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一 国内外马克思人类解放理论研究路径综述
马克思的人类解放学说代表了一种人类形上追求的普遍性，其理论内涵表征着人类“文明的活的灵魂”，虽然这一学说是在西方大传统的滋养下才生根发芽，但它表达的是全人类的共同追求和崇高理想。从这个意义上说，对马克思人类解放学说的研究从来都是研究马克思思想的热门话题，相关研究成果可谓浩如烟海、难以赘述。择其要者言之，近年来，国内学者关于马克思人类解放学说的研究可以集中在四条互相交织又不尽相同的路径上面，四条路径分别是：从本体论及本体论革命的角度挖掘解放学说、从思想史和政治哲学的角度梳理解放学说、从经济哲学的角度剖析解放学说以及从马克思早、中期文本中所蕴含的价值诉求和社会理想上阐述解放学说。国外学者受制于意识形态、理论风潮和社会风气的影响，对马克思人类解放学说进行系统性和规范化研究的成果相对较少，但从总体上看，他们往往以其特有的方式丰富、改造甚至重塑马克思的解放学说，他们的贡献大致可以归纳为两个层面：一是对资本主义社会现实及其文化状况进行批判；二是对人类自由解放理想进行理论重建。
进入20世纪90年代，就有学者把马克思全部思想学说的宗旨归结为人类解放
，或者认为人类解放学说构成了马克思主义的实质，整个马克思主义都是围绕人类解放的历史主题而形成和发展起来的
。这是在“构成思想”的层面对马克思全部思想学说所做的科学定位，在“反思思想”的层面则要求追问“人类解放学何以构成马克思主义的实质或马克思全部思想的宗旨”，孙正聿教授在其论文《解放何以可能——马克思的本体论革命》（《学术月刊》2002年第9期）中对此给予了深刻回答。孙正聿教授认为，寻求“什么”何以可能构成特定的本体论，马克思把本体论定位为对“人的解放何以可能”的寻求，首先实现了本体论理论内容的变革；其次，马克思又把这种寻求诉诸对人的历史活动的理解，实现了本体论从以唯心史观为依托到以唯物史观为依托的理论基础的变革；最后，马克思把这种寻求诉诸“在批判旧世界中发现新世界”，实现了本体论与“批判的、革命的”辩证法的统一。
孙正聿教授对“解放何以可能”的马克思本体论革命的探索，是马克思人类解放学说研究上的重大突破和巨大贡献。因为只有在反思思想前提的层面上才能真正把握到人类本体论追求的普遍性，人类解放学说构成了马克思全部学说的思想前提，只有首先从这一思想前提入手并对其进行反思，才能进一步把马克思关于人的全面发展学说把握为“解放的旨趣”“解放的历程”和“解放的尺度”相统一的整体
，从而真正理解“马克思主义的实质是人类解放”这一论断。
在此基础上，李兵教授在其著作《生存与解放——马克思关于人类解放的哲学主题》（人民出版社2007年版）中，对近20年来中国马克思主义哲学所完成的“实践论转向”和“生存论转向”进行了深入分析，提出了富有学术价值和实践意义的理论概念“解放论转向”。李兵教授认为，马克思哲学革命的本质在于解放论转向，所谓“解放论转向”，就是不仅把马克思哲学理解为“实践唯物主义”，而且理解为关于“人的解放”学说，不仅把马克思哲学理解为“实践生存论”，而且理解为“解放生存论”，后者不囿于对现代性的人的生存方式的“解释”，而是对这种生存方式的“改变”。
李兵教授通过对“解放的诉求”“解放生存论”“解放辩证法”“解放历史观”四个方面的深入分析，完成了对“解放论转向”的全面阐释。李兵教授提出的“解放论转向”概念，在本体论革命（生存论革命）的层面上牢牢把握住了马克思“改变世界”的新世界观，同时又在现代性问题的理论背景中开启了马克思哲学叙事的新空间，展现出马克思人类解放学说的当代价值。
刘同舫教授在其代表性著作《马克思人类解放理论的演进逻辑》（人民出版社2011年版）中指出，马克思人类解放理论的思想源自西方空想社会主义者的未来社会构想、黑格尔的“绝对精神”与世界历史观、费尔巴哈的人本学以及马克思家庭和人生经历的影响，这些直接思想作为理论资源，构成了马克思人类解放学说的深度理论背景。
在对其理论背景进行深度梳理的基础上，作者从整体上为马克思人类解放理论的演进逻辑构造出三条基本路线：作为解放理论逻辑起点的市民社会与政治国家之间的纠结、作为解放理论逻辑主线的多维度解放与人类解放之间的张力以及作为解放理论逻辑归宿的社会形态嬗变与全面发展的境界。
其后，作者通过对葛兰西、布洛赫、马尔库塞、德里达等西方学者相关理论的深度分析，指明他们关于人类解放的立场和观点可以视为马克思人类解放学说的理论延伸和现实追问。
最后，作者总结了马克思人类解放学说对当代中国构建和谐社会、开创中国特色社会主义道路所具有的理论指导意义和现实意义。
刘同舫教授的论述基本可以涵盖马克思人类解放理论的各个方面，但他主要是从思想史的角度梳理了历史唯物主义所蕴含的政治解放、经济解放、劳动解放和文化解放等马克思人类解放理论，同时又站在人类解放的政治哲学的高度，审思和反省西方马克思主义和中国特色社会主义道路，深化了人类解放理论实现方式的实践探索和学术探究，并为之提供了极其丰硕的理论资源和成果。
郁建新教授在《从政治解放到人类解放——马克思政治思想初论》（《中国社会科学》2000年第2期）中指出，研究马克思的政治思想是一项重要工作，马克思对黑格尔政治哲学进行了批判性继承，这构成了马克思全部思想发展的转折点，正是通过对黑格尔政治哲学的分析，马克思揭示了市民社会与政治国家的二元分裂，为了克服二元分裂并超越政治解放，马克思才对市民社会做出经济学分析，从而把实现人类解放作为马克思法哲学和马克思政治哲学的目标；从政治解放到人类解放是马克思政治哲学的主题，这一主题是1844年以后马克思对资本主义社会进行全面的政治经济学研究的前提和基础。
郁建新教授把马克思对法哲学的分析规定为其政治经济学分析的前提和基础，不仅展现了马克思人类解放学说的思想史事实，而且凸显了研究马克思政治哲学的重要性和当代价值，后者在于“创建出一个既有别于马克思当年设想，又明显高于原有政治形式的无产阶级民主”
。
对于马克思政治哲学的当代价值，王南湜教授和王新生教授认为，当代马克思主义政治哲学主要经历了从经典马克思主义政治哲学的理想性到主要依据现实生活的现实性政治哲学的转变，作者认为，为了更有利于中国马克思政治哲学理论的发展，现阶段应该在这种理想性与现实性之间保持一种分离性的张力。
马克思人类解放学说所具有的理想性与现阶段中国马克思主义政治哲学研究所具有的现实性并不完全一致，如何在保持二者的张力的同时探索出一条以马克思主义人类解放为崇高目标的马克思主义政治哲学发展道路，这既是作者进行理论思考的时代背景，同时也是建设中国特色社会主义理论体系过程中所面临的重大课题。
关于从思想史和政治哲学的角度梳理马克思的人类解放学说，张盾教授的相关论述也可以给人以很大启迪。张盾教授首先强调要从思想史的路径去研究马克思哲学，他认为应该把马克思置于现代思想史的整个传承中，从现代政治哲学的问题域中去理解马克思与黑格尔，马克思与德国哲学乃至整个近现代哲学的渊源关系。
原因在于，过分强调马克思与德国哲学乃至整个近现代哲学的异质性，过分突出前者对后者的否定和超越，就会导致“马克思之前的那些现代哲学家的学说大多可以认为是充满错误的，只有马克思的学说才是真正正确的”
，从而远离现代思想史的实情，造成对马克思思想的形式化、教条化甚至“神话化”。对意识形态化了的马克思思想的揭示和反思，其目的主要在于还原一个真实的马克思，还原的背景被设定为现代政治哲学的思想史领域，这是对马克思思想极富创见的解读。在关于人类解放学说方面，张盾教授认为，马克思站在更高的精神观点上，克服了传统西方政治哲学中个人原则与社会原则的二元对立，个人原则和社会原则被马克思一并划入异化世界的界面，二者服从相同的物化逻辑，马克思通过对这种物化逻辑的批判，看到了资本主义社会不合理的“物的关系”的外在强制性，从而在新的真正属人的世界图景中寻找到人的全面发展的个性与社会性内在统一的途径。
可以说，这是国内学界在政治哲学领域对马克思人类解放思想的前沿解读。
关于经济哲学的基本概念，俞吾金教授对其做出了具体区分。他指出，只有提出并厘清广义经济哲学、狭义经济哲学和经济的哲学这三个概念，对经济哲学的探讨才不会原地踏步。
俞吾金教授认为，马克思的《1844年经济学哲学手稿》《1857—1858年经济学手稿》《资本论》等著作都属于狭义经济哲学的经典论述，所谓狭义经济哲学，是指用现代经济学的眼光重新审视哲学的基本概念。
在此基础上，仰海峰教授指出，在对资本主义社会的分析中，马克思对资本运动逻辑的揭示同他对现代市民社会和现代国家的批判具有内在的同构关系，只有以资本运动逻辑为基础，才能真正揭示现代市民社会与现代国家的本质规定；只有从政治解放转向社会解放，才能真正颠覆现代市民社会与现代国家。
资本运动逻辑同现代市民社会和现代国家具有内在同构关系，也就是说，马克思的经济哲学同其政治哲学具有内在一致性。因此，魏小萍教授在其著作《追寻马克思——时代境遇下马克思人类解放理论逻辑的分析和探讨》中提出：“经济解放是人的全面解放的前提，然而什么是经济上的解放？通过分析指出：在马克思对共产主义的设想由按劳分配到按需分配的转换那里，存在着由公平原则向超越公正的转换。”
当魏小萍教授进一步提出“剩余价值理论是马克思对其异化理论的经济学论证”时，她用经济学眼光审视马克思哲学概念的经济哲学解读模式已经非常明显，而当她说“正如异化是以非异化为参照那样，剥削是以分配公正为参照”时
，马克思的经济哲学同其政治哲学的内在一致性也昭然若揭。
早在20世纪90年代，张一兵教授就在其论文《马克思：共产主义与人类主体的现实解放》（《社会主义研究》1995年第4期）中指出，马克思关于人类主体的现实解放的思想是其共产主义学说的核心，“共产主义和人类解放的实现决不仅仅是一种政治上的转换，而更主要地表现为物质生产力高度发展的客观条件。这是马克思这一科学理论中最具有现实意义的方面！”
强调人类主体对自身的重新占有源于生产力的解放，并通过发展生产力来克服物质生产过程中的“物役性”，这就要求“从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语的转换”
。同时，这也构成了张一兵教授具有广泛学术影响力的著作《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》的独特研究视角，即一种对马克思全部思想学说，包括其人类解放学说在内的经济哲学的解读模式。在该书中，张一兵教授认为他最重要的理论创建，就是通过对马克思《1857—1858年经济学手稿》的哲学解读，发现了马克思的“历史现象学”。在黑格尔那里，现象学可以粗线条地表述为精神通过自否定、自发展的道路，一步一步、一层一层去掉自身的现象和假象，逐步达到真实存在的本质和规律（绝对知识）的整个过程。张一兵教授认为，马克思的所谓“历史现象学”，是“马克思必须面对复杂的物、物相、外在关系、颠倒了的关系、物化关系、非主导性的关系（如过去了的封建关系），在科学的历史抽象中找到原有的关系（简单关系），再一步步再现今天真实的复杂关系和颠倒了的社会结构”
。后来的《资本论》又构成了马克思历史现象学的“逻辑学”表述。
以历史现象学为核心对马克思思想所做出的经济哲学解读，要求深入剖析马克思思想的真实进程，其根本目的在于真正理解马克思哲学的本质，对于后一个问题的回答，笔者认为张一兵教授在其早期论文《马克思：共产主义与人类主体的现实解放》中就已经做出了理论预设，其后的文本解读既是对其理论预设的证明和全面深化，又是对马克思主义哲学思想研究的重大创新和推进。
孙正聿教授把马克思关于人的全面发展或人类解放学说准确地概括为表达人类解放的旨趣、历程和尺度三个方面，其中，解放的旨趣主要针对马克思关于人的全面发展的价值理想的承诺。
而马克思对其解放旨趣的诉求主要集中在他的早中期文本当中，对此，国内很多学者都把目光聚焦在马克思早、中期文本上，深入阐释了马克思人类解放学说的真实内涵。杨楹教授在《论马克思解放理论的伦理旨趣》（《哲学研究》2005年第8期）中，通过对马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《哲学的贫困》《共产党宣言》等文本的阐释，指明人的自由与解放是马克思伦理精神的主旨，马克思对人的解放的伦理之思是他立足于现代生活语境上构建的“解放”伦理范式，杨楹教授从关于人的解放的价值指向、手段问题和层次路径三个方面对此予以论证，强调马克思为现代性生存提供了一种超越主义的“解放”的道德关怀和道德信念。
这是从伦理学的视角深入马克思思想的内在旨趣，揭示了贯穿于马克思一生的崇高理想。
王庆丰教授在其《人类自由解放的学说——马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路》（《中州学刊》2005年第3期）中指出，马克思的学说之所以可被称为关于人类解放的学说，是由于马克思把哲学的视域从“彼岸世界”投向了“此岸世界”，此时，马克思的哲学理论呈现出解放的理论旨趣，关注人类命运、致力于人类解放便成为马克思哲学肩负的使命。
王庆丰教授通过引述《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》中的经典段落，指明解放学说的理论基点在于“人是人的最高本质”这一命题，从这一命题出发，他区分了人的“生活活动”与动物的“生存活动”之不同，并强调了人的实践本质。但是作为生产劳动的实践在资本主义条件下被“异化”，劳动异化导致私有财产的出现，只有消除劳动异化或扬弃私有财产，才能实现共产主义。王庆丰教授认为，马克思从“消解神圣形象”转为“消解非神圣形象”，这是马克思哲学现实化的道路，而这条道路与人的解放是一致的。
在熟谙马克思早、中期文本基础上，从马克思哲学观念变革来探讨其解放学说所蕴含的理论旨趣，既是对马克思哲学本质的深入理解，同时也是进一步探寻马克思表达人类解放现实历程的理论前提。
从马克思早、中期文本所蕴含的解放的旨趣来探寻其解放学说的代表作，还包括林峰教授的论文《马克思〈问题〉与〈导言〉人类解放理论新探——兼评所谓“〈问题〉、〈导言〉不成熟论”》（《东岳论丛》2011年第4期）。文章认为，《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》不是马克思早期的所谓“不成熟著作”，而是他一生中关于人类解放问题的最主要著作，代表了他早期人类解放研究的最高成就。
之所以做出这个论断，是因为这两个文本是马克思关于人类解放理论的最严谨的理论系统，它们揭示了“人类遭受的奴役或压迫的主要来源”，分析了“政治解放的实质、进步性与局限性”，指明了“人类解放的基本条件与主要途径”，因此，不能对这两部早期著作采取否定的态度而应对它们所实现的哲学价值与历史地位给予基本肯定。
对马克思早期文本中所蕴含的人道或人本思想，尤其是关于人类解放的价值旨趣进行充分肯定，具有强烈的历史针对性，它针对苏联对马克思主义所进行过的实证化、形式化和教条化改造，只有破除这种苏联的解读模式，才能真正还原马克思人类解放学说的思想进路，客观评价其早期文本的哲学价值与历史地位。
20世纪以来，以“发达工业社会”“晚期资本主义”“后危机时代”“消费社会”“景观社会”等概念为标志，资本主义社会进入了一个与19世纪有所不同的新发展时期。面对苏联东欧社会主义国家解体、后现代主义出现、新社会变革运动发生、全球化浪潮席卷、全球生态危机爆发等一系列社会现象，西方马克思主义者大多怀抱着对人类解放的崇高理想，呼吁“重新回到马克思”，以求通过对马克思思想的复兴或重建去“解释”新时代的社会问题并“改变”它们。就此而言，以卢卡奇、葛兰西、弗洛姆、马尔库塞等人为代表的西方马克思主义者对于表达人类解放的“解放的旨趣”绝不仅限于理论上的兴趣，他们始终保持着实现人类解放的“实践的旨趣”，试图通过对资本主义社会现实，尤其是对其现实文化状况进行批判，以及对人类自由解放理想进行重建，深入思考并践行或多或少已经不属于马克思本人的“新人类解放学说”。
在全球化背景下，由于资本主义制度对其自身进行调整和改善，资本自我瓦解的逻辑和资本主义社会的经济危机并没有像马克思所预言的那样如期而至：一方面，西方发达国家的无产阶级革命实践不断遭遇挫败，革命意识逐渐丧失，通过暴力革命夺取政权的可能性逐渐衰退；另一方面，苏联曾一度建立起世界历史上第一个无产阶级专政的社会主义国家，开辟了人类历史的新纪元，但其理论上的教条主义、指导思想上的激进主义、经济体制上的计划经济、政治体制上的极权主义，以及官僚化、特权化、腐败化等各方面因素影响，使其最终放弃了马克思主义，苏东社会主义国家的解体使“现实的社会主义”运动遭受了巨大挫折。面对这样的时代背景和社会状况，西方马克思主义并没有从资本主义经济结构和经济全球化的视角予以深入反思，而是将批判的矛头对准了上层建筑，从政治和文化的角度去思考无产阶级的革命和解放问题。
卢卡奇认为：“马克思主义是革命的学说，正是因为它理解过程的本质；因为它能够表明决定性的未来发展倾向。它正因为如此是正在解放的无产阶级的意识形态表现。”
所谓“过程的本质”，就是说无产阶级掌握了“总体范畴”所具有的“历史性”和“否定性”特征，并以此拒斥资本主义社会的“超历史性”假象，从而克服资本主义物化现象的过程。可以看出，当卢卡奇把无产阶级意识的产生直接等同于现实的无产阶级革命，归根结底只能是一场发生在思想之中的革命，卢卡奇将批判资本主义社会的矛头直接指向了资本主义的意识形态，体现出他与苏联模式不同但又具有极大争议的无产阶级革命观。
在葛兰西的“文化领导权”那里，他首先将马克思的“市民社会”视为文化领导权的真正场所，但是他对市民社会进行了重构，他把市民社会划归到上层建筑的意识形态的范围，他说：“国家=政治社会+市民社会，换句话说，国家是披上了强制的甲胄的领导权。”
把国家等同于市民社会加上政治社会，打破了传统的政治国家与市民社会二元对立的模式，这就使革命策略产生变化。葛兰西承认无产阶级革命发生在市民社会领域，但由于市民社会被他规划为意识形态的范围，因此，革命成败的关键就在于无产阶级是否在意识形态领域掌握了领导权，而并不取决于他们对经济力量的控制和改变。在此基础上，葛兰西又揭示了把人从自发的“常识”状态中解放出来并提升到“健全的见识”阶段的解放观，并深入阐述了形成“历史集团”的大众解放观。
法兰克福学派的代表性人物马尔库塞一生都对西方社会文化保持着决不妥协的批判态度，并通过对发达工业社会意识形态的批判寻求人类解放的艺术和审美之道。马尔库塞认为，在科技主导的资本主义社会中，技术理性已取得全方位的控制，人们内心的否定性思维已全面丧失，社会成为了“批判的停顿，没有反对派的社会”
。“出现了一种单向度的思想和行为模式，在这一模式中，凡是其内容超越已确立的话语和行为领域的观念、愿望和目标，不是受到排斥就是沦入已确立的话语和行为领域。”
弗洛姆在同样的意义上指出，现代人生活于受各种意识形态统治的世界中，“所有这些意识形态通过父母、学校、教会、电影、电视、报纸从人的童年时就强加给人们，它们控制着人们的头脑，似乎这是人们自己思考或观察的结果”
。马尔库塞和弗洛姆都认为，异化和意识形态的这种现实构成了资本主义社会更高级的阶段，它使异化对人的统治实现了转向：从经济、政治的剥削转向文化上的束缚。因此，为了克服异化、实现人的解放，艺术和审美就真正成为人的基本需要：“艺术与审美遵从的法则，不是去听从现存现实原则的法则，而是否定现存的法则”，“有了审美形式，艺术作品就摆脱了现实的无尽的过程，获得了它本己的意味和真理”
。而人也将在这一过程中回归到自身现实的感性，从而体验到艺术革命所带来的人的解放。
此外，霍克海默和哈贝马斯也通过对工具理性的批判，展开了对马克思人类解放学说的承继。霍克海默在《工具理性批判》中表明：“‘理性’在很长一段时间意味着理解和追求永恒理念，这是人类的目的。今天恰好相反，理性不仅成为商业工具，而且理性的主要职能在于找到通达目标的工具以适应任何既定的时代。”
本应作为目的的理性现在成了手段和工具，而工具理性对人类生活的渗透成了人的异化的最重要原因之一。对此，哈贝马斯认为：“技术决定论的命题作为隐形意识形态，甚至可以渗透到非政治化的广大居民意识中……人的自我物化代替了人对社会生活世界所作的文化上既定的自我理解。”
因此，为了克服异化并回归人的本质，就需要限制工具理性的无限扩张，以另外的方式重塑理性。
后来国外马克思主义者的相关理论，诸如列斐伏尔的日常生活批判、德波的景观社会批判以及鲍德里亚的消费社会批判等，基本上是沿着这条对资本主义社会“现代性”进行批判的路径前进的，他们一方面站在资本主义现代性的不同角度对资本主义社会展开更为精细化的文化批判，另一方面也通过这种批判展示他们对资本主义社会下人类命运和人类前途的现实关怀。
在西方马克思主义者看来，资本主义制度所实施的统治，是一种涵盖社会经济、社会政治、社会文化，并遍及日常生活的各个方面的总体性的统治，所以他们的理论，诸如卢卡奇的“无产阶级意识”、葛兰西的“文化领导权”、法兰克福学派的社会批判理论等，都主要集中在对资本主义社会的思想文化、价值理念等意识形态进行总体性批判。他们认为，像俄国那样通过暴力革命武装夺取政权的方式是行不通的，实行无产阶级革命必须以实行意识形态革命为先导，通过采取渐进的思想文化革命或社会批判去“改进”或“改良”资本主义社会，以此实现人类解放。从本质上看，这是一种掩盖物质生产生活革命实践、突出文化意识形态的话语革命的理论建构。正如法国思想家雷蒙·阿隆所说，这是“使哲学教师资格获得者能在这种学说中同时找到一种革命憧憬的实现和一种纯属精神上的满足”
。因此，西方马克思主义思想家对人类解放理想的诉求和对人类解放现实道路的重建，必然遭到现实的拒绝，最终成为一种对解放精神的拯救和对乌托邦精神的呼唤。
当代法国解构主义大师雅克·德里达试图通过对马克思文本的置换、拆解和颠倒，对其文本进行“解构式”阅读，从而拯救出马克思的解放精神。他通过对马克思《资本论》的商品，尤其是商品拜物教的解构式阅读，指出宗教和意识形态的相对独立性，他说：“如果物之间的客观关系（我们已经把它称之为商品之间的交换）实际上就是人与人之间社会关系的一种虚幻形式，那么，我们就必得求助于那个唯一可能的比喻，即宗教的比喻。”
他认为宗教并非一种意识形态现象或生产过程中的“幻影生产”，宗教一方面赋予了意识形态幻象以原初形式，另一方面又通过“弥赛亚降临说”和“末世学”宣告了解放的马克思主义的“精神”。
虽然把作为允诺的弥赛亚与人类解放的允诺联系在一起，表明了马克思解放精神与西方基督教精神在思想史的深层次上具有内在联系，这是富有创造性的思想解读，但是他的这种学说并没有触及资本主义意识形态赖以生存的经济基础，因此，德里达对马克思解放精神的拯救并没有触及资本主义社会的根基，其解放运动最终只能沦为一种没有根据和标准的空洞口号。
关于对未来社会的构想，弗洛姆吸取了马克思的科学社会主义理论，认为人可以摆脱异化或非人化的困境，他说：“在马克思那里，人的发展目标是在人与人、人与自然之间建立一种新的和谐，在这一发展过程中，人与他人的关系将会符合人的基本需要。”
弗洛姆认为社会主义的本质是人道主义的和谐社会，只有通过人道主义和自然主义才能真正实现“人本主义公有制的社会主义”理想，从而使人发展成为完全的人。弗洛姆对社会主义的设想反映了他对人类解放的美好憧憬；但是，由于他把抽象的人性看作社会主义的根源，具有非现实性和超历史性的特质，这就使得他漠视了通向未来共产主义社会道路的现实性，他构想的社会主义从根本上仍然属于空想社会主义，具有明显的“人道主义的乌托邦”色彩。
与此类似的还有德国哲学家恩斯特·布洛赫的“希望哲学”，希望哲学的目的在于唤醒沉睡于人类心中的乌托邦精神，并通过这种精神拯救人类、实现人的解放。贺来教授对乌托邦精神的阐释与布洛赫的理解不谋而合，贺来教授认为：“哲学的乌托邦精神在人的生命存在有着深刻的根据，它凝聚着人的自我理解和自我意识，体现着人们对于自身生存需要和发展的觉解与憧憬，是推动人不断走向自由与解放的不可替代的思想力量。”
布洛赫渴求通过对希望哲学的阐述重建关于希望的本体论哲学，这既是对哲学本体论的现代重建，同时也表征着布洛赫对人类解放理想的终极关怀。与马克思类似，布洛赫的终极关怀指向了共产主义社会，“布洛赫把未来人类解放‘自由王国’的新家乡视为没有异化的理想之乡，废除国家，实现一个没有政治的城邦是具体乌托邦的终点”
。这是布洛赫在哲学反思的层面上对人类解放精神的一种新构建，他虽然没有像传统马克思主义者那样，强调阶级斗争的革命作用和现实道路，但是他洞见到现代性社会的虚无主义本质，并通过对现代乌托邦精神的呼唤来诊断和治疗虚无主义弊病，从这个意义上说，布洛赫的希望哲学是深刻和伟大的。
关于人类自由解放理想的建构，东欧新马克思主义重要代表人物阿格妮丝·赫勒的相关论述也富有启迪意义。赫勒认为，马克思的人类解放学说具有两个层面：一是经济政治变革和阶级革命上的全人类解放；二是日常生活中的个人解放。她强调：“社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现，进而，人的态度的改变无论好坏都是所有改变的内在组成部分。”
也就是说，人的真正解放不仅仅体现在无产阶级革命所导致的政治经济变革等宏观层面，更是在日常生活的微观层面进行变革，而后者无疑只能指向作为个体的“每一个人”的解放，即指向个体解放。因此，“要实现自由，个人而不是民族（或文化）必须是自由的”，“如果每个人都有权利和平等的可能性，在某些普遍的规范指导下来参与影响人类现在和未来的决定过程，那么人类就会是‘解放的’”
。致力于从微观层面理解马克思的人类解放，既是对马克思人类解放的价值理想的坚持，即坚持“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；又是对个体价值和个体日常生活的凸显，因为只有使日常生活人道化，才能真正实现拯救社会理想，批判社会现实的功能，从而真正恢复人们逐渐失去了的、对于生活和世界的批判精神。