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张可佳 蔡江帆
摘要： 原生性宗教作为产生于族群特殊的自然人文环境中，与该群体伴生共长的、植根于传统社会、文化和习俗中的信仰形态，它往往处于一个族群文化、信仰的“底层”，具有原初性、弥漫性、嵌入性等特性。作为一种与本土性社会文化体系浑然一体、相辅相成的宗教系统，它具有不同于其他宗教（世界性、创生性等）的种种特点：它往往不具备独立的组织与制度，原生性宗教的信仰群体即是族群本身，它没有超越于族群边界之外的信仰者，也没有独立于社会结构之外的、高度组织化的教会类组织。它的观念体系、信仰系统和仪式实践与产生它的人类群体的社会组织制度和文化形态紧密结合，弥漫、分散、嵌入在其他社会面向之中，成为该群体社会与文化的重要组成部分。“巫师或祭司”这样的卡里斯玛式的专业神职人员是原生性宗教中神圣世界的代表，是圣俗两界的沟通者与联结者，也是原生性宗教的核心与权威人物。在过去，这种专职的祭司或巫师式的人物往往还与血缘群体的世俗权威——酋长、头人式人物共同构成族群社会的核心权力层，而在社会结构与制度遭到改变之后，依然延续着其特定的权威。本文针对原生性宗教这样一种特殊且重要的宗教类型，以凉山彝族（诺苏）的宗教权威人物——“毕摩”作为研究对象，试图通过对原生性宗教权威人物在社会结构中的位置、与其他宗教权威人物的差异、与不同权威主体（世俗权威或地方精英）的互动关系等问题的探讨与回应，以探究原生性宗教权威人物在诞生、成长以及权威的运作与维系上的特点。
关键词： 原生性宗教 宗教权威人物 诺苏 毕摩
权威是一种社会心理过程，主要借助权威者的威信在公众情感、信仰等方面发挥作用，其核心是一种认同。宗教作为一种以信仰为基础的社会现象，其间必然蕴含着权威现象（陈彬，2007：21）。宗教信仰领域内的“权威人物”，有民间信仰领域中被界定为“民间信仰精英”、“仪式承包者”等以“仪式”见长者，也有在制度化宗教中以“宗教领袖”身份出现的权威人物。即使以仪式见长的这类宗教权威，也有不同的类别，在其身份资质和权威来源与构成上有所差异，如礼生、香花和尚、火居道士以及巫师—萨满类人物（李向平、李思明，2012）。原生性宗教中的“权威人物”，既有制度化宗教领袖在“神圣”领域和信仰组织与群体中的绝对权威，又有诸如民间信仰精英在地方社会的人际领域中的权威地位，还有“巫师—萨满”类人物在特殊的“神圣技能”上的权威，由此而涉及宗教权威人物的类别及其权威构成和来源的复杂议题。
在马克斯·韦伯看来，“权威”的概念重视人跟人的关系与互动过程，权威的产生不仅是互动的结果，也是跟不同的制度结合在一起的结果。由此，韦伯将权威分为三类：传统性权威、神异性权威（卡里斯玛，靠个人魅力吸引跟随者）、科层式权威（因制度上的地位而来的法律上的权威）。应该说，这三种类型的权威划分只具有理论上的参考意义。实际上，在现实社会生活中三种权威之间是相互糅合和不可分割的，而且同时也存在非正式制度场合中“非官方民间权威”及其重要角色（王铭铭，1997：269）。实际上，宗教权威人物在其产生和成长及其权威的构成、来源上有着复杂的特点，他们在“人与神”的领域以及“人与人”的领域中都与特定的社会文化语境和情境密切相关，而且权威的作用范围和内容会随时代的变迁而发生改变。
凉山彝族，自称“诺苏”。
诺苏的宗教，基于强烈的祖先崇拜，并在此基础上形成的以祖灵信仰与祖先崇拜为核心、祭司毕摩和巫师苏尼为神职人员、大量经典文献为宗教典籍，并由丰富的、成体系的宗教仪式构筑而成的原生性宗教。在诺苏宗教中，有两大神职阶层“毕摩”和“尼”，他们在诺苏社会文化体系中各有自己的结构性地位，发挥着不同的作用。“毕摩”为音译，“毕”为念、颂之意，得名于毕摩做仪式的方式“毕”，“摩”是长者、师的意思，“毕摩”意为吟诗诵经的长者。“毕摩”常被形容为诺苏宗教的“代言人”、诺苏文化的“集大成者”，特别强调了他是与诺苏宗教中的另一种权威——巫师“尼”相对的“祭司类”人物。鉴于“毕摩”在诺苏传统社会结构中所占据的重要地位、在诺苏社会文化中所拥有的“最有知识的文化人”地位，以及宗教活动中“知天象、断阴晴、知鬼神”的特殊神力，“毕摩”很自然地被推崇为诺苏原生性宗教，乃至诺苏社会的权威人物。
民间权威中心的形成，不是偶然，它有历史和社会的必然。在彝族社会中，毕摩的角色与身份是一个日渐定型的过程，他在宗教领域内的权威身份是伴随着彝族社会的历史演进而逐渐生成的。毕摩在彝族社会政教合一时代处于执政的地位，他们既是氏族部落的酋长，又是祭司，是集军政与宗教大权为一体的“鬼主”。元朝时期，当政者通过设立大元帅府以加强对彝区的统治，委任原有的大、小鬼主为土司、土官，传统政治权威受到挑战。明中叶实行的改土归流，废除少数民族土司制度，使得彝族地区传统的鬼主制度最终走向解体。鬼主制度瓦解后，彝族社会形成了“兹、莫、毕、格、卓”五个等级的社会政治制度，其中“毕”与兹、莫一起，构成彝族社会的权力核心圈层，不过毕摩的职能由集政教大权的“鬼主”转变为以主持祭祀、掌史为主的辅政地位。到了清朝，彝区社会结构发生了重大的变革，且彝区腹地“诺伙”势力的崛起，逐渐取代了“兹莫”的统治地位，原居于统治阶层中司祭地位的毕摩也发生了显著的变化，丧失了之前作为兹莫重要决策者的显著政治地位，经济地位也随之明显下降，逐渐流入民间形成了一个专以祭祀、禳灾、占卜、除秽为职业的阶层。毕摩这一历史轨迹，经历了政教合一的鬼主酋长，到祭司佐政再到祭司主祭的三个阶段（阿牛史日、吉郎伍野，2007：100～103）。
毕摩权威的生成和权威身份的获得，是一种社会性的建构和赋予。其基本条件首先在于其“性别”身份和传承谱系。“毕摩”这一神职阶层是一个只限于男子的单性阶层（巴莫阿依，1994：216）。作为男性的性别身份是成为“毕摩”的首要资格。这种强调性别身份的准入条件，与诺苏社会作为一个典型的以男性血缘为基础和连接的家支血缘社会密切相关，因而“女性”在诺苏社会，特别是神圣领域一直都是禁忌的对象，被污名化为“不洁”而不能充当人神鬼之间的中介。
而这种强调家族血脉的社会特质，也造成了诺苏社会“寻根溯源”的谱系文化特点，有根有源，才是真正合法性、合理性的存在。
由此，成为“毕摩”，需要有“毕摩谱系”。
有了这种“谱系”作为“凭据”，才具有真正的权威性。当然，除了这种世传毕摩之外，还有拜师学艺成为毕摩者。大多是在社会发展变迁的过程中，毕摩世家出现了断代，无法满足信仰需求的情况下，对世传毕摩的一种补充。这种非世袭（非家传）的毕摩，有专门的名称“之毕”，“之”意为混、杂（巴莫阿依，1994：217）。实际上就表达了其非正统身份的特性。而“之毕”还需要拜世传毕摩为师，出师之后，才能获得作为毕摩的身份，但无论从数量，还是主持的仪式大小以及法力的信度、地位和收入方面，“之毕”都无法与世系毕摩相比，其权威性远远不及世系毕摩（毕摩世家）。
在达到这些基本条件之后，经过特定的“入门”仪式，再通过神圣技能的培训与学习，而后被正式赋予“毕摩”的身份。入门仪式是神圣化的身份赋予，而师徒相授的教育与培训，则是学习作为一个毕摩所需的基本技能，包括神鬼知识、经书内容、家谱和历史地理知识、历法占星、医药和造型艺术以及仪式仪轨知识（巴莫阿依，1994：217）。通过跟随师傅到仪式实践中融会贯通，直到能够独立操作，才真正成为毕摩，获得宗教权威人物的身份。
与诺苏这种典型的强关系特质的社会强调血缘等级身份所不一样的是，独立于世俗“阶层/血统”之外的神职群体，其血缘“身份等级”不会影响他的宗教身份的生成和神圣法力的施展。毕摩从政教合一的“鬼主”身份到宗教领域内的权威身份的定型，映射了凉山彝族传统社会关系和结构的变迁。比如兹莫与黑彝关系的重新调整（代表中央集权的土司势力敌不过当地黑彝的权势发展）以及等级身份的升降特点（血统的混杂会导致从高等级降到低等级），毕摩从由兹莫等级身份的人担任到黑彝（诺伙）等级担任，再到目前几乎都是由白彝（曲诺）担任。当然，对于在地位上遭受到降级的人而言，成为毕摩所带来的也是一种权威的补偿，其家支族系也能成为世袭毕摩而延续这种权威。
与其他类型的宗教权威人物所不同的是，在族群的原生性宗教场域中，宗教权威人物必然不仅仅是信仰组织和实践上的权威。鉴于毕摩在诺苏传统社会结构中所占据的权力地位、在社会文化系统中所拥有的“最有知识的文化人”地位，以及宗教活动中的解释权、仪式操纵权的神圣地位，使得毕摩这类祭司类人物拥有特定的政治权力、文化权力和神圣权力，他既可以在宗教领域内发挥作用，也可以在地方社会权力关系、人际关系领域发挥作用，典型的就是作为调解家支矛盾的“德古”。
即使现代行政体系确立之后，这种地方社会的习惯法存在且在诺苏社会的强大影响力，毕摩至今还发挥着重要的作用。所以作为诺苏原生性宗教权威人物的毕摩，不仅在“人—神”关系上发挥作用，在“人—人”社会关系领域还有重要作用。由此，诺苏原生性宗教权威人物——毕摩的权威构成及来源包括了围绕着宗教信仰和仪式实践所产生的神圣性权威、作为“诺苏文化继承者和传承人”所具有的知识与文化上的权威、诺苏社会特定的结构性地位所具有的在地方社会人际事务上的权威。
而毕摩身份地位的“谱系化”以及神圣职业的“制度化”是其权威合法性（合理性、正当性）的根本保障。这三大类都是其权威的构成与来源，并在诺苏的社会文化网络中实践与施展。
首先，神圣性权威。第一，毕摩神圣性权威的构成和来源是对宗教仪式的操纵权和解释权。毕摩作为诺苏原生性宗教的权威人物，其主要职能包括占卜、主持祭祀、驱祸禳解、治疗疾病、主持诅盟、神判（巴莫阿依，2000）。在以美姑县为核心的凉山义诺彝族地区，流行着大大小小200多种仪式活动，包括了生命通过仪式、历法仪式、危机仪式，等等（摩瑟兹火，1996：23）。诺苏人身份的生成，是离不开毕摩的，其生命过程的完整与完成，都依赖于毕摩的仪式性赋予，从出身—命名—成年—结婚—死亡，都由毕摩所主持的特定的仪式伴随。
而诺苏人关于“时间”的宗教性体验，也通过毕摩主持的彝族年、星回节（火把节）以及季节交替之际举行的“晓补、吉觉和依次”来表达。以“驱鬼、招魂、洁净、占卜、治疗”为主的消灾仪式，体现了诺苏人关于“病—魂—鬼—祖”的认知归因逻辑，而使毕摩成为消灾治病的惯性最优选择。总之，大大小小的仪式活动成为山地彝人日常生活的重要部分，为他们提供了一种关于生存、生活的宗教性意义，彝人生命中遭遇的如疾病、死亡、死后归属、幸福、不幸等终极的和非终极的问题都可以从毕摩及其宗教信仰中得到阐释，而宗教仪式则同信仰一道表达、强化和体现人们对生活的终极价值、目标和意义的宗教性理解。第二，毕摩所佩戴的独特的宗教法具“司木额嘎”（神扇、神铃、神笠、神签筒）则增加了其神圣法力，法具的神圣来源传说和功能，以及仅有毕摩才能拥有的资格，都增强了毕摩的神圣性权威。而诺苏宗教拥有大量的经典文献的特点，也使得毕摩借由经文的知识稳固其权威，并在仪式过程中通过抑扬顿挫的腔调吟诵，以经文的权威解释、指导仪式。通过“开题、诉说、祈理、遣债、结尾”的仪式语言，为仪式参与者展现了神鬼世界的存在，调动起参与者的情感力量，让人们感受到神圣的真实，从而增强对毕摩的信靠和认同。
其次，知识与文化权威。著名学者马学良教授曾说，毕摩“身系一族之本位文化”，是彝族传统文化的集大成者。毕摩在诺苏社会文化中，历来就享有非常高的地位。毕摩从古到今都被认为是诺苏的“智者”，是“知识最丰富”的人。他们“兴祭奠，造文字，立典章，设律科”使“文化初开，礼仪始备”，他们“占天时人事”，上通天文地理，下知世间百事，故彝族有“君识上百数，臣识上千数，毕识数不尽”之谚语。毕摩作为知识的化身，在彝族民间有相当高的地位，备受彝族民众的尊重，所以彝族民间至今还保留着“君至毕不起身迎，起身反伤君主面”的谚语。毕摩相对于其他宗教权威的独特性，毕摩权威的不可替代性，实际上与他作为诺苏社会的这种知识与文化的权威密切相关。特别是在过去，毕摩是诺苏社会“唯一的、无法被超越和取代”的文化人身份。而更重要的是在诺苏历史的发展过程中，毕摩创造和规范、推广彝族文字、编制天文历法、收集整理彝族民间文化汇集成典籍以及记录彝族历史等，使得毕摩成为诺苏彝族文化的传承者与传播者。在诺苏知识和文化领域的权威地位使得毕摩成为诺苏民众信靠与认同的核心，所以即使在神圣技艺上的“失败”，在宗教仪式上的“无效”，依然无法撼动其权威地位。
最后，在地方社会的人际事务上的权威。毕摩除了在宗教仪式的实践和知识文化传承之外，还有在规范行为、维护社区、调节生活等多重社会文化教育角色。毕摩的这种“民间权威”身份源于其在彝族历史上，处于从“鬼主”到“兹、莫、毕”的核心权力圈层的地位。这种历史传统上的“正式权威”延续到今就以地方社会的“非正式权威”、“民间权威”的形式存续，在地方社会的人际交往、行为和生活中发挥重要的调解作用。
在诺苏的原生性宗教中，毕摩作为权威人物，其权威施展的基础和运作的空间是基于诺苏整体性的社会文化网络，类似于杜赞奇所提出的权力的“文化网络”
之概念（杜赞奇，2010：1～2）。它以家支血缘组织为基石，以衍生其上的制度性的律法文化（习惯法）、宗教文化（毕摩制度）、婚姻文化（家支外婚、等级内婚）、家支关系和人际交往规范准则等为内容。它与地方社会的“文化网络”所不一样的是它的整体性，也即它是基于“血脉”关联之上的亲族社会文化。这种整体性首先表现在诺苏的原生性宗教弥漫、嵌入在诺苏的社会文化体系中，相辅相成。其次在于这种基于血缘关联之上的整体性衍生了族群的核心象征性符号——“祖”。
首先，诺苏的原生性宗教是基于诺苏血缘身份和认同基础之上的一种封闭的信仰系统。这种原生性、传统的信仰以弥漫性的特征和制度化（毕摩制度）的形式与族群的群体、社会、文化紧密结合为一体，成为该族群社会结构与制度合理化和合法化的超验基础和保障，并成为诺苏社群建构的重要力量。原生性宗教通过教义体系建构群体的时空观、人观和世界观，成为群体的整体性信仰，积淀为群体共同的心理基础。诺苏民众诞生于这种氛围中，对于诺苏人而言，它就是一种不证自明的存在，带有先天的合法性，因此它的代言人——毕摩，其权威合法性也是与族群整体紧密相连的。实际上我们可以看到，毕摩权威中所包含的文化与知识权威、人际事务权威与神圣性权威实际上都容纳在了宗教性的文化中，比如宗教典籍中所包含的医药、天文、历法等知识，作为调解者的权威身份，毕摩也是通过象征性的仪式比如盟誓、神判来处理各种人际社会事务。权威施展的基础和运作的空间乃是基于诺苏群体血脉相连的认同需求，正因为有这样的基础，寻求毕摩解决问题才成了一种“惯习”。
其次，如果说“权威人物的塑造与社会提供的象征体系有密切关系”（王铭铭，1997）的话，那诺苏社会这种典型地建基于“家支血缘组织”之上的、以“血缘”关系为本的特质就塑造了“祖”这一符号构成了诺苏社会中无所不在的文化符号和关键性象征，通过家祖—族祖—先祖，将诺苏的家庭、家支和族系紧密连接为一体，使得“祖”（祖先和祖灵）成为承载、维系诺苏群体认同和信靠的根本对象。
对这一符号的掌控和运用，实际上就塑造和维系了一种根本性的权威认同。无论是从毕摩身份的生成讲求传承谱系，也即他的身份与资质、甚至神力，都来源于血脉相连的祖先。还是在仪式过程中以“述源、叙谱”（讲述自己的谱系来源、各种经书法器、仪式用物的来源）的结构以寻求祖灵的帮助和神圣的合法性，以及召唤祖先神作为护法神，主持各种各样的祭祖仪式以及诺苏地区最大型最重要的宗教仪式——送祖归灵，如此等等，都是在借助“祖”的权能发挥作用。由此，毕摩借助于群体所认可和信靠的这一象征符号，参与进了神圣性的权力运作中，建构和塑造了自身的权威。
总之，原生性宗教权威人物的身份和认同都来源于与其紧密相连的诺苏社会文化网络，这是它的产生、维系和互动的基础，也是其“卡里斯玛式”神圣性的生成空间。
“权威”不单是一种出身和固定的社会位置和标识，还是一种在权威形成的各种关系中不断维系和强化的过程。诚如上文所述，毕摩权威施展和实践的空间在于诺苏整体性的社会文化网络。在这一网络中，毕摩借助与诺苏社会的基石——家支血缘组织以及衍生其上的制度性文化的紧密关系，以诺苏原生性宗教特有的信仰逻辑和归因原则，在经年累月的仪式实践中与诺苏社会、群体和文化展开深层次的互动，维系着其经久不衰的宗教威信和特定领域内的权威地位。
总的说来，毕摩之不可替代性的位置，毕摩权威之长期存在并维系，有着如下几方面的原因：
首先，如前文所述，毕摩在诺苏的社会结构中占据着长期的、稳定的位置，毕摩本身就是构成诺苏社会文化的重要部分，所以无法被轻易地取代。他以“鬼主”、“师”以及“毕”的身份在诺苏传统社会的权力圈层中占据特定的位置，这种权威延续至今又以“非正式权威”的身份在世俗社会人际关系与事务中找到地位。毕摩也以其知识和文化权威在诺苏社会中拥有了“文化传承人和传播者”的身份和地位。
其次，毕摩有着相对固定的“人脉”和信奉群体。毕摩作为诺苏原生性宗教的宗教职业者，与信徒之间的互动和关系囿于这种封闭的血缘身份边界和地缘边界，与其他宗教更多地基于个人魅力来吸引信徒和发展团体不一样的是，毕摩更多依靠的是诺苏族群的身份和认同来维系其权威地位。除此之外，毕摩与诺苏群体之间还建立着一种相对稳固的“人脉”关系，这种基于地缘（特定的区域请特定的毕摩）和神圣技艺（口碑，擅长的仪式行为）的关系网络，能维系在特定领域内的权威地位。
再次，信仰的制度化、谱系化（传承的是神圣的技艺、身份和权威地位）保障了传承的稳定性，也保障了身份与认同的稳固性。这里的制度化指的是毕摩及其宗教活动的规范化、职业化以及宗教教义的典籍化而形成的毕摩制度，它包括了信仰规范、传承制度和职业活动制度。信仰的制度化使得神职人员及其宗教活动统一化、规范化和秩序化，是毕摩权威得以长期存在和延续的重要保障。而毕摩制度还与家支制度、婚姻制度一起，共同构成诺苏传统社会的基石与轮廓，并形成了诺苏社会无所不在的宗教性制度文化。
最后，毕摩所主持的各种仪式活动，长期地、周期性地通过家庭、家支的集体参与，在思维逻辑上、行为惯习上有着强大影响。诺苏原生性宗教以其特有的信仰逻辑和归因原则：人生有魂—失魂为病—毕摩招魂治病，而人死有魂—或成鬼或归祖—成鬼致病致灾、归祖福佑族人—毕摩仪式，这样的逻辑和原则在经年累月中积淀为族群的群体心理、思维模式和意义系统，确保了族群在集体意识、行为和认同情感上的一致性、稳固性。在这一过程中，毕摩成为解决“问题”的不可或缺的人物，所以有效与无效都能够延续、保障对毕摩的优先选择，甚至是必然的选择。
除此之外，在毕摩权威的维系过程中，他与不同的权威主体之间的互动关系也会影响其权威的领域及维系。
首先，不同宗教权威主体的关系及互动。在诺苏的原生性宗教中，除了毕摩，还有被称为巫师“尼”的宗教职业者。
二者同作为诺苏宗教中的宗教职业者，在地位和权威领域是有分野的。这种分野体现在“尼”在宗教活动中“事鬼”的领域占据权威地位，但不能“涉神”。“尼”绝不能染指毕摩所涉的“祖灵与神灵”事务，否则会被视为对先祖和神灵的不敬。
此外，“尼”成为神职人员的资格需要毕摩仪式性地赋予，进行仪式活动的前提还要经毕摩占卜。最重要的是，“尼”并没有拥有如毕摩在知识文化与政治权势上的权威。法国学者魏明德曾提出，毕摩与苏尼的区别等同于书写与口语的分野（魏明德，2000）。毕摩与苏尼并存的现象，实际上揭露了两个宗教体系在时空上的消长，其特色在于毕摩体系的确立并没有瓦解“尼”体系，而是压缩后者的职权空间。
因此，即使在诺苏的原生性宗教系统中还有可选择的其他宗教职业者，但是鉴于二者地位差异和宗教权威领域的分野，毕摩的权威地位是不可轻易被替代的，特别是对于诺苏彝族人最重要的事关“祖灵”的祭祀事务上，更是无法取代的。
其次，世俗权威人物与宗教权威人物的关系与互动。除了宗教权威，诺苏社会中还有两类世俗权威人物，一类是传统权威诸如黑彝家支头人和德古，另一类是现代行政体制下的乡村政治精英这类人物。黑彝家支头人历来就是诺苏社会的最高威望者，在凉山彝族的五个社会阶层中，属于“兹莫和诺”的地位。与官方分封的土司类人物不同的是，他们的权威不是来自中央集权而在于其血缘世系以及权势，这种权威在强调“彝根”血统的诺苏地区至今还有强大的影响力。而“德古”则是“专事调解纠纷”的威信长者，是民间习惯法的执行者。德古的权威来自能说会道的口才和熟悉彝族习惯法、知识丰富、智力过人且公道果断的品质，是一种典型的“魅力型”权威。与黑彝头人不同的是，他们是一种大众化的草根权威。毕摩与这类传统的世俗权威所不一样的是其所拥有的神圣性权威。但同时，正如前文所述，毕摩又能因其具备“德古”的特质而被推选为“德古”在世俗的人际事务领域发挥其权威作用，与普通德古不一样的是他因为具有的神圣性权威，能运用其特殊的神圣技能（如神判），也因其文化和知识权威以及传统的权力地位而在调解纠纷上有独特的威信和能力。而现代行政体制下的政治精英人物，很多时候与黑彝头人和德古身份重叠，以借助传统权威来更好地治理。毕摩这类宗教权威却很少染指这一领域，两者之间因为诸多原因存在张力关系。
最后，现代医疗体系进入诺苏之后，出现了医生和药品这类新的解决问题（疾病）的人和手段，毕摩及其仪式手段不再是疾病治疗上的唯一选择。但是诺苏人在碰到疾病问题的时候，一般“医”和“毕”都会选择，大部分是先“毕”后“医”。先由毕摩占算看疾病是什么原因引起的，再由毕摩决定是否去找医生。比如风湿病的解释是由一种叫“斯色”的鬼引起，就需要进行宗教仪式，但如果病因不明或者不是由特定的超自然原因造成，毕摩则会建议去看医生。而在看完医生以后，有些还需要找毕摩来做宗教仪式以“巩固”疗效。实际上，疾病与深层的社会文化结构之间有着复杂的因果关系。比如诺苏人普遍出现的风湿、痛风之类，在彝语中都有特定的名称，而毕摩对之有一套成熟的解释和应对方式，针对这类疾病，毕摩依然是其治疗专家，无可替代。但是有一些新出现的疾病，毕摩就会以“外来的”解释去应对其无法解决的疾病问题。
毕摩这类原生性宗教领域内的权威人物，其权威的生成、运作、实践与维系均仰赖于诺苏族群特定的社会文化网络。他借助这一整体性社会文化网络中的信仰因素、文化因素以及群体认同等来建构自身的身份与权威，与诺苏的群体、社会、文化进行着深层次的互动。然则，在过去相当长时间内基于封闭的血缘群体和地缘边界而建构和运作起来的这一权威，随着与外界互动的增强而其边界在逐渐被打破并融入新的多元的内容，毕摩的权威面临新的挑战，并在这一过程中出现了身份认同的新问题。
对毕摩权威带来挑战的第一个问题就是吸毒和艾滋的困局。毕摩作为宗教权威，以其特有的仪式手段，长期以来是当地最受信任的治疗师。然则，面对诺苏地区泛滥成灾的吸毒问题以及由此而带来的艾滋疫情，却成为毕摩无法解决的棘手问题。在现代性席卷诺苏这一边缘群体的过程中，诺苏群体成为毒品的受害者，深深恐惧毒品带来的摧毁性力量。曾经以家支为基础的亲属网络在戒毒中扮演过积极的角色。由毕摩主持的戒毒仪式，借助家支集体的力量来治疗过“吸毒上瘾”的诺苏青年，但成效甚微。其根本原因在于，诺苏家支的力量震慑往往才是治疗毒瘾、控制行为的关键。
而诺苏青年的流动性，离开了家支的氛围和环境，就不再具有影响力，而家支也不像过去那样是他唯一的依靠。所以即使恐惧于仪式中的诅咒力量，也敌不过毒品所带来的诱惑，所以最终是失败的。相比起毒品，艾滋这一因为吸毒带来的“后遗症”则更具摧毁性。毕摩在面对这类疾病的时候，根本无法解释原因，只用“这个病不是我们内部的，是外来的”，以反复强调“外部的”来回应。而艾滋病的并发症，毕摩也往往以“头痛治头、脚痛治脚”的手段来处理。面对因为艾滋病而不断被感染和死亡的人，以及毕摩和医生都“医不好”的现实，挑战的不仅仅是对毕摩神圣权能的信任，还有对整个诺苏文化系统的冲击。因为无论是疾病，还是治疗疾病的仪式手段和原因的解释，都是基于诺苏这个社会文化网络系统，在这一空间和基础下才能产生作用。一旦这一生成和运作权威的基础边界遭受到破坏和挑战，那孕生于其上的宗教权威，自然会受到挑战。
而对毕摩身份和权威带来挑战的第二大问题是现代化、世俗化浪潮对传统宗教信仰和价值理念带来的冲击。诺苏的原生性宗教在面临着这一系列冲击的时候必然会发生变化，或改变自己以适应，或以更加保守的姿态来抵御变化。这种冲击首先带来了毕摩人数的大幅度减少，毕摩群体年龄结构老化日趋严重，后继无人，传承维艰。
面对这种冲击，也采取了一系列的措施，比如宗教仪式的节日化以及毕摩仪式的象征性表演。当毕摩及其宗教仪式被用作经济资源和文化资源来谋求其新的发展之时，其内涵将会发生巨变。其神圣性的权威也会在这种表演性下失去其本有的价值和意义。然而，这样的变迁和挑战，赋予了作为神圣性权威和诺苏文化“传承者”身份的毕摩更多的责任。作为该社会唯一通晓、熟识仪式和传统的人，毕摩可能反而会在诺苏传统社会组织和文化遭遇冲击的时候，被强化其重要性，而超越其原有的角色与身份。
参考文献
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巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川省民族出版社，1994。
巴莫阿依：《中国凉山彝族社会中的毕摩》，《西昌师范高等专科学校学报》2000年第2期。
陈彬：《宗教权威的建构与表达——对N省H市山口教堂的研究》，上海大学博士学位论文，2007。
杜赞奇：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社，2010。
摩瑟兹火：《美姑地区毕摩宗教活动简介》，载毕摩文化研究中心编著《美姑彝族毕摩调查研究》，1996。
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