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孙波
王卡溘逝，令人意外且使人不能平静。良久低回，他的音容笑貌，他的大嗓门儿和爽朗的笑声，在我眼前和耳畔浮动着、蕴藉着，弥散不去。这噩耗让人心痛，这震动使人脑筋一片空白，而只余叹息，叹息又只二字——可惜！西哲康德在他的《实用人类学》一文中曾说过：人到20岁时才能学得生活的“技巧”，到40岁时才能具备处世的“精明”，到60岁时才能获得人生的“智慧”。这智慧就是要脱去以往的幼稚，开始理性的自由的生活了。惜乎古人生命之长度多未及古稀者，所以古罗马哲学家西塞罗无奈地说：“一个人现在初次学会了如何正确地对待生活，却不得不逝去，这是多么可惜呵！”说到王卡的可惜，至少有三个方面：一是这是道教室、宗教所乃至整个道教学术与文化界的严重损失；二是他在退休以后，至少还有15年乃至20年的好光景，这应是人文学者的“黄金时代”；三是他一定有不少好的想法和新的目标，也未及实现了。
王卡作为一名学者有其纯粹性的意味。我想，如果让他去干别的行当，他可能会无甚兴趣，甚至要他搞点儿什么关乎乐子事儿，他也不会喜欢。他爱读书，爱争论，并对学术前沿的见闻始终保持很大的热情。我在他的追思会上谈到我和他的关系，说是“亲和”而不“腻糊”，意思是我们彼此虽然印象良好却不是“铁哥们儿”那种，这其中之原因就是他年纪比我小且又不长于饮酒，因此往一起凑的愿望就不是那么强烈。现在，若果盖棺论定，我愿意称他为“书虫”，这是在他搞敦煌文献时给我留下的深刻印象。于今，王卡已猝然离去，我的心里反倒涌起一些话头要与他讨论，可惜——也只能是自说自话了。
王卡的博士论文答辩，我曾作为服务人员参与旁听。答辩委员会的成员有任继愈先生、王卡的导师哲学所的王明先生、北大哲学系的汤一介先生，此外还有两三位老先生，地点就在现科研处的办公室。整个答辩的过程进行得大致比较顺利，但有一个问题稍起波折，这就是王卡在论文中似乎较强调了“为统治阶级服务”这一观点，当时有一位老先生提出了不同的意见，认为此提法颇有牵强，我记得王卡一时略有语塞，还是任继愈先生接过了话头，支持了王卡的论文。过了若干年，笔者有时回想起那场面，心想很难说那时候是谁支持了谁，因为王卡在精神气质上不是一个“斗争哲学”的灵魂，因此也可以把“为统治阶级服务”这一结论当作是一个“句套子”，是那个时代的“八股”。“八股”废去了，表示时代进步了。于此又有一个小问题，王卡把他这部论文献给了在20世纪90年代出版的《中国道教史》，倘使此书再版呢，文中的那些带有强烈时代印记的观点要不要调整呢？如果不变，表明时代无甚进步；设使改动，而人又不在了。
其实，为谁“服务”的问题，是20多年以前学术界绕不过去的一道坎儿，并由这道坎儿划分敌、我、友，判定“正动”与“反动”，故学者们写文章时首先要鼓荡起这么一种革命的“斗争气”。即便当时从印度已回来十余年的徐梵澄先生也不得不如此，仿佛他也落入了什么“机轮”，那文字迟疑地好像是从别人的口中说出似的。如谈到商羯罗，他说：“在他的主观意识里，也许他没有对任何阶级服任何务的概念；但就客观情形而论，他是为统治阶级服务的。然这里略在政治上有其差别，政治上的统治，操于刹帝利之手，是一班土邦之王，专从事作战及邦交等事。而婆罗门阶级，自许为古人所谓‘帝王之师’。换言之，在物质生活的统治下——而这权力在于再下二阶级，商人和农人——另是自古便建立了一神权统治，其权力操于婆罗门阶级。婆罗门是听命于神，则是印度自来衰弱的原因。正如我国春秋时有说：‘国之将亡，听于神。’商羯罗当然是无时无地不为本阶级服务。但他将传统的阶级观念打破了，要将他的学说推及下层群众。……婆罗门妄自尊大，也是世界上少有的典型。”（《世界宗教资料》1993年第2期）“也许”“但就”，其中有几许商量的口吻；“当然”，这似是形式地说；而“打破了”“推及”，这才是问题的实质。商羯罗要来一个大调和和大统一，使得不同种姓人都得到一点信仰上的安宁，这就要回到从《黎俱韦陀》到《薄伽梵歌》时代的经典，即谓四种姓皆出自“大梵”之神体（purusa亦称“原人”或“巨人”）。
检索徐先生的其他文字，“也许”“但就”“当然”之类话头，未尝见之。窃疑此为冯至先生的语气，他要把关，以免老友犯错儿。然在徐先生本人，却只谈“人性”“人道”，不谈“阶级性”“阶级道”，因为在他来看只有人性和人道才是本源性的东西，而其他只是“后起附加”。“人性”和“人道”，在印度韦檀多那一套学问中也即“神性”或“精神性”，盖缘个体“自我”与大梵“自我”同一，虽形不同而性不异。“形不同”，是说出自不同之体位，头、臂、肢、足；“性不异”，是说皆为神圣“有体”之一分，缺一分即不全即非神圣。所以徐先生取玄奘之译，不说四种姓而说四族姓。而“族姓”之人，意味着以其天赋的气质和能力成就适合于自身的行业，这“行业”之果实又不是为了自己，而是为了奉献给“神圣者”，并由“奉献”而得解脱，解脱了的灵魂复归于大“梵”，而其本身亦是大“梵”。这么，在这一灵性运动中，族姓的身份被化约掉了，只保存了精神的“平等性”。徐先生说：“平等性而出于精神性，其义独卓。”（《薄伽梵歌论》，商务印书馆，2003，第321页）或许我们会不以为然，认为这个民族好像是吃了“鸦片烟”，至今尚未缓过劲儿来。然而我们应跳出物质的和制度的层面，注及她的超上维度，也许我们会从中得到深刻的启发。印度哲人拉达克里希南说：“心灵的经验是印度丰富的文化史的基础。它是一种神秘主义，但不是在含有运用任何神秘力量上的神秘主义，仅仅是主张人类本性的陶冶，导致心灵的成就。”（转自德·恰托巴底亚耶《印度哲学》，黄宝生译，商务印书馆，1980，第199页）“本性的陶冶”“心灵的成就”，对人的精神面貌来说，就是教养；于社会的风气而言，就是良序美俗。这里，阶级性与制度性仍被看作“后起附加”，只强调了人性、人道在。阿罗频多也说：“在人生中成就上帝，是人的人道。”（《神圣人生论》上册，第39页）“上帝”即“精神性”“超上性”。（《神圣人生论》上册，第40页）于是乎人格神也被化约掉了。
其实，任何一个大的宗教皆有或皆应有这一“超上维度”，即努力突破自己，寻找对话者、会通者，道教概莫能外。我们知道，各宗教都起信于民间，“然后在大众中平面式地广泛传播，点亮个体灵魂，就如马拉松火炬依次传递……”（《孔学古微》，华东师范大学出版社，2015，第45页）但民间与上层并没有什么不可逾越的鸿沟，可以说它们就是一体化的社会，而非一正极与一负极的决然对立。在历史中宗教步入了上层社会，这是再普通不过的事儿了，一方面可以说，它们受到了统治者的“青睐”和扶助；另一方面也可说，它们“打破了”阶级观念的隔阂，把自己的“心灵经验”（宗教的功能皆由实用心理学表现）“推及”上层。之所以能够如此，是因为无论作为统治者还是被统治者的个人，内中经验必有相同处或相通处，这是人性、人道之使然。当年丘处机率十八弟子往西域雪山觐见元太祖，劝其“止杀”，其直接目的是为了中原生民的福祉，如果非说是为了元人统治的便利，也未尝不可，只是“间接”，并且又是一个“后起附加”。笔者（作为非信教人士）以为，宗教的目的端在安顿人的心灵，而安顿了的心灵必表现出友善与和平的教养，这才是问题的关键。盖“教养”能营造出精神性或高等知觉性的氛围，这是所有圣人皆所期待的“民胞物与”的社会环境。这么，连有形的宗教也被化约掉了，反过来说，有形的宗教也超出自己，进入了“精神道”。这里，我冒昧地对一教言作一小调整，即是“全民有教养，中国有希望”。于此再做一个引申，说宗教为“全民有教养”而“服务”，这话不应该有错儿。至少，作为一种精神力量，在我国，它是全民族向上之大过程的一个侧面。
王卡爱争论，争论时不免激言，激言不免片面，但片面有时也不碍挑起人的思索，至少作为问题应予回答。若干年前，有一次我们讨论到康德，我说起日本学者安倍能成把康德哲学比喻为“蓄水池”，古典学术从此入，现代学术从此出，这是很形象的一个画面。他老弟当时大声对我说：“谁不是蓄水池？老子也是蓄水池！”我亦一时语塞，以为他的话不无道理，也许大哲们都是蓄水池吧，不过效用大小不同罢了。然而，“效用”，这是一经验性的说法，“大小不同”，这是一量化性的比较，皆非概念性的语言。其实，是不是“蓄水池”，这要看它是否能成为“万世法”，这“万世法”也可以表之为一历史观念，即人生与社会的总原则。此观念不是历史的产物，而是我们强加于历史之上的，它“是前提而不是结论，没有这个前提的引导，我们就无从理解历史。正犹如没有范畴，我们就无从理解物质世界”。（何兆武：《康德也懂历史吗？》，《读书》1992年第8期）历史是人类的实践行为，是自然性与道德性、必然与自由结合为一体的过程，这么，历史的两重意义就被籀绎出来了，“第一，它是根据一个合理的而又可以为人所理解的计划而展开的（合规律性）；第二，它又是朝着一个为理性所裁可的目标前进的（合目的性）”。（何兆武：《康德也懂历史吗？》，《读书》1992年第8期）此番意思，阿罗频多也有同调，“第一，在其知觉性中已有其自体一完全‘形式’，正在此缓缓地将其展开（合规律性）；第二，有一先见的‘真理’，服从一前定的‘意志’，实践者一原本的形成性的‘自见’（合目的性）”。（《神圣人生论》上册，第123页）康德之“理性”，阿罗频多之“先见的‘真理’”“形成性的‘自见’”，皆是一“全德”概念，即儒家之“仁体”。而老子之“道”与“德”，不是在人生之“根柢”这一维度上讲的，虽然，这是一宗绝大的智慧，不可或缺，但只适合作一调整性原则。
究竟，老子哲学宇宙论的意味多，道德论的意味少，故不足以建构人生本体论。能之者，儒家，康德，阿罗频多。儒家千言万语不离其宗，由博返约，曰“去私欲，存天理”；康德谓实践理性高于知识理性，只有道德可立宗教；阿罗频多则把自己的大著径直名为《神圣人生论》。是人生，就应是积极的人生，也就是说你得做点儿什么才行，因为“大自然”（Providence）赋予了你这种能力（认识、德行和审美），通过做点儿什么，发展自己的自然禀赋从而实现自然的目的，康德指出这也是自然在实现自己的目的，于此可以得出“人是目的”也是“自然的手段”结论。阿罗频多则把“自然的手段”称为“神圣工具”。依世俗义，“目的”为体，“手段”或“工具”为用；依超上义，二者体用一如，即体即用，即用即体。徐先生说，印度民族滞后久矣，“自佛陀时代以来流行的空论和幻论，逐渐地侵蚀和削弱了这民族的创造力与生命力，而且使衰老的心态潜入了其民族的心理机体。……可以说腐败深入到社会的心脏，颓废潜入生活的各行各业。即使有些充满希望的事业后面也都跟着破坏性的失败主义情绪。”（《肇论》序）现今这状况难说有多大改变，这皆与其消极的人生观有着莫大的关系。阿罗频多曾遗憾希腊人多顾及了智性的外求，遗忘了自己“神秘道”的母体（《玄理参同》），迟早会迷失方向；同时也批评了印度人多纠结于心灵的内求，抛却了人生和社会的事业（《社会进化论》），至今仍生气不振。阿氏则扬举“行业瑜伽”精神，“以《薄伽梵歌》为经，以诸《奥义书》为纬”。（徐梵澄语）什么意思呢？即倒转旧韦檀多学之“体用”关系，以“用”即实践为“体”为“经”，积极进取，在世间成就真元自体（梵）。此等入世态度，正与我国之“天行健君子以自强不息”的大《易》精神同符。
阿罗频多的精神道乃入世道，他批评所有的出世道忘却了“人生的价值问题”。出世道者坚持的当然是个体性原则，但这原则却不能给自己以原则性的效力，用阿氏的说法，他们承认超上“玄默”支持此世界，然自己却无为于其中。如僧佉，虽秉持“有”的理想，但因为离弃了世界，所以不得任何“规定性”，而“没有规定性的‘纯有’就等于无”（黑格尔语）。“是这种‘精神’对‘物质’的反叛”，致使“一古老民族中生命力的消亡”。（《神圣人生论》上册，第26页）其实，这超上“玄默”即大梵超上之三原则“真”“智”“乐”，其本就可看作是一有为的“图形”，“真”表体，“智”表用（能力、知觉性），“乐”表目的（游戏）。出世道者泯“智”而保留“真”与“乐”，所得只能是一负极的“涅槃”，了无价值与意义。阿罗频多“以用为体”，这是变宇宙本体论为人生本体论，而只有人生本体的张开，才能够保住宇宙本体不为“空”不为“幻”。其实，二本体又可看作一事，一事以一字表之，在孔子曰“仁”，即一宇宙大生命的种子。这超上大“仁”是一至上原则，韦檀多之超上三原则皆摄，我们平时所说的“仁、义、礼、智、信、勇”，则是它的次一等原则。大“仁”也包含“乐”吗？“乐”即“阿难陀”，然此非生理界与“苦”相对待之“乐”，而是精神上的大“悦乐”。徐先生说，此等境界“只可求之于孔子之‘仁’中，可谓二千五百余年前，孔子已勘破之秘密。但未此以为教……要上到体会宇宙万事万物皆寓乎一大‘仁’，则‘阿难陀’出现。”（《玄理参同》，阿罗频多学院，1973，第314、315页）这么说，孔子当然也是一个大“蓄水池”了，不过徐先生的比喻更加优美，他说：“孔子正好处在中国文化史上的一个连接点上，在他之前是大演绎，在他之后是大归纳。譬如一匹漂亮的丝绸束结于中间，所有的丝络都汇聚于此，又以此为起点，完好地发舒出去。”（《孔学故微》，华东师范大学出版社，2015，第46页）牟宗三先生也有同义，其云：“孔子独辟精神领域以立本源正是开再度和谐之关键。故道之本统只能断自孔子，前乎孔子是预备，后乎孔子是其阐发与曲折之实现。”（《心体与性体》上册，上海古籍出版社，第90页）一言以蔽之：“论博大为万世法，终无过于孔子。”（《徐梵澄文集》第8卷，第302页）
在王卡的追思会上，他的夫人小尹谈到王卡近期对量子力学颇为着迷。这让我想起不多日前在《南方周末》（2017年7月6日）看到过的一篇稿子（《“真气”漩涡中的朱清时》），此外还有在《环球时报》上的“商榷”文。我不知道王卡君有什么样的看法，是否同其一唱？因为量子力学的这种整体性特征，早已在东方宗教中找到了知音和支持者。笔者不妨撷取中国科技大学前校长的发言片段来稍加讨论：
真气应该是与意识同范畴的东西。
古人却用真气并发现了经络。
约翰·贝尔的话：“假设量子力学被发现不遵从精确的形式体系，假设这种形式体系超越了实用目的，我们发现有一种挥之不去的力量坚定地指向主题之外，引向观察者的心灵，引向佛经圣典，引向上帝，甚至唯一的引力，这难道不是非常有趣的么？”
佛学的业报观念，就是用来证明要遵守道德，要有敬畏心。中国几千年佛学说的这个业报，事实上是很多人的底线。现代人认为这是迷信，这个道德底线就没有了。
所谓“真气”，似可以量子的“团粒性”来形容，虽不能描述然却是指向实在性，而终与意识的非实在性有别，前者占据空间，后者占据时间，这是传统哲学史之二元论的解释。如果我们以玄学或精神哲学的眼光观之，则时间与空间同源，源自何者？源自一真实之“力”（一基本力、纯粹本质），在韦檀多哲学中也叫作“知觉性”。阿罗频多指出：我们认识（心思）这世界，实则是“知觉有体”（大“梵”）在伸展上看它的自体，主观地看则作“时间”，客观地看则为“空间”，“‘时间’（知觉性）是一流动底伸展”（因果性），“‘空间’（知觉性）是一固定底伸展”（交互性），此构成知觉性纯粹运动的“图形”，即时为“经”而空为“纬”。（《神圣人生论》，第137、138页）经与纬当然会有交集，因为它们是坐标轴即“力”或“知觉性”的原则的十字打开，一纵一横，一体一用，表宇宙生命之大全。力、知觉性是“一”，通过时与空的运动，表现出“多”。反过来说，不论在物理空间中之大小和在自然时间中之久暂，皆应以力或知觉性的原则收摄，因为这原则有高于我们寻常“心思”（二元论）的一维，这便是“超心思”原则。“‘超心思’以之拥抱而且统一‘时间’之持续与‘空间’之划分”（《神圣人生论》，第139页），即它在自体中包含一切点（时间）、一切处（空间），所以“‘空间’亦可自呈现为一主观底不可分的伸展——不下于‘时间’之为主观底”。（《神圣人生论》，第139页）这么，主与客、意识与物质的对立消泯，复归于一超上之“主”，我们把它叫作“心灵”、“性灵”或“自我”。而量子力学的证明，哪里有大哲来得那么干净利落，如《原子中的幽灵》一书说道：“意识或精神在决定何种可利用的结局会实际实现中有一种选择权。”（湖南科学技术出版社，1996，第29页）这尚是一种“揣测”，实则这一确然是不证自明的，因为人有天赋的超感性的能力，亦即“自由”，用康德式的口吻说出就是：你能够，因此你应该！至于这“天赋的”乃天道之事，为“不可知者”，不可知者非未知者，是信仰（心灵）对象（证悟）而非知识（头脑）对象（证实）。不然，真如那圣多玛式的探索——他要亲手去触摸耶稣手上的伤痕，即要以人智去窥测神智。
“用真气发现了经络”，实则这是一“静则生明”的道理，乃属深邃的心理学，老子取譬说曰“玄鉴”。我们知道，阴阳生象，象与形不同，抽象，即是说它既不同于虚又不同于实（庞朴语），与康德之“图形”说也同，可为“知性直观”（牟宗三译为“智的直觉”或曰“神智”）所把握。陆子曾有“夜间燕坐，室中有光”的经验，但他不以为奇，徐先生说：“这是视神经感觉上的变异。大致这类异相出现，表示修为功夫已深，亦恰是歧路或邪道之开端，只合任其过去，绝不可执着。”（《陆王学述》，第59页）所谓“知性直观”，非“智”乃“明”，在韦檀多那一套学问中，属于高等或超上知觉性；而中等知觉性属“智”，对应我们的“心思”体；低等知觉性则属“晦”，对应我们的“情命”体。徐先生解老子“道十”有精彩的论述：
“天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”——四句一贯，乃心理境界之事。……“为雌”者，谓心思不取主动而守被动。“以知”者，用智也。“明白四达”，以明也。明与智，同为知觉性境界，然明大而智小。明胜于智。古之学道者，求博大之明，非局限之智。及其“明白四达”矣，有时恍然大悟，或灵感奔注。此境有如“天门”之开，万象辉煌，妙美毕露。时则当听其自然而绝不用心智于其间，居被动而任此明之四达广被。及至私心起，智用出，则灵感寂，明悟晦，而“天门”阖矣。（《老子臆解》，第14页）
“私心起，智用出”，反过来可说“智用出”便是“私心起”，不论其目的为何者，因为心理（灵）经验是内中之事，知觉性境界之事，非是向外的智性索求，其以静为本，果若思智扰攘不休，遂步入歧途，反而会戕害了我们的身体健康。
贝尔的这句话，“有一种挥之不去的力量坚定地指向主题之外，引向佛教经典，引向上帝，甚至唯一的引力”。这个“主题”应指物理科学或自然现象，阿罗频多把它称为“这世界之相形”，他说：“在彼方，这世界之相形，如一幅小画在一不可量的背景上。”（《神圣人生论》上册，第19页）欧阳竟无则说为“目前小境”。这意思是说，我们人类对大千世界的认识，只能是“大梵”或“上帝”的一小汇。量子“力量”能够超出这“小画”“小境”之局限，说明了两方面的问题：一是“不但有诸物理底真实是超识感的”，二是“更有诸识是超物理的”。这是因为我们的“微妙根存于微妙体中，为微妙观照与经验的工具”。（《神圣人生论》上册，第20页）这“微妙观照”，在中国哲学中则曰“见‘几’”。而量子力学的表述则比较肤浅：“‘外在’世界的存在不是独立的，而是无法摆脱地与我们对它的感知纠缠在一起。”（《原子中的幽灵》前言）说“引向佛教经典，引向上帝，甚至唯一的引力”，是言引向真理，佛教、上帝在这里只可作至上符号理解，我们要寻求的是这符号背后的“真实”，这“真实”就是至上原则——“力”“知觉性”“精神”。此“精神”不是与“物质”对举的精神，而是双摄寻常二元为一元的绝对者，为一“宇宙大生命的充满与润泽”者（牟宗三语），为一“不可知者”“神圣者”。末段引文，“佛学的业报观念，就是用来证明要遵守道德，要有敬畏心”。此句用意不错，但于哲学好像有点儿外行，因为科学需要经验的证明，而道德则无须，道德是信念、信仰之事，遵守的是“信证”，这是一“律令”——你应该！况且，“业报”之事，如果通过经验的归纳而得，似乎也并不那么必然，也就是说，很难合于“普遍的适用性”的标准，故归于信念、信仰一维为好。因为信念、信仰是真正的“无限”（黑格尔认为是“质的无限”），而科学探索的无限却是未知然可知的无限（“量的无限”），虽然，宗教与科学在追求无限性这一点上是相通的，但路向不同，表之一纵（情心heart）一横（思心mind）。在各种宗教中，似乎是道教最有追求宇宙奥秘的兴趣，先是汲汲于外丹，在与佛教的辩论中每每守颓，后来又潜心于内丹，才算真正立稳鼎炉一足。徐先生说道教这一转捩是“由外转内的思想运动”（《玄理参同》，第70页）。
王卡君提出一个“大道教”的概念，似可。因为道教的出身是“杂而多端”，而民间宗教则可认为是这种出身的变形，它们与道教之性格的亲缘性更多一些。当初任继愈先生把民间宗教研究纳入道教室，就是考虑到它们相似性的缘故。我在这里想说的是，我们为什么不能提一个“大道家”的概念呢？这概念既考虑到了向下的即民间社会的整合，又照顾到了向上的即形而上学的会通。所谓“会通”，乃指寻求“心同理同”之境，此非玄理也即精神之理不办。中国古代三玄，《周易》《老子》《庄子》，道家占其二，因之大可自信地确立其统同之大宗。徐先生有《玄理参同》一册，正论诸家思想会通之事。
王卡指出：孔子说的“未知生，焉知死！”不是教人不要知死，只管生便够，而是暗许生、死是一体，如同昼、夜。这是“原始反终”的道理，大《易》甚明。后儒解释此“一体”为“本体”，本体即“太极”，统之以阴阳，阴阳统之以昼、夜、幽、明、刚、柔、生、死等。本体即是“一”，庄子所谓“通于一，万事毕”者，也即“道”。庄子善言生死，其假托孔子之言，说：“仲尼曰：生死亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁。命物之化，而守其宗也。”（《德充符》）“不得与之变”者，“不与之遗”者，“不与物迁”者，曰“常”曰“不动”曰“永远”，即“一”之谓。其（Being）“命物之化”（Becoming），也即“参天地之化育”，而“守其宗”，亦曰“在其自己”（康德之“物自体”），自己即宗即本体。同时，庄子又暗通佛家，他说：“朝彻而后能见独，见独而后能无今古，无古今而后能入于不死不生。”（《大宗师》）徐先生说：“所谓‘不死不生’，合于佛法之超出生死，是解脱道。”（《玄理参同》，第78页）虽然，佛法的“超出”有“舍弃”义，但也不碍作积极的理解，因为人类还未脱出自己的情命习性或曰“无明”的束缚，所以由出世精神而达成的人生圆成，对于我们而言，就永远是一光明的震动和警醒，而吾民族也从来都是把高僧高道看作是与孔孟和宋诸子一般无二的圣贤。正是在这一意义上，阿罗频多说：“出世道更有大功于人生。”（《神圣人生论》上册，第26页）
还有一个问题，即佛道二家的最高概念，“无”与“空”。依庞朴先生的说法，“道”是纯无，“一”是纯有，纯有非具体或规定性的“有”，而是抽象的“有”。（《中国文化十一讲》，第39页）这样，“无”便是“有”的负极表述，但不碍道家仍是“有宗”。佛家当然也分空宗（般若学）、有宗（唯识学），然般若学乃属其共法，与道家之“无”相当，只是推及更远，连“无”的概念也“空”掉了。佛家不否认现相，不过认为现相背后的最高依据为“空”，而现相只是如“火焰”不断地缘起倏灭罢了。古希腊哲学家赫拉克利特就把宇宙万有比喻为“火”，火焰在总体上保持不失，但每一时分都在不停地生灭，也即是说此火焰非彼火焰。正如他另一名言：“在踏入同一条河流的时候，一个人所遇到的水流是不相同的。”换句话说：“一个人不能两次踏入同一条河流。”我们看，他们说的都是同一个意思，故得出结论说：世界没有本体，没有真元，在其后只有一永恒的“虚无”，或一绝对的“空”，或一原始的“非有体”。阿罗频多批评道：“……倘若火焰之形只由恒常底变易而存在，毋宁说这是芯柱之本质，变换为火舌之本质，可是必有其间为共通的存在原则，这么变换其自体，而‘火’的原则常是同一，常是产生同样底能力之结果，常是保持同样底度量。”（《玄理参同》，第154、155页）承认现相，承认宇宙之“多”，便是不否定有一“是为意志”（Becoming），即“用”的原则，亦如尼采然。然而，世界上没有无“体”之“用”，也没有无“用”之“体”，也就是说二者是“自反关系”（refiexive relation），亦即常语曰之“即用即体、即体即用”的关系，所以《奥义书》中说“意志能力即是大梵”，佛教将这“意志能力”看作是“法”（达摩，Dharma）即宇宙原则。总之，必得寻求一变化的“本因”为其保持者，此正如我们欲要行走而脚下的土地必得岿然不动一样。阿罗频多总结道：“佛陀自己对这问题保持了缄默；他的‘涅槃’的目标，是现相底存在之否定，但不必是任何种存在之否定。”（《玄理参同》，第173页）于是乎，佛陀之“空”的究竟义，便回到了老氏的“无”，而与“有”不能脱离若何干系了，“这，除了是永恒底‘本体’外还是什么？”（《玄理参同》，第145页）。
“无”与“空”作为最高概念，它是多种词性的生成者，除了名词之外，它还有形容词与动词义。说形容词，无为“虚”，空为“如”；说动词，无为“舍弃”，空为“去执”。这动词义极为重要，它确立人生本体论，即为宇宙本体论赋予了价值与意义，此乃“是为意志”或“用”的原则。“舍弃”，舍弃什么？“去执”，去执什么？不是这世界与人生，而是我们的私欲。所谓“私欲”，是过乎“天理”所要求的情欲，尝如宋儒反复言说的“存天理，去人欲”之义。徐先生指出，“舍弃”“去执”之真义，最能与印度圣经《薄伽梵歌》之精神符契，他说《薄伽梵歌》之教义，“合于儒”“应乎释”“通乎道”（译者序）。“合于”，有源头不同义；“应乎”，有两立对举义；“通乎”，似亲缘最多。说到佛教，与韦檀多学“本为一物，不曰合同；前引后承，姑谓之应”（《玄理参同》，第145页）。概念名相，精神气质，皆从其来也，不论。说到儒家，乃内圣外王之学，即外在建立功业，内在成圣成贤，这正是对《薄伽梵歌》故事中的主人公英雄阿琼那的人生要求。阿琼那战阵忧伤，几欲退却，其师克释拿鼓励其弃除杂念，勇往克敌。克敌乃复国，复国乃正义之战，而正义之战亦无私之战，因为胜利属于“大梵”“天道”。如何“无私”？孔子谓绝四，一曰毋我，毋我而毋意、毋必、毋固随之，三者绝而毋我亦随之，此义克释拿与阿琼那反复陈说。实则整个故事无布阵、攻防、进退、胜败之场面的描写，而是以师生二人的对话贯穿之，因此在心理经验上则与道家更为亲近。观其最相合者，曰为无为，事无事。说“为无为”，绝不是无所作并混迹人生，如程颐所指的“自了汉”者，而是“不动于欲念，不滞于物境，不着以私利，不贪于得果，不眷于行事，不扰于灵府，以是而有为于世，即所谓为无为也，终至于有为无为，两皆无执焉”（《玄理参同》，第145页）。而其求道之方：去甚，去泰，去奢；致虚守静；为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为；慈，俭，不敢为天下先……凡此，在《薄伽梵歌》中数数见之。此种秉性在韦檀多学则被称为“萨埵性”，为婆罗门族姓所擅，徐先生对此性特加青睐，以为其中大有尊严性与高贵性彰灼焉！他以之评价颜回，说：“从外部来看，他具备完好的儒家德行；然而他内中，却是简朴至极的道家。”（《孔学故微》，第151页）这境界广大无边且风云际会，我们可把它称为“精神道”。
颜回被称为“复圣”，此表一神圣人格的圆成，而这圆成也是构成性的。这里想说明的是：构成性原则的实现，是需要规范性与调整性之二原则交互运行的，如鸟之两翼、车之两轮。此可说，要在乎又要超乎儒、道二家，因为超上之心理（灵）经验在各家并没有什么不同。有学者发问：“有没有人类宗教？伊斯兰教、基督教、犹太教有没有融合的可能？”（《社会科学报》2017年6月29日陈家琪文《哲学与哲学意义上的事实》）这疑问大概用徐先生的回答较易明了：他老人家也在问，我们上古时代的圣人如尧、舜，他们究竟读些什么书呢？这一谜团仿佛只有在颜子身上可以解开，他或他们“似乎只要保持‘与天地精神相往来’（庄子），知识（心灵经验）便可以自为显现（明）。（在这境界中）所有宗教的外部分别全都消失了”（《孔学古微》，第151页）。能见“外部分别的消失”者，在古印度被称为“见士”；而“自为显现”之“明”，亦是“同体为一”之境。如此说来，具有外部形式的宗教，是“后起附加”。因此，超出宗教就是没有什么不可能的了。只是“人类宗教”当换作“人类精神”更好，因为前者有集成义，而后者却是生成义。这后者是“心灵”“种子（仁）”“自我”“道”“太极”“大梵”“上帝”，是“一”，是“由人而圣而希天”之道。正如《薄伽梵歌·译者序》开篇警策，有云：“世间，一人也；古今，一理也，至道又奚其二？江汉朝宗与海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归？曰：归之道！如何诣？曰：内觉！”“道”即“精神道”，“内觉”即“由外转内的精神运动”。44年前，只身前往南印度一海隅的徐先生就畅想着吾民族之文化事业的未来愿景，他说：“目前为俱收并蓄时代，将来似可望‘精神道’大发扬，二者（宗教与哲学）双超。”（《玄理参同》，第257页）这事业任重而道远，似非有“大道家”不办！而“大道家”又可以诠释为“大道之全体”或“大家之道”，这不是文字游戏，而是“精神道”之应然义。
拉杂多言，仍未达意。然脉络可鉴，王卡君必能明之。结末，轻叩在天之灵：点头耶？摇首耶？我知道王卡君对徐先生是极其服膺的，并于其不平凡的人生经历曾感慨不已。只是，这一话题我们未尝展开——可惜！
2017年8月24日
（本文原载于《中国本土宗教研究》第一辑）