下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
二 现实的道路与理论的阐释
综上所述，对于马克思人类解放学说的各种理解和探索，无论是从不同角度对之进行挖掘、梳理、剖析或阐述，还是以其批判精神为立足点，展开对现代资本主义社会进行整体性批判，其目的就在于：一方面全面深刻地把握马克思全部思想学说的实质，呼唤人类的形而上学追求或“现代乌托邦精神”，进而形成理论的创新；另一方面以马克思的批判精神为指导或参照系，构建一条具有实践意义的现实的解放道路，进而实现实践的变革。就此而言，思考马克思人类解放的“现实的道路”与他对现实道路的“理论的阐释”之间的关系问题，便构成研究其整个学说，尤其是研究其人类解放学说中不可规避的重要环节。具体而言，当人们把马克思思想的独特性理解为关于“现实的人及其历史发展”这一“新世界观”或唯物史观的时候，马克思究竟是怎样通过这一“新世界观”（唯物史观）去切入和呈现资本主义社会的“现实”，从而展开资本主义批判的？这个问题应该成为马克思主义思想家和研究者首先予以关注的前提性问题。
众所周知，“马克思首先是一个革命家”，从实践的层面上看，他终其一生所进行的革命事业及其引领的无产阶级革命运动暨共产主义运动，构成其现实解放道路的依据和最终落脚点；从理论的层面上看，包括人类解放学说在内的马克思的相关理论，又是对无产阶级革命运动暨共产主义运动的解释、规范、批判和引导，具有强烈的现实指向性、特定的历史针对性和崇高的理论超越性。因此，马克思对道路的“革命实践”与他对道路的“理论阐释”自在地统一在一起。然而，第一，根据流俗的见解，现实和理论总是处于一种分离和对立状态：现实被归结为实际存在的经验现象及其汇集，理论则是对一般原理的领会和对事情本质的抽象性把握；第二，根据先验哲学的知性思维立场，现实和理论的对立状态又被进一步夸大：真正的“现实”被划归为超感性世界的物自体而与现象领域的杂多事物分离隔绝，由于物自体的不可知性，理论被表述为一种对包含杂多事物的现象界进行主体性规划和重新立法的实现过程，在这一过程中，思想的客观性彻底丧失，其主观性构成了哲学批判现象界并以此建立道德哲学的基点。由于在流俗的见解和在批判哲学中，现实和理论都产生了某种程度的分离和对立，这就导致在关于马克思人类解放现实道路的研究过程中，流俗的意见会认为，根本不需要用抽象的理论去把握人类解放的具体现实道路，只要直接开展对解放道路的现实摸索并总结相关经验就可以解决问题；而先验哲学的知性思维则会认为，马克思对于人类解放现实道路的揭示并不是真正的人类解放的现实道路，这条道路只是马克思自己在头脑中所构造的关于解放的理论而已，这一理论至多只是表现他关于人类解放的道义维度，这样，马克思人类解放学说的合法性根基都会遭到动摇，更谈不上解放的现实道路具体怎样展开了。
只要对解放的“现实道路”及其“理论阐释”之间的关系做出这样流俗的或者“近康德式”的理解，解放的现实道路的真正本质就仍然处于研究者的视野之外，此时，其真正本质要么被理解为抽象的经验主义，要么被理解为同样抽象的主观唯心论。在这里，问题的关键在于如何看待马克思的现实观，即马克思本人对“现实”的看法及其基本观点。对此，吴晓明教授指出：“马克思的现实观是唯物史观的思想核心，因而又构成其历史道路理论的真正基石。离开了这样的核心或基石，对于唯物史观及其历史道路理论的正确阐释是根本不可能的。”
因此，只有从思想史的高度真正把握住马克思的现实观，才能在此基础上进一步探索解放的现实道路及其理论阐释的关系问题。
马克思对于“现实”的理解是在批判或扬弃黑格尔现实观的基础上逐步形成的。对于“现实”概念，黑格尔曾经有过明确表述：“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。”
在黑格尔看来，现实不仅仅是感性存在的东西，感性存在的东西作为现象领域的杂多事物至多只是实存，实存就是实际存在的事物或现成事实的集合。但现实不仅仅是实存，它也是本质，确切地说，它是实存和本质的统一。在这里，黑格尔通过把现实理解为实存和本质的统一，一方面批评了那种把现实仅仅等同于实存的流俗见解，另一方面又批判了那种把现实与思想的差别无限夸大的康德批判哲学，由于抽象知性把现实与思想的差别视为固定不变的对立，黑格尔认为这是主观思想的软弱无力。
黑格尔进一步提出：“现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们的发展。”
至此，黑格尔的现实概念包含两个方面的规定：第一，现实不只是实存，而是实存和本质的统一；第二，现实不是僵化固定的概念，而是具体范畴的发展过程。黑格尔的现实概念对于理解现实与理论的关系问题具有巨大价值，其重要意义亦体现在两个方面：其一，既然现实不只是经验现象，而是经验现象及其本质的统一，那么理论的内容就是现实，而理论的这种内容对于现实来说是具有本质性的，因此，理论必然与现实相一致，正如孙正聿教授所说：“任何重大的理论问题都源于重大的现实问题，任何重大的现实问题都深层地蕴含着重大的理论问题。”
其二，在黑格尔哲学中，现实不仅是实存与本质的统一，更是一种展开过程。黑格尔说：“现实性在它的展开中表明它自己是必然性。”
这就是说，现实是在历史过程中具有必然性的东西，现实是历史的必然性和必然的历史性，因此，理论对于现实的把握、理解和引导，就要求理论建立在现实所具有的历史性基础上而实现“逻辑与历史的一致”，这样，现实和理论就在自为的意义上统一在一起了。
马克思的现实观从根本上吸收借鉴了黑格尔现实概念的这两个方面，他也把现实理解为实存与本质的统一，并把它看作一个具有暂时性和否定性的历史过程。其不同之处在于，当黑格尔把现实理解为实存与本质之统一的时候，现实的最终根据被他把握为一个绝对者实体，即上帝。这个绝对者实体作为实存与本质的统一，它既是实体意义上的终极现实，同时也是主体意义上的绝对者主体：“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体。”
在这个意义上，不仅绝对者被把握为精神，而且实存与本质相统一的现实同时被把握为实体与主体相统一的绝对者，即上帝。简言之，在黑格尔看来，“真正的现实”乃是绝对精神或上帝自我展开和自我复归的历史过程。这就是马克思所坚决反对，并对之进行批判的主要内容，在马克思看来：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”
马克思认为，现实的本质性被黑格尔引导到了绝对精神那里，这是错的，因为现实的本质不是抽象的“无人身的理性”，而应该是“现实的生活过程”本身。马克思把包括宗教、法律、道德等在内的观念中的意识形态比喻为相机中的倒立成像或物体在视网膜上的倒影，而“人们生活的历史过程”作为“倒影”和“倒立成像”的倒转，它才是真正的现实，因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”
。
不可否认的是，马克思对黑格尔的这种颠倒的、逻辑的、泛神论的神秘主义的现实概念所进行的批判，是以费尔巴哈的现实观为中介的，准确地说，马克思是以对黑格尔和费尔巴哈现实观的双重批判为出发点，最终形成了自己的现实观。在对黑格尔现实概念的批判上，费尔巴哈认为：“作为上帝的上帝，作为精神实体或抽象实体的上帝，亦即非人性的，非感性的，只能作为理性或理智所接受和作为理智的对象的实体，不是别的东西，只是理性的本质自身。”
绝对精神或上帝只能作为理性或理智的本质自身，它是抽象的、非人性的和非感性的。费尔巴哈认为现实恰恰应该是感性的，他说：“在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高的真理。”
这样，费尔巴哈就把现实的本质性引导到感性中去了，但是他又把感性的本质规定为“爱”：“……爱就是有一个对象在我们头脑之外存在的，真正的本体论证明——除了爱，除了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”
爱作为感性的对象被规定为感性的本质，因此在费尔巴哈那里，他认为现实的本质就是关于爱的感性对象性。在此基础上，马克思承袭了费尔巴哈把现实的本质理解为感性这一论断，但是他反对费尔巴哈对感性的本质的理解，马克思认为，费尔巴哈把感性的对象性归结为爱，又把爱作为感性的本质，这样就失去了黑格尔现实观中那个最重要的“活动”的原则，因此，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”
。在这里，马克思不仅实施了一场以实践为指向的哲学变革，而且他的现实观也已牢牢确定在“感性活动”暨“对象性活动”的基础之上，从这个意义上讲，马克思的现实观就是他的实践观。
总而言之，在马克思那里，现实不仅是实存，而且是本质，但是这种本质并不在思辨思维的绝对精神或“无人身的理性”那里，也不在没有“能动性”的关于感性的对象（爱）那里，而是直接体现在人们的感性活动的历史进程中。在马克思看来，这种具有历史性的感性活动具体就是指人们的物质生产生活方式，“它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式”
。这样，马克思就把现实的本质方面规定为人的物质生产生活方式，而把现实的实存方面规定为社会发展过程中所面临的各种感性具体的、杂多的经验现象，本质和实存由此实现了真正的统一。由于马克思的现实观“深入到历史的本质的一度中去”
，因此它又构成了唯物史观的实质。
既然马克思的现实观是把现实理解为社会发展过程中所面临的杂多的、感性具体的经验现象同人的物质生产生活方式的历史性统一，那么，对人类解放现实道路的研究，就不能只局限于对社会发展过程中所面临的各种经验现象进行肉眼观察或实证化描述，还必须对物质的生产生活方式及其关系进行全面理解和深入阐释。一方面，当人们做出这种理解和阐释的时候，“理解”或“阐释”本身就已经在某种程度上构成了“理论”，而且只有通过理论，现实的本质性方面才能得到逻辑性、系统性和体系性的把握，因此，正如阿尔都塞所说，要“把认识看做是生产”
；另一方面，具体要通过什么理论去理解和阐释物质的生产生活方式及其关系，即通过什么理论去面向和变革现实呢？马克思的回答是通过政治经济学批判。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思总结了他思想的形成过程，他指出，法的关系和国家的形式都根源于物质生活关系，物质生活关系的总和被黑格尔概括为市民社会，而对物质生活关系的总和即市民社会的解剖，应该到政治经济学中去寻求。
也就是说，马克思认为应该通过对政治经济学的“寻求”去理解现实的本质性方面，而只有通过对政治经济学进行批判才能真正面向和变革现实。这样，马克思就通过对政治经济学的研究和批判切入资本主义社会的现实中，这主要表现在三个方面：第一，对政治经济学的研究直接促使唯物史观的形成；第二，唯物史观的形成又使政治经济学研究转变为政治经济学批判；第三，作为“政治经济学批判”的《资本论》构成了马克思用理论的方式面向和变革现实的根据、标准尺度。
第一，对政治经济学的研究直接促使唯物史观形成。马克思对政治经济学的关注和研究是唯物史观形成的前提。从思想内容上看，马克思对经济问题的探索是以批判黑格尔法哲学为突破口，并通过批判黑格尔的市民社会与国家理论来实现的。在黑格尔那里，市民社会是个人利益冲突和斗争的领域，“市民社会在这些对立中以及它们错综复杂的关系中，既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”
。为了扬弃这种冲突和对立，黑格尔的解决办法是把市民社会上升为政治国家，并通过国家的理念来克服和扬弃市民社会的各种冲突对立，因为“国家是伦理理念的现实”和“绝对自在自为的理念的东西”
。这样，黑格尔就把政治国家及其理念变成了具有决定性的东西，也就是说，政治国家及其理念制约并决定着市民社会的发展。马克思对此进行了严厉批判，他认为市民社会和国家并不是理念自我发展的产物，而是现实的历史发展的产物，是资产阶级革命所带来的政治解放的产物。马克思认为黑格尔颠倒了市民社会与政治国家的关系：不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家，因为作为物质生产生活关系之总和的市民社会，对国家和政治起到了基础性的作用，而“关于市民社会的科学，也就是政治经济学”
。在此基础上，马克思开始研究政治经济学，并通过艰辛探索基本确立了唯物史观的原则：社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。
第二，唯物史观的形成又使政治经济学研究转变为政治经济学批判。卢卡奇强调唯物史观的最重要的任务是：“对资本主义社会制度作出准确的判断，揭露资本主义社会制度的本质。”
而这实际上也正是马克思创立唯物史观的实质目的所在。马克思的唯物史观绝不是为历史发展的运动找到教条式、形式化的永恒规律，而是建立在对资本主义社会制度进行批判和超越的基础上，“对现存的一切进行无情的批判”。从这个意义上说，马克思所进行的政治经济学研究并不只是对资本主义社会进行一种实证化的科学描述和阐释，而是“在批判旧世界中发现新世界”，从而建立起“关于现实的人及其历史发展的科学”，换句话说，马克思对资本主义社会所进行的政治经济学研究，其实质是建立在唯物史观之上的政治经济学批判。政治经济学批判的“靶子”首先就是“政治经济学的形而上学”，后者不仅用“物与物的关系”掩盖了“人与人的关系”，而且还“把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴”
。马克思认为，资产阶级故意忽略了生产关系的历史运动，而把生产关系的各种范畴“看作是观念、不依赖现实关系而自生的思想”
，在“纯理性的运动中”找寻到的“自生的思想”成了“资产阶级意识形态”，因此，“政治经济学的形而上学”就是“资产阶级意识形态”，而对“政治经济学的形而上学”的批判也就是对“资产阶级意识形态”的批判，它们共同构成了政治经济学批判的重要内容。但不可否认的是，不管是在《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》，还是在《哲学的贫困》《共产党宣言》等文本中，马克思恩格斯所进行的政治经济学批判还缺乏对资本主义生产方式进行集中而具体的历史分析的维度，而这一维度恰恰对揭示资本主义社会现实，进而揭示人类解放的现实道路来说是必不可少的。后来，马克思正是通过《资本论》的“政治经济学批判”，最为集中和具体地讨论了建立在唯物史观之上的资本主义生产方式理论，它“实际地反对并改变现存的事物”，实现了对资本主义现实的揭示和对在资本主义社会中的人的命运的揭示，从而敞开了人类解放的现实道路。
第三，作为“政治经济学批判”的《资本论》构成了马克思用理论的方式面向和变革现实的根据、标准尺度。当马克思把《资本论》的副标题定为“政治经济学批判”的时候，政治经济学批判与古典经济学就存在本质上的不同，从理论本性上看，这种“不同”，不是说马克思把批判的矛头指向了古典经济学或政治经济学，而是说政治经济学“批判”意味着《资本论》与古典经济学之间存在巨大的断裂和差异，而这种断裂和差异主要是体现在本体论的意义上，也就是说，构成《资本论》的根据、标准和尺度与构成古典经济学的根据、标准和尺度全然不同。正是在这个意义，柯尔施指出：“马克思的《资本论》不仅是（资产阶级）古典经济学最后的伟大著作；它作为贯彻到底的资产阶级经济学的理论同无产阶级对资产阶级经济学的革命批判的结合物，同时也是革命的无产阶级的社会科学的第一部伟大著作。”
如果说可以把古典经济学的本体论基础概括为一种实证主义，即那种以事实之名将资本主义社会及其制度永恒化、自然化和超历史化的直观描述和实证考察，那么，《资本论》的本体论基础就不仅是对这种实证主义进行批判的历史唯物主义，即对资本主义生产方式及其生产关系和交换关系的暂时性、自我否定性的历史性把握，它更是对抽象统治个人以及资本压迫劳动的控诉，但是，揭示出资本主义社会的这种自相矛盾也不是最终目的，最终目的在于通过实践使人类走向解放的现实道路。所以，批判不是《资本论》的目的而只是手段，通过“批判的武器”而敞开解放的现实道路才是最终目的。这样，《资本论》的本体论基础，即构成《资本论》的根据、标准和尺度，就是对人类解放的“理论旨趣”的呼唤，对解放的“现实道路”的揭示，以及对解放的“历史尺度”的反思。