗教与公共性等问题的进一步思考。
“公民宗教”是个有着悠久历史的政治哲学概念，它可以追溯到卢梭的《社会契约论》。在社会学中，罗伯特·贝拉对美国“公民宗教”的阐释广为人知。不过，在中国初兴的宗教社会学界，对“公民宗教”的理解大抵止于贝拉，而且很长一段时期里只是将之作为一种纯粹知识性的理论概念，并未有意识地作为一种分析工具运用到对中国现实宗教问题的探讨中去。这很大程度上是由于贝拉的“公民宗教”主要是对美国经验的描述，部分是由于在政治哲学领域，各种关于公共理性、重叠共识等主题的探讨取代了公民宗教概念。但是，这种纯知识性理解的平静近年来被打破了，搅动一池春水的是儒家学者。“公民宗教”成为大陆新儒家学者在重建儒教时寻求理论与实践突破的重要工具。
方克立指出，当前大陆儒家学者已不满足于儒学的道德文化建设功能，而是力图改变中国现实发展道路，提出一整套“儒化”中国的理论、方针、原则和策略，与港台新儒学相比具有更强的意识形态性和现实针对性，力图把前辈新儒家从封建意识形态中解脱出来的心性化、形上化儒学，重新政治化和宗教化，强调从心性儒学走向政治儒学，从复兴儒学走向复兴儒教（杨海文，2009）。在诸多方略中，将儒学建构为“公民宗教”的观点近年来颇有影响。
从“公民宗教”的角度为儒学定位，是当前大陆若干儒学人士在深刻反思基础上的思想突围。从康有为试图将“孔教”设为“国教”，到当代部分儒家知识分子建立同其他宗教平行的“儒教”之主张与实践，都受到激烈地反对和批评。如复兴儒教的“上行”与“下行”政治路线，建立儒家文化特区的“中间路线”，谋求儒教法律地位的“渐进路线”，以及其他旨在恢复儒家的仪式、圣经与活动场所的大众化、普及化策略（杨海文，2009；陈杰思，2013；解光宇，2013）；还有如秋风的儒家宪政主义（秋风，2013）等。上述各种主张，除了蒋庆等少数人坚持儒教的“国教”地位外，大多数至少在表面上淡化了“国教”追求，但无不强调儒教在中国各宗教信仰中的主体地位，着眼于重建儒教的可操作性方案。
方朝晖（2014）批评儒家的“宗教化”违背儒学精神，无必要且有害。他指出，儒家应对其他宗教的挑战，关键是激活它在安排人间秩序、安顿人心方面的功能，为当代生活提供神圣感。有鉴于此，一批儒家学者转而借助超越各种具体宗教形态的“公民宗教”概念，来为不具有宗派宗教特征的“儒教”争取地位。其依据是贝拉关于“公民宗教”的两个理论假设：第一，社会会神圣化其主流价值，或者神圣化能代表和体现主流价值的事件、人和物；第二，这种神圣化的主流价值观对维持一个富有凝聚力的可持续存在的本土社会具有很大的作用（Staugger，1975）。在贝拉那里，“公民宗教”与其说是一种宗教，还不如更确切地说是一种具有宗教维度的、对美国经验的终极的和普遍现实的理解，这种理解又通常通过仪式得以表达。不可否认，公民宗教的诸多内容的确来自基督宗教，但“公民宗教”显然不是基督宗教本身，因为“公民宗教”的上帝更多与秩序、法律和权力联系在一起，而非救赎和爱（贝拉，2014：10）。与涂尔干一样，贝拉更强调的是“公民宗教”在维持社会团结和秩序方面的功能。
陈明（2012）也在这个意义上理解“公民宗教”，“公民宗教与其说是一个实体指称，不如说是一种功能描述”。他认为，“公民宗教”只是众多整合社会、合法化政权、调动人民积极性的意义体系中的一种，但因“公民宗教”利用传统宗教的象征符号体系神圣化国家的需求，所以他断定“公民宗教”也是一种宗教，至少是具有宗教性的意义体系。他强调“公民宗教”必须以一个宗教为依托，其理据是贝拉也承认“公民宗教”虽然超然于各个教会之上，但却植根于基督宗教传统之中。因此，儒教作为一种宗教的存在是其获得“公民宗教”地位、发挥“公民宗教”功能的物质基础和逻辑前提。不过，陈明巧妙地回避了其他儒家知识分子重建一个制度性儒教的问题，而是强调不能按照基督宗教的标准来设立宗教理解范式，不能将某一具体宗教当作典范来判定儒教是否属于宗教、是否充分发育完成，而应该从儒教所处的历史语境出发，从对它与环境的互动关系及过程的描述中求得对其形态特征、神灵特质与意义产生方式的真实把握。陈明虽然强调公民宗教对各种形态之宗教的包容性、超脱性特征，但其主旨仍然是强调中国的“公民宗教”“必然以作为一个宗教的儒教的存在为基础”，因此，首先应该是对“作为一个宗教的儒教”的重建，在社会中寻找和建立儒教的社会基础，他认为中国台湾的三一教、一贯道及东南亚地区的德教，均属广义儒教。这些都是儒教获得“公民宗教”地位和影响的有力支撑（陈宜中、陈明，2012）。
干春松（2012）从同样的功能视角，主张儒学可以承担“公民宗教”的功能，成为当代中国的重要价值支撑。他认为，由于儒家的完全宗教性形态能否建立还未可知，在这种情况下，以儒家的仪式和其他符号资源来丰富中国社会的公共文化资源，就是一个值得重视的选择。干春松也强调儒教作为“公民宗教”可以担负起凝聚精神的功能，同时又提醒说要防止儒教重新被政治绑架。干春松（2013）进一步指出，儒教的“公民宗教”设计很大程度上是为了应对中国国家文化符号缺失的现状，通过一些超越具体宗教的符号而强化文化认同和国家认同，“公民宗教”可以充分利用传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累，可以超越宗教信仰自由和国家意识统一性之间的紧张。由于“公民宗教”旨在确立政治制度与运作的价值标准、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力，因此不必预设一种标准的制度形态，而应更多关注个人权利与社群利益之间的共融。他认为探索在核心家庭基础上的新型儒家伦理及其制度依托，是中国式制度创新特别期待的前景。
“公民宗教”视域的儒教重建主张，比起儒教国教论以及仿照其他制度宗教模式的儒家宗教化，更加具有现代政治文明意识和现实感。国教的政治权力纠葛与宗派儒教的自我矮化，使得这两种重建儒教的路径被认为是逆流而动。而儒教“公民宗教化”则显得稳健现实得多。不过，尽管如此，有论者指出，从“公民宗教”入手讨论儒教重建，将“公民宗教”仅规定为只有儒教一种实践向度，难免植入了儒教原教旨主义或儒教实用主义的认知。更大的危险是可能将儒教变成一种功能主义或犬儒主义的儒术，异化为心灵鸡汤或文化快餐（陈进国，2010a）。有学者试图打破这种儒教独占的局面，认为虽然中国未来建构“公民宗教”，不可避免地需要以儒学或儒教为底色，但是同时也需要以基督宗教为底色。没有儒学对基督宗教的主动吸收，没有华人基督徒的主动参与，未来社会的“公民宗教”是不可能形成的（杨凤岗，2013）。“底色”是个模糊的词汇，大约指的是儒教和基督宗教的某些价值观、仪式等要素可以成为“公民宗教”的主要构成成分。不过，虽然把“公民宗教”的构成要素扩大到了基督宗教，但是为什么只有这两种宗教可以成为“公民宗教”的底色呢？
儒家知识分子对“公民宗教”的热情，吸引宗教社会学者和政治学者投入讨论中，试图澄清儒教“公民宗教”论中的某些有意无意的误读或疏忽。如任剑涛（2013）认为，“公民宗教”是立宪民主社会的公民习性训练方式，它依赖于宪政制度多于仰仗民俗习惯，它是现代的宗教形式，而不是传统的由信仰神学、仪轨仪式与生活方式构成的标准宗教。要将世俗性与神圣性兼具的儒家学说完全改造成标准宗教，是一个不可能实现的目标。汲喆（2011）指出，贝拉的“公民宗教”指赋予民族国家的具体经验神圣普遍意义的一系列信仰、符号和仪式，是现代社会的神圣性与具体宗教相分离的结果，是既有宗教的世俗替代物。某种程度上，“公民宗教”和“世俗信仰”是同义词。“公民宗教”与具体宗教的关系可以呈现出多种形态，但“公民宗教”既无必要也不应该成为任何具体宗教的化身，它主要是指存在于社会风尚、习俗和舆论中的简单而抽象的基本价值。
孙向晨（2012）对比了卢梭和贝拉两个版本“公民宗教”的差异。他强调卢梭的“公民宗教”落实在社会的教化层面，而不是在政治的强制层面。“公民宗教”的框架结构本身具有社会核心价值的作用。因此，卢梭的“公民宗教”可以看作是一个社会中各种宗教的最大公约数，不能将之理解为民族宗教。而贝拉的“公民宗教”概念容易与既有宗教相混，也容易被认为是国家另造了一套信仰仪式。不过，周濂（2012）却认为卢梭的“公民宗教”隐含极权主义倾向，强调公民宗教由主权者自上而下制定并实施的人造性；而贝拉的“公民宗教”基于社会学经验观察，主张“公民宗教”本质上是自下而上、自发生长的。两者都植根于共和主义大传统，强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有重大意义。但是，把美国“公民宗教”作为范式去想象甚至套用于其他社会是危险的。儒教的公民宗教化由于缺乏相应的政治处境，有可能掩盖政治权力对“公民宗教”的主动性和操纵性意图。
在当代中国创建一种“公民宗教”来凝聚共识似乎有些脱离实际。但是，这个方向上的思考仍然弥足珍贵。或许，问题并不在于从哪种或哪几种宗教中提炼神圣资源以涵育共识，而是多元化处境下各种宗教传统、价值理念以何种方式相遇、相处。就“公民宗教”问题而言，哈贝马斯对新、旧两种政治神学的批评不无启发。他认为新、旧政治神学都企图使基督宗教成为一种与欧洲政治有着特殊关系的居支配地位的力量；但是，尽管基督宗教作为欧洲传统文化可以在民主政治中发挥积极作用，但它在信仰和言论自由的权利方面与其他文化传统是相等的，任何公民和社会团体都有同等权利来继承和发扬自己的文化传统。多元化是一个不可逆转的事实。民主法治的合法性是当前唯一的合法性，“通过某些所谓‘更深的’基础来取代它或补充它作为具有普遍约束力的宪法基础的想法，无异于蒙昧主义”。（张庆熊，2013）虽然哈贝马斯并非在“公民宗教”框架下讨论这个问题，但其意旨则是相通的。
上文概述了中国宗教社会学领域最近几年里的若干热点理论问题。以下两个方面的理论进展在未来值得期待。
第一，把握中国人宗教信仰的实践模式。宗教在中国并不是一个能够清晰界定和把握的现象。自明末清初来华传教士提出“中国无宗教论”以来，中外学者中不乏“响应者”或“回应者”（张志刚，2013）。它实际上生发出两个问题，一是中国人宗教的“有—无问题”，二是“虔敬—功利问题”，即中国人有纯粹的宗教信仰吗？（方文，2014：267）长期以来，人们在这两个问题上莫衷一是。这两个问题依赖源自西方制度宗教尤其是基督宗教的宗教定义。目前，中外学者普遍认为，流行的宗教定义在中国人宗教信仰的复杂性与丰富性面前捉襟见肘，应当发展出更恰当的概念与理论来把握中国宗教信仰现象。中国人体验和践行神圣性、超越性的方式，不以明确、稳定的宗教归属为特征。如礼、缘分、道、命运、报应、天、阴阳、风水等，这些多数起源于古代中国人的宇宙观概念，一直被老百姓普遍使用，成为中国人共享性精神遗产（范丽珠，2009）。事实上，国际学界业已认识到，当今世界，“宗教”这个概念已无法准确把握当前各种信仰与灵性（spirituality）现象（亨特，2010：14）。对世俗化、宗教复兴以及宗教功能等问题的判断，很大程度上取决于如何界定“宗教”。
目前，国内已有学者开始探索摆脱传统“宗教”概念的桎梏，对“灵”、“义”等本土概念予以社会科学化，通过研究神灵的流动而理解神灵的诞生与竞争，从动态的视角来剖析中国人宗教信仰现象及其趋势和机制（卢云峰，2013）。李向平（2013b）近年来则致力于建构能够容纳宗教与非宗教信仰的“信仰社会学”体系，以研究不同信仰类型之间以及信仰与其他事实之间的关系。李向平（2010a；2013b）认为，信仰是一种象征权力关系的建构。因此，信仰既可植根于宗教之中，亦能嵌入权力领域。不同的信仰形式，都包含着群体以及私人的象征权力及其神圣性资源。中国人的信仰，是一种关系主义的信仰模式，受制于家族、伦理、文化、国家及其权力关系，其实践模式呈现与家族、伦理、权力之间重叠、互动和相互嵌入的层级关系，产生多层复合的实践逻辑。
第二，建构中国宗教公共表达的理论。围绕世俗化、宗教经济学模型、“宗教生态论”以及“公民宗教”的争论，都与宗教在交往关系与公共领域中的表现有关，但又不仅仅只是由中国宗教的独特性所导致的概念困境所激发。如果宗教严格限定于个体内在信仰与体验的纯粹私人精神领域，那就难以成为社会学关注和分析的对象，至少不是社会学所擅长的领域。当然，中国宗教的独特性也使公共领域中的宗教、信仰呈现更加复杂的形态。李向平（2009；2010b；2011b；2013b）指出，由于中国的宗教交往关系往往镶嵌在一种权力秩序中，并渗透了其他宗法家族、身份利益等层面的交往关系，因此大多是在非宗教、非信仰的社会权力层面，而不是在信仰层面的直接交往。他概括出中国当代宗教交往关系的两大实践架构：一种是佛教、道教、民间宗教与社会权力之间的交往合作—交换互惠模式，另一种则是基督宗教等晚近入华的宗教与社会权力之间的交往合作—纠纷博弈模式。人际关系、利益交换、身份要求等通过非制度方式进入宗教交往关系。在这种关系特征下，中国宗教的公共表达，关键要处理不同宗教、不同价值体系以及宗教文化与非宗教文化之间沟通、互动的难题，处理它们之间产生的“信仰紧张”。
在此，我们仍然可以从哈贝马斯那里得到若干启迪。哈贝马斯认为，信教公民和非信教公民的各种思想意识都可以参与到公共领域的商谈话语中去。为了使这样的讨论能进行，需要处理宗教信仰与公共话语交往的关系。公民在宗教领域内，有其信仰自由的权利，一旦进入公共领域，固然可以从信仰出发发表政见，批评社会，但不能以自己的信仰为理据，作为公共领域中的评判标准，他们的言论将在理性的批评与反批评、辩护与反驳过程中融入公共领域的话语中。宗教进入公共领域，是诸宗教之间以及信教与不信教公民之间在公共领域的平等交流，为此，宗教语言要被“翻译”成公众可以理解的语言。这种“翻译”实际上是一种解读，是把信仰与具体语境联系起来的意义诠释，而不是抹杀不同宗教信仰与不同世界观之间的区别。只有信教公民与不信教公民相互学习，加强信任，才能使不同信仰造成的冲突得到化解，加强公民间的团结合作，从而发挥宗教对社会和人生的积极作用（张庆熊，2010、2013）。
总之，中国宗教社会学理论在上述两个方面的发展值得期待，并且目前已取得一定进展和积累。在未来的研究与理论创新中，需要更为扎实和细致的经验研究和宽广的理论视野以及深刻的理论想象力，同时更要注意克服两大消极倾向：一是西方化和本土化的对立，目前已日趋意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立；二是理论和经验的对立。必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，才能建立符合中国实际的宗教社会学新理论（郑筱筠等，2010）。
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