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在中国，数千年来影响社会人心最大的书有三本——《易经》、《道德经》、《论语》。其中《易经》是周代巫史文化及原始宗教惟一遗留下来的典籍，我们可从中追寻到儒道文化的源头。《论语》是儒家圣人孔丘的垂训，中国历代封建帝王都用它来对自己奴役的臣民进行伦理教化。《道德经》是道学的经典，信奉道家、道教和丹道的人们都将它作为思维方式和行为模式的根据。如今，《道德经》被翻译成世界上多种文字，其译本之多仅次于基督教的圣经。而这三本书，都是在春秋战国时期被阐发和传播开来的。
中国的春秋战国时期（公元前770～前221年），被历史学家称为“古今一大变革之会”的时代。据马克斯·韦伯（Max Weber）和美国社会学家帕森思（Talcott Parsons）的研究，在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国的四大古代文明，都曾先后经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”，是对本民族文化传统的一次批判性的反省，从而创建出一种符合时代潮流的新文化，诞生出一些新的不同学派，从而将本民族的文化推向一种崭新的、更高的境界。中国继承了古代氏族原始宗教传统的周代礼教巫史文化乃是古代学术的总汇，所谓“哲学的突破”在中国就是诸子百家之学对周代礼教巫史文化的突破。借《庄子·应帝王》的寓言说，礼教巫史文化好比中央之帝浑沌，本来无有七窍，诸子百家各凿浑沌的七窍，浑沌既凿，古代官师合一的道术就裂为百家之学。《庄子·天下篇》说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”连孔子也不乏对周代宗法礼教产生“礼崩乐坏”的慨叹！实际上，春秋战国时期理性主义和人文思潮兴起，诸子百家之学皆对周代礼教巫史文化进行了“突破”，从而形成百家争鸣的文化繁荣局面。
诸子百家之学对周代礼教文化进行突破而社会影响最大的“显学”是儒、墨、道三家，这三家突破的方式又有不同。孔子的儒家学派首先将周代礼教继承下来，然后沿着理性主义的道路以“维新”的方式加以改造，补充进仁学的内容，使儒家成为新的礼教和仁学的结合体。儒家以“损益”为维新之手段，孔子说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）
儒家以因循沿革的温和方式对传统宗法礼教进行了突破，其学说守先以待后，寓开来于继往，所以对周代巫史承传的礼教文化斧凿之痕最浅。余英时先生说：“礼乐是孔子思想中的传统部分，‘仁’则是其创新部分。以发生的历程而言，后者正是突破前者而来。但孔子以‘仁’来重新解释礼乐，礼乐的涵义遂为之焕然一新，非复三代相传之旧物了。”
也就是说，孔子接受了西周时原始宗教革命后由周公创立的维护父权宗法家长制的礼教，但要求为保持家长制社会的和谐性君主必须行王道，施仁政，社会各阶层都要接受礼的规范，使整个社会成为君仁、臣忠、父慈、子孝的有序的最优化系统。孔子的儒家学说是一种以家族为本位的伦理学说，这在当时是反对家长任性独裁的有进步意义的思想。及孟子、荀子倡“民本”思想，谓诛暴君，若诛独夫；惟仁者可以王天下，万民拥戴，则天命归之。儒家明堂之制以学校为议政、观诽、谏恶之所，培养内圣外王之人格，亦多有可取之处。
“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。”（《庄子·天下》）墨家学派对礼教的突破方式与儒家不同，他们以“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“非命”、“尚同”等为说，实际上是按着理性主义的思维方式对氏族原始社会的天道观及宗教传统进行了改造和继承。《汉书·艺文志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。”清庙即太庙，为古代之明堂，为天子祀上帝、祭祖宗、朝诸侯、养老尊贤、治天文告朔、教育国子、议政行政之处，故墨家之学重于明堂之制。墨家宗大禹，行禹道，提倡苦节劳形、摩顶放踵以利天下的作风。由于大禹之时尚未进入阶级社会，无“家天下”之制度，因之其明堂之制包括以学校议政、选贤能（又称辟雍）、禅让天子（称封禅）等功能。《尸子·君治篇》云：“黄帝曰合宫，有虞氏曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂。”颖容《春秋释例》亦云：“太庙有八名，其体一也。肃然清静，谓之清庙；行禘祫，叙昭穆，谓之太庙；告朔行政，谓之明堂；行飨射，养国老，谓之辟雍；占云物，望氛祥，谓之灵台；其四门之学，谓之太学；其中室，谓之太室；总谓之宫。”明堂之制与阶级社会之家天下制度大不同者，是庶民有参政议政之权利。古籍中亦有这种原始社会政治传统的记载，如《吕氏春秋·自知篇》云：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之轺”。《管子·桓公问》亦记载：“黄帝立明台之议，上观于贤也；尧有衢室之问，下听于民也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立谏鼓于朝，而备评谣也；汤有总街之庭，以观人诽也；武王有灵台之复，贤者进也。”自后世儒家礼教维持的家天下独裁政权确立后，视民主政治为蛇蝎，以控制舆论实行愚民政策为统治术，儒家学者再也不敢谈明堂之制。
墨家以大禹以前的原始宗教传统对周代父权家长制社会的礼教以激烈的否定方式进行了突破，和礼教发生了正面冲突。墨家主张非天命、选天子、禅王位、举贤能、纳诽谤、均天下、讲兼爱、反战争等，显然皆非家长制宗法社会所能容，是以终于被排斥为异端而衰竭不传，这是中国文化史上的一个悲剧性的结果。实际上墨家注重逻辑学和物理学，讲求实证的科学方法，是中国古代哲学中惟一类似西方学术传统的流派。
道家学派则采用“超越”的方式对周代传统的礼教进行了突破，它首先用最古老的母系氏族社会原始宗教的传统对周代确立的父权家长制的礼教新传统进行了超越，同时又把母系氏族原始宗教的老传统沿着理性主义的路上升到哲学的层次，形成以“道”为中心的形而上学体系。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》三十八章）这就是说，老子的道是揭示天、地、人内在规律的自然之道，礼教观念是自然之道堕落的结果，要回归自然，必须超越礼教。“道法自然”是讲天地万物自然而然地生化运动，从而排除了造物主和人格神的原始宗教观念，将道作为人类终极信仰的无限本体。道家把仁义、礼乐的产生看作是自然之道的退步，则依次忘礼乐、忘仁义，进一步超越一切社会观念，乃至于“坐忘”，才能回归到自然本体的道。这样，儒、墨、道三家对礼教突破的层次依次升高，至道家达到人类智慧的极限。道是自然界、社会、生命的发生之源，又是人类文化的智慧之源，因之道的境界既是超越时空界限的本初状态，又是通向未来的终极状态。这就决定了道学的三个基本特征，一是其自然性，即道学本质上是宇宙的自然律；二是其超越性，即道学在任何时代都是一种超前意识；三是其寓言性，即道学经典中对道的体验多用寓言来表达。《史记·老子韩非列传》载“太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。”世之学者皆知庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”，而不知《老子》书中除“重言”外也多是寓言。盖道学经典，要对微妙难识的“道”进行描述，而古人从不尚空论，他们是通过自己的切身体验才取得对“道”的具体认识的，而取得这种体验的修道法诀只能用寓言来表达。《老子》书中就有在“致虚极，守静笃”的条件下描述修道体验（包括性体验）的寓言，故有“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”之说。
考先秦之学术，诸家学派在发展成熟之后，往往钩玄摘要其核心思想以为“经”，解说传授其“经”者谓之“传”。其中易学家有《易经》和《易传》；道德家有《道德经》；儒家之《论语》实为儒经；墨家亦有《墨经》。道家成熟最早，故《道德经》乃是继《易经》之后第一部私人著作。晋代葛洪学通儒道，著《抱朴子内篇》言道家，《外篇》言儒家，他对魏晋时代的儒道二家之学认识最切，惜后世学者多忽略其学术观点。葛洪《抱朴子内篇》把道看作宇宙的“太初之本”（《道意》），社会的总规律，人类智慧的源泉。他说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”“今苟知推崇儒术，而不知成之者由道。道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也”。“道之为源本，儒之为末流。”（《明本》）这样，他把“道”认定为诸子百家的精华，人类知识的枢纽，道家学派便是诸子学派的本源，儒、墨、法诸家为道家之流变。道德一变为仁义，为墨家所本；再变为礼乐，为儒家所宗；三变为刑名，则有法家之学。司马迁《史记》以老子、庄子、申不害、韩非同传，记韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，又言申子、韩子“皆原于道德之意，而老子深远矣”。司马迁认定法家之学，本是道家黄老之学的流变。盖道家之学发展至战国时期，由商鞅、李悝、慎到、申不害、韩非等演变为法家之学。《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废。”说明法由道而生。《管子·心术》亦云：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”可知古人视法家为道家之流裔。《吕氏春秋·任数》记申不害所云：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”显然可知法家刑名之学，乃黄老之道家谋略思想用之于君王的统治术，以适应战国时代君主专制权力扩张之需要。战国时法家之富国强兵思想为时代潮流，此种法后王、抑贵族而尊君权的法家学说和孔孟之法先王、维护贵族利益之早期儒学水火难容，却为荀子以后维护君权的汉宋儒学所吸收。而法家又有农家、兵家、纵横家等分支，蒙文通先生论“兵、农、纵横均为法家”云：“盖法家莫不以富国强兵为事，故非徒‘不别亲疏，不殊贵贱，一断于法’而已也，又有其所以富强之工具焉，则农、兵、纵横之术是 也。农以致富，兵以致强，而纵横则为外交术，皆法家之所宜事者。”“言法家者，固当统其三者以为说也。自刘向校书裂而为四，后世不察，别其农战富强之术、纵横外交之权而外之，于是法之法竟不复明，亦可惜也！”
另外，《汉书·艺文志·诸子略》中所谓名家应为墨家之分派；阴阳、杂家皆为道家黄老之学，则九流之学实际上不过道、儒、墨、法四家而已。
夏、商、周三代的统治者，分别是三个不同习俗的大部族酋长，夏族风俗质朴，形成了“夏尚忠”的农业文化传统，墨子尊大禹，“使后世之墨者多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨！’”（《庄子·天下》）显然墨家是夏部族文化传统的继承者。殷商部族强悍尚武，原始宗教崇拜鬼神，形成“殷尚鬼”的宗教文化特征，其制度先罚而后赏，故荀子有“刑名从商”（《正名》）之说，可知法家继承了殷商部族的风俗传统且适应时代潮流予以发展。法家以黄老刑名之学的策略思想将周代礼教的君权推向专制的极端，形成法、术、势三者相兼的统治术，为秦代大一统的独裁统治提供了理论根据。法家兴起，中国历史的政局为之一变。
考察中华民族形成和发展的历史，有几个关节点应当注意。中华文明肇始于伏羲，繁荣于黄帝，这正是原始道家文化兴盛的时代。闻一多先生曾经有一个天才的猜测：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。”
闻一多先生猜测的这个道家的前身，就是伏羲、黄帝时代的母系氏族社会原始宗教的巫史文化。中国人常习惯称自己为炎黄之胄，称中华文明为炎黄文化，忽略了蚩尤等夷族文明，这是不确切的。伏羲氏是中华各民族公认的始祖，因之中华民族应为羲黄之胄，中华文明应称作羲黄文化才更确切些，而羲黄文化的起源是以道家为特色的。直至夏代大禹之后，中国开始进入奴隶制氏族阶级社会，家天下的格局开始形成。此后约一千年，至周初进行原始宗教革命，中国转入封建宗法社会，父权家长制宗法礼教的新传统占据统治地位。王国维先生说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”（《观堂集林·殷周制度论》）足见中华民族的文化传统大略分先后两种，一种是羲黄时代母系氏族公社女性崇拜的原始宗教中千万年积淀下来的老传统，一种是夏、商、周三代以来逐步形成，特别是周代正式确立的宗法礼教新传统。自周平王东迁之后，为春秋（自平王四十九年至敬王四十一年）、战国（自元王至赧王）时期，周王朝礼崩乐坏，知识分子阶层形成，理性主义和人文思潮兴起，出现了诸子百家争鸣的学术繁荣局面。战国以来，周代井田制的封建领主经济渐被租佃制的封建地主经济所取代。至秦汉两朝，建立了大一统的封建专制帝国，废封建而立郡县，家长制的中央集权统治维持了400年之久，汉民族传统文化的特征由此奠定。魏晋南北朝时期中国社会出现了再一次回复和动荡，至唐代形成了儒、道、释三教鼎立的文化格局。
中国漫长的历史含有世界其他民族所没有的重大特点，就是自始至终顽固地保留着氏族宗法家长制的传统。实际上，世界上一些古老的民族都曾经过氏族部落的原始社会阶段，仅是因为中国的氏族公社向阶级社会过渡时没有似古希腊民族那样经过充分的社会动荡使氏族解体为城邦民主制，而是利用氏族血缘关系的纽带早熟为宗法家长制。在这一历史转变关头中国非但没有像西方社会那样抛掉氏族组织的外壳，反而利用残留下来的氏族公社经过家庭公社转化为农村公社，使之成为剥削宗族奴隶和农奴的基层社会组织。尔后的封建社会亦是继续强化和扩大氏族的血缘网络，将家族当作社会的细胞。尽管五千年来中华民族的新生阶级力量不断更替掌权改变着中国的国体，但宗法家长制的国家政体始终没有改变。历史规律说明，更换代表新生产力的阶级掌权的新国体和由专制政体革新为民主政体是同样重要的。新兴地主阶级掌权的专制政体并不比奴隶主阶级掌权的城邦民主政体更优越。即使被压迫阶级的代表人物建立的专制政体，也往往走到他那个时代人民的对立面去，朱元璋等农民领袖堕落为极残酷的暴君就是证明。专制政体是天然维护剥削阶级利益并为少数压迫人民的特权集团服务的政权形式。秦汉大一统的社会结构是以家族为本位的，国是家的放大。马克思早就把中国传统的政治体制称为“家长制的权力”，在这种政体中，“就像皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表。”
这种“家国同构”的专制政权需要家长制的宗法礼教来维护，儒家文化成为占统治地位的意识形态就毫不足怪了。需要指出，孔孟的儒家学说经荀子改造为君权政治的工具已有变化，特别是汉武帝以来推崇的以“忠孝”为核心的伦理纲常教条和孔孟的早期儒学是有区别的。在君权专制政治的重压下，不仅孔孟儒家学派中的仁学内涵和民本思想萎缩了，而且道家、墨家、法家等诸子之学也被迫适应“独尊儒术”的文化专制政策而变更自己的形态。法家和早期儒家开始难容似水火，随着儒学法家化的演变又相和如昆仲，二者终于结合为维护封建专制政权而施行的“王道”、“霸道”软硬两手。无论我们喜欢不喜欢，都不能不承认在中国封建社会真正起主导作用的是儒家文化，而且是早已变形的儒家文化。无怪乎新儒家派的余英时先生在考察“儒学法家化”的文化现象后学着朱熹的话说：“二千三百年之间，只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”
在中国的这种社会历史条件下，传统文化中的各学派也适应社会条件形成不同的特点。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”古时官师合一，巫史不分，巫史文化中原始宗教的古老传统及政治经验既由史官继承，于春秋时由史官老子推阐为道学，其中当然不乏君人治天下的政术。春秋战国时期，列国诸侯争霸求治，因之诸家学术皆被从政治的价值观念进行评价。司马谈说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）要之，先秦之道、法、儒、墨诸家学术，皆是有关“修身、齐家、治国、平天下”的政治学说。
儒家《四书集注·大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”“身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”这就是儒家著名的“修、齐、治、平”之学，《大学》进一步解释说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”这就是说，儒家在“身、家、国、天下”这四者之间，是以“家”为本位的，国是家的放大，家庭中“父慈、子孝、兄让、弟恭”的伦理关系，可以外推成“君仁、臣忠、官慈、民敬”的国家秩序。中国专制政治的秘密全在家庭之中，在这种家国一体的社会里没有个人独立的人格，每个人都只能作为家庭成员的角色存在。儒家的“修身”带有浓重的家庭伦理学特色，其“平天下”之说也是制造一种贵贱分明的等级制度的社会。《礼记·儒行》篇所载儒家知识分子人格光彩照人，其列举十七种人格类型智、仁、勇三全，真所谓“强哉矫”！我曾以为朱熹将《礼记》中《大学》、《中庸》两篇抽出和《论语》、《孟子》编为《四书集注》，遗下《儒行》篇为浅识，后来儒书读多了，才悟出儒家的要害在于推行此家族伦理，其人格塑造亦以家庭伦理为重点。儒学是以“家国同构”为特征的。顾炎武讲“天下兴亡，匹夫有责”而不讲“国家兴亡，匹夫有责”，也是看透了家长专制政体的国家决非人民的国家，而是特权家族利益集团的国家（小朝廷），他不愿看到儒家学说被专制帝王所利用。
墨家对“身、家、国、天下”四者关系的立足点和儒家不同，它是以“天下”为本位的学说。墨家讲忠孝，其忠是忠于民，故为民尽心竭力而不自恤其私；其孝是尊事社会上的三老，“以孝视天下”，故有“兼爱”之说。儒家之忠孝乃忠君孝亲，提倡“子为父隐”，故孟轲斥墨子“兼爱”为“无父”之论。司马谈《论六家要指》评墨家之学云：“使天下法若此，则尊卑无别也。”“要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”实际上，墨家代表“农与工肆之人”的劳动阶级利益，提出“官无常贵，民无终贱”的观点，为“万民之利”而奋争，他们反对儒家的“亲亲”政治，指斥靠血缘裙带关系“无故而富贵”的特权贵族，在今天对消除社会上的腐败之风仍有现实意义。
道家在“身、家、国、天下”四者关系的立足点，却是以“身”为本位的。老子云：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》第十三章）“修之于身，其德乃真”。（《老子》五十四章）老子的“道”，就是从人身中体验出来的，人身就是一个小天地、小宇宙，从人身中体验出的自然规律必然也适用于人类社会的大天地和自然界的大宇宙。因此说，道学是一种“身国同构”的学说，道的原则既可用于治身，也可用于治国，推而至于天下，故倡导天人同构，身国一理。道家之经书，大多可以作人体养生学和国家政治学的双重解释，这和道学一体两用的原则是分不开的。晋代道教学者葛洪早就摸透了这一规律，他说：“故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。”（《抱朴子内篇·地真》）被后世尊为药王的唐代高道孙思邈也说：“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病。”（《千金方》）是故医家流传有“不为良相，便为良医”之说，即承认人体和国家有同构关系。今之注《道德经》者，多不治内丹学和《黄帝内经》，看不懂内丹家的《道德经》注本，这就忽略了对道的人体感受，将老子的许多修炼思想望文生义地曲解为政治学说了。因之弄清儒学“家国同构”和道学“身国同构”的区别，是正确理解道家著作的关键。其实儒家“修、齐、治、平”之说，也是模仿道家而来。《老子》早有“以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下”（第五十四章）之说，这和以家为本位的儒家思想是不同的。《管子·牧民》篇揭示了以家为本位治国的思想是将为私为亲之心扩大到为公为国上去，“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也”；只有道家公正无私之心“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”，才能“如地如天，何私何亲；如月如日，唯君之节”。道家之心，乃大慈之心，大善之心，大忍之心，大公之心；道学是真正强者的哲学，这不是一般学人所能理解的，故老子尝有“知我者稀”之叹。道家之学，既可知，又可行；既须学道，又须修道；既是政治哲学，又是生命哲学，要深刻理解道学，必须抓住它以身为本位，天人同构、身国一理的特点。
中国从无阶级的原始社会到有阶级的奴隶社会进而再到封建社会，历史进步了，文明开化了，科学技术也发展了，然而却带来人类的异化现象，这是现代人才开始普遍承认的事实。中国道学的智慧早就敏锐地观察到文明社会中人类被迷失本性，背道而驰，“不知其所归”的一切伦理的、政治的、社会生活方式的乃至人性的异化现象，主张从人身修炼和社会政治内圣外王两方面都向道复归。因之，反对人性的扭曲，反对社会的异化，是道家哲学的根本主张。然而在春秋战国的社会剧烈变革时期，社会文明还没发展到物极必反的阶段，历史潮流趋向建立君权至上的大一统的专制帝国。统宇宙、社会、人体生命规律为一体的道家天地人之学，本有一种博而精的恢宏气象。退而至于墨家，由《管子》、晏婴开其端，缩小为社会人生和物理学的层面，提倡仁义，尚不失放眼天下的气度。再退至儒学，尊先王之礼乐，拘迂于家天下的社会伦理学和教育学，便有些不合时宜。孔子、孟子周游列国难售其术，《史记·孔子世家》中就记载有齐相晏婴鄙薄儒术难以治国的评论
。这迫使儒学撮道家、墨家之长而不断丰富自己的体系，《礼运》中的大同之说便有取于墨家思想
。直至儒家退而和法家合流，才成为历代帝王须臾不可离的意识形态。
道家之学发展到战国时期，稷下黄老学派发现天下之大决非圣人之一人之力所能治，而列国之君主又皆非圣人，于是便觉得“圣王”不如“圣法”，产生了由法治代替人治的思想。本来道家倡民主反专制的要诀在于消释君权，它利用圣人“无为而治”的说教将君主的权力消解到“无”的理想状态，这在战国时期已办不到。于是再退而为法家，反而隆君权而倡法治。法家之术尚变，必须随时空之变化而变化，在中国这种惰性社会传统下不及时变法往往会“作法自毙”。法治要依国体而变，即依统治者代表的阶级利益而变，也就是说法治本身有阶级性。法治还要依政体而变，即只有民主政体才有保护人民的法制，专制政体的法治仅是惩罚人民的工具，它和儒家的礼治分别充当着刽子手和牧师的角色。家长制君权国家的法治只能是“严而少恩”，始用之富国强兵之效甚显，但时间久了则演出商鞅、韩非被害，秦王朝覆灭的历史悲剧。《老子》讲“国之利器不可以示人”（第三十六章），法家将法、术、势三结合的统治术用来“为王者师”，等于将国之利器公诸于人，很快陷入不得人心的下场，迫使黄老学者只好丢下这把君人治术的利剑。于是，儒家正好捡起这把利剑藏在身后，中国统治者才有了“以霸王道杂之”的逆取顺守、内霸外王、阳儒阴法的最佳政治方略。这样道法由相生而分驰，儒法由相斥而互补，墨家则黜于儒而合于道，中国文化的道墨儒法四派至战国后期出现了儒法互补，道墨相融的局面。汉代的显学只剩下了儒道两家。
老子的道学如此博大精深，不会突然产生，必有其思想前驱和文化渊源。我们已论证道家的文化渊源是母系氏族社会女性崇拜的原始宗教。其思想前驱，一是原始社会部族酋长的政治经验和古代圣贤世代相传的立身、处事之道；二是巫史在原始宗教活动中修道的体验和方术。《庄子·天下》云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”可知老子之说传自“古之道术”，他是精通古籍明于史事的伟大哲人。《老子》书中引用了不少前人的语句，并透露其学源自古代“圣人”。综观《老子》全书八十一章，其中有二十二章凡二十六句提到古之“圣人”。这些“圣人”是有治国经验的“社稷主”、“天下王”，也就是古代氏族社会的部族酋长，再就是有修道体验的著名巫史。夏、商、周三代的天子或诸侯，实际上都是世袭的部族酋长，天子是这些酋长的领袖。我们沿着三代的古帝王再往上追溯，原始道家文化的氛围越来越浓，到了传说中的伏羲、神农、黄帝的时代，便是原始道家文化传统奠基的时代。老子也指明道家之传统甚古，他说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（第十四章）所谓“古始”，即中华古代文明之始，中国人类社会之始，这就是女娲、伏羲时代的原始宗教。这种人类社会形成之初的原始宗教延续万年形成传统，一直保存到三代的思想史料之中。周代守藏室的思想史料当比现在所知者远为丰富，老聃既为周守藏室之史，则世代掌学库之管钥，多读古籍，明史事，又传有巫史的修持经验，这些古代原始道家思想和经验汇入《道德经》中亦属合情合理。
《汉书·艺文志》在《老子》书前，录有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》诸书，是将这些书作为道家思想的前驱。早在西周初年，周武王以太公望吕尚为师，以周公旦为辅，太公望吕尚和周公旦同为历史上著名政治家，却代表了原始宗教的两种倾向。吕尚乃姜姓部族的首领，姜族和周族（姬姓）世为婚姻，姜太公先佐文王，后为武王师，平定天下，因功封于齐。“太公至国修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐，齐乃为大国。”（《史记·齐太公世家》）姜太公这条简政从俗，注重功利和效益，尊贤尚功的政治路线和顺应民间巫教的宗教政策，为后世道家黄老之学以及神仙方士在齐国活跃埋下了种子。而周公旦之子伯禽治鲁却执行了一条以维系父权家长制和血缘关系纽带为特征的“亲亲尚恩”的政治路线，采取“变其俗，革其丧礼”的宗教政策。他在鲁国推行周公旦制定的宗法礼教，行三年之丧，严上下之序，建立了一个以家为国，拘守官僚程序的政治体制。太公望治齐和伯禽治鲁的两条政治路线，影响到尔后三千余年中华民族传统文化中道家和儒家两大干流的特征。《汉书·艺文志》述道家将姜太公的书置于《老子》之前，显然是将姜太公看作道家思想的前驱。
考察中国哲学思想及其思维方式的形成，有着女性崇拜进而是男女两性生殖崇拜的文化背景。中国近年考古学发现、出土文物图饰、岩画、乃至古老的八卦、河图等，都透露了古人男女生殖崇拜文化的信息。季羡林教授在《生殖崇拜文化论·序》中引用了恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的一段话：“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”季羡林教授不无感慨地说：“对恩格斯提出来的两种生产中，我们只允许谈第一种，第二种关于人类自身的生产，则成了塔布，谈之色变，没有人敢去尝试。这简直可以说是学术史上的一幕悲剧。”本书所揭示的道教中房内养生术及男女双修丹法，近年来也被某些打着“反伪科学”幌子的伪科学家依仗权势划为禁区，他们只准对从前苏联贩卖来的僵死教条鹦鹉学舌，不准谈及中国自己的性科学和生殖文化遗产，这是在制造新的蒙昧主义，也有失中华民族泱泱大国的风范。季羡林教授在解释“食”和“色”，“饮食”和“男女”关系时说：“没有食，则个体不能生存，更谈不到生殖；没有色，则个体只能生存一代，就要断子绝孙。两者相辅相成，构成人和动物、植物的共同生存的花花世界。”（同上）赵国华先生在《生殖崇拜文化论》一书中说：“周予同早在1927年就已论证，儒家的哲学是生殖崇拜哲学，儒家的根本思想生发于生殖崇拜。（《孝与生殖崇拜》）其深层是对男根的推重。我们也想简单指出，道家的根本思想同样发生于生殖崇拜。其深层是对女阴的推重。《老子》云：‘玄牝之门，是谓天地根’。又云：‘牝常以静胜牡，以静为下。’老聃显然是从色素沉着的女阴的生育功能引申出天地的起源，又从男女交合的过程引申出人生思想上的无为守柔、致虚守静。这同时也说明，中国传统哲学中的阴阳二元论和太极一元论，其实都源于生殖崇拜。”
1997年10月在德国圣·奥古斯汀市召开“道家传统与现代化”国际学术会议时我还没读到赵国华先生的这本书及季羡林先生的序，但我在会上揭示了《道德经》中含有性体验及生殖文化的内容，这次发言使某些学者大为骇怪，回国后朋友推荐我读这本书。我同意赵国华先生的观点：“这些学者的不足或失误，是由于他们只认识到了食与人类生存的关系，没有认识到原始思维中食与生殖的关系，更没有认识到初民是将食服务于生殖的。”
道家和儒家学说是中国传统文化的两大支柱，然而二者都来源于原始社会古代先民的生殖崇拜文化传统。中国先民最初认识世界，是发现天地万物有阴阳之分，有男人和女人才有人类这种自然界和社会的基本事实才开始进行哲学抽象思维的。告子曰：“食、色，性也。”（《孟子·告子章句上》）孔子也说：“饮食、男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）说明儒家的古圣贤也把物质生产和人的生产放到同等地位，将男女之事看作是人类仅次于衣食的基本需求。《易·系辞》云：“乾道成男，坤道成女”，“一阴一阳之谓道”，“天地氤氲，万物化醇。男女媾精，万物化生。”《易·序卦》亦云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”显然儒家的父子君臣之道皆是从男女夫妻之道化生而来的。道学文化的真谛实即阴阳交合之道，这种道家的功夫境界后来隐藏在内丹学中作为法诀秘传。在古代先民的心目中，女性→女阴→鱼→水→血→月经→子宫→青蛙（蟾）→月亮，都是一些有连带关系的象征物，它们在老子的《道德经》中也可以找到映象。陆德明云：“老子受学于容成”，马王堆汉墓竹简记有容成公之学，乃阴阳交合房中之术。其《十问》竹简中有黄帝问于容成之事，所述“天地之至精，生于无征，长于无形，成于无体”；“故善治气持精者，以无征为积”，“乃深息以为寿”，“深息长徐，使耳勿闻”等语，皆可和《老子》、《庄子》有关章节互参。马王堆汉墓竹简所载房中书名《天下至道谈》，说明先秦秘传的容成阴道曾被视为天下最高的道，亦即老子之道。《列仙传》谓容成公者“能善补导之事，取精于玄牝。其要：谷神不死，守生养气者也。发白更黑，齿落更生。事与老子同。亦云老子师也。”又谓“老子好养精气，贵接而不施”，其说与《道德经》中“专气致柔”、“抱一”、“啬精”、“玄牝之门”、“谷神不死”、“长生久视”等话相合。《抱朴子·遐览》载有《容成经》，《汉书·艺文志》载有《容成子》、《容成阴道》，俞樾云：“此即老子之师也。”（《庄子人名考》）香港中文大学饶宗颐教授近年研究“先老学”著《容成遗说钩沈》，云“传容成公为老子师一说，亦非完全无稽。”
其实老庄之学中这些奥秘，在后世内丹家的《道德经》注本中皆有所揭示，看来搞清内丹学对道教的研究乃至道家典籍的理解，都是必不可少的。饶宗颐教授从考据学入手将丹家承传的奥秘揭示出来，为破解道家典籍开辟了一条新路。
道家学派经老聃、关尹、杨朱、列御寇、庄周、稷下黄老学派，迟至《吕氏春秋》、《淮南子》的问世，可以说是道家在学术史上的辉煌时期。在这期间道家诸子虽各有不同的思想倾向，但大致不离道家之旨。特别是汉代开国初期曹参、汉文帝等还有一段以黄老之术治国的政治实践，史家称为“文景之治”，说明道家不仅是原始社会的政治经验，而且在阶级社会作为君王南面之术也是可行的。
道学是综合哲学、社会、自然、生命等多种领域的大学问，可以穷理，可以经世，可以摄生，可以修道，它从形成之初就包含治国和修身两大功能。中国历史上著名的“文景之治”和“贞观之治”，大都是统治者崇尚道家黄老之术治国的典范，而汉唐两朝在世界上也是颇有大国气象的王朝。
中国古老的心身医学和形形色色的养生术，皆是以道家之学为根基的，历朝历代都有不少养生家前仆后继地从事修道的实践，道教养生学的科学成果也是举世共知的。然而自汉武帝“独尊儒术”以来，道家黄老之学的政治功能逐渐萎缩，抱道之士捭阖天下的恢宏气度和强者的积极进取精神被阉割，修道者被世人视为避世养生的弱者，道家之学逐渐被曲解成消极的隐士哲学。东汉明帝刘庄为太子时，见光武帝“勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁’。”（《后汉书·光武帝纪》）这说明东汉初道家黄老之学已以养生修炼为特色，不复被人视为“君人南面之术”了。
至魏晋时，道学进一步被阉割为隐士哲学，在皇权的重压下形成了“儒道互补”的格局。《刘子·九流》云：“道者玄化为本，儒者德教为宗；九流之中，二化为最。夫道以无为化世，儒以六艺济俗；无为以清虚为心，六艺以礼教为训。”“今治世之贤，宜以礼教为先；嘉遁之士，应以无为是务；则操业俱遂，而身名两全也。”这说明由汉代至魏晋，九流之中以儒道两家为代表，而在魏晋人心目中的道家已成了“嘉遁之士”的隐士哲学，儒道互补的局面已形成。
当时佛教亦在中国扎下了根，自南北朝至唐代又确立起儒、道、释三教鼎立的格局。所谓儒、道、释三教，皆是世俗文化和宗教文化的互补体。儒家文化中仁学是其学术内容，礼教是其敬天尊祖的宗教信仰，二者时即时离；仁学重在社会伦理教化，礼教重在祭祀天地君亲师。道家和道教形成有先后，二者文化渊源相同且皆以“道”作为理论根基，道家是道教的哲学支柱，道教是道家的宗教形式。佛学和佛教共生而相联，但实际上也是有学有教的双重文化体系。
唐代以来封建君主以儒家学术开科取士，士大夫则以儒业进取，以道术全身；以儒求官，以道脱俗。至于从印度传来并逐步中国化了的佛教，也只能充当儒家以伦理纲常进行教化的陪衬，以消释民怨劝善皈佛为用。历代统治者以儒守常，以道达变，以佛治心，形成了儒、道、释三教合流的意识形态。
汉末道教兴起之后，道家之学混入道教之中，士大夫中间真正得老庄道家之学真谛的已十分罕见了。尽管魏晋以后性喜老庄的学者甚多，《道德经》与《庄子》的注本也比比皆是，但他们鄙视道教而不读丹经，仅以儒家观点解道书，没几个人真能读得懂。难怪朱熹说：“庄、老二书，注解者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。”（《朱子语类》卷七）直至今天，老、庄注本也多有望文生义之作，外国学者跟着人云亦云，很少人能将老庄书中道家修炼的功夫境界揭示开来。
由于过去中国哲学的研究受前苏联反宗教、反传统思潮的束缚，某些学者认为道家是“落后的农业文明”，说道教是“宣扬封建迷信的精神垃圾”，只承认道家有一点“自发唯物主义”和“朴素辩证法”，那是对老子《道德经》的曲解。令人惊奇的是，汉代而后真正继承老庄思想的，倒是一些著名的道教学者，其中尤其是唐末以来的内丹学家。盖自汉代严遵（君平）著《道德真经指归》以来，道家之学被迫从人体的生命体验中实现自己的内在超越。内丹学和外丹黄白术在道教文化中成为道教学者最热心的学问，它们实质上是在人体或炼丹炉中模拟宇宙返还于道（虚无）的过程，所谓金丹则是一种凝聚态的“道”，炼丹不过是以人体修炼或实验操作来验证《道德经》的学说。究而论之，道学被视为消极避世的弱者哲学是汉武帝之后在君权至上的儒家文化专制主义背景下曲解道家学说的结果，至今道家与道教典籍中的思想精华还远远没有发掘出来，这有待于跨世纪的新一代学者去开拓研究。
综观中国的文化史，周代没留下什么不同学派思想斗争的历史资料，那时所谓学在官府、道术浑一，如同一潭死水。春秋战国时期礼崩乐坏，诸侯争霸，却出现了百家争鸣的文化繁荣时期。秦汉时国家统一，终于出现了“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制局面。魏晋南北朝战争频仍，皇纲不振，反而又产生了一次科学文化的繁荣时期。唐朝民富国强，敢于采取对外开放的国策，学术空气宽松，科学文化没有出现明、清二朝的停滞局面，但古代科学文化发展的高峰，却出现在乱世的宋辽金元时期。近代新文化运动的高潮，也发生在军阀混战的时候。
透过复杂的历史现象，人们隐约看到在中国仿佛越是大一统的时期，学术思想越被窒息；越是专制政权削弱，学术空气反倒活跃。发生这类怪异现象的原因，在于中国的君主政权往往禁锢学者的理性思维，专制政治常常限制学术民主；封建主义的锁国愚民政策起着窒息人才滋长和流动的作用。看来中国历史上君主专制给科学文化的发展带来的危害，比战争和分裂带来的损害还要大。
历史证明，一个国家的科学文化发展的水平几乎和这个国家当时社会的民主程度成正比。中国开明的皇帝历来都只把民主当成手段，儒家爱民、重民的民本思想只不过是愚民的统治术，这和人民有权作主的现代民主观念有本质的不同，皇帝广开言路、礼贤下士的恩赐只能起粉饰太平的作用。当然决定我国历史上学术发展状况的因素还很多，除了政治因素外，还有地理环境、经济特征、社会条件等因素的影响。
在中国学术史上，先秦的诸子之学、秦汉的黄老学与经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学可称为显学。仅就学术思想而论，秦汉之后曾兴起玄学、佛学、理学、内丹学四大学术思潮，人们可以从不同时代学者的著述中相继发现这些思潮的影响。
考道家学术的发展，在历史上大致经过了五个阶段：即先秦的老庄学、秦汉的黄老学、魏晋的玄学、隋唐的重玄学、宋元及以后的内丹生命哲学（或曰内丹心性学）。
先秦时《老子》一书问世，标志着道家学派的形成。《汉书·艺文志》载道家学者著作37家，933篇，再加上错划入别派的《宋子》、《尹文子》、《吕氏春秋》等，为先秦诸子之冠，说明道家是先秦最庞大的学派。从道书的作者看，齐人和楚人最多，次则为吴越和巴蜀。《汉书·邹阳传》称“邹鲁守经学，齐楚多辩知”，反映了齐楚蜀越具有道家色彩的地域文化传统和邹鲁的儒家礼教文化传统区别甚大。仅就道家而论，南北学风也不同。北方道家尊黄帝，重治道，讲仁义，称黄老；南方道家师老子，倡玄虚，废仁义，称老庄。老子而后，北方道家有杨朱学派兴起，南方道家则有列子的学说流行。
杨朱约和墨翟同时或稍前，为老聃弟子。《吕氏春秋·不二》云：“阳生贵己。”《淮南子·泛论》说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”揆诸史料，可知杨朱之学，乃以治身之道推而至于治国；其用于治身，则以重己全生为要；用以治国，则静身以待而行自然之治，为无损无益之政。盖杨朱学派以为贵己则重生，重生则轻利，对身则任性纵情全生远害，对国则循世因俗民将自治。如果拔毛想利天下，则违背了以静因之道治国的原则，行扰民之政，反而害天下，故杨朱不为拔毛之事。杨朱学派的学者还有詹何（《吕氏春秋·执一》载詹子答楚王：“何闻为身，不闻为国”）、华子（《吕氏春秋·贵生》：“子华子曰：全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”）、它嚣、魏牟（《荀子·非十二子》云：“纵性情，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治，是它嚣魏牟也”）等。杨朱学派的治国学说后来演化为田骈、慎到的黄老之术，开稷下学派一脉；而其全生养年之道，又为燕齐神仙方士和道教生命哲学所本。
《吕氏春秋·不二》云：“关尹贵清，列子贵虚。”据《庄子·达生》篇，关尹为老聃弟子，列御寇又就学于关尹。《汉书·艺文志》论道家“及其放者为之，则绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治”，便是指关尹、列子学派。《庄子·列御寇》云：“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也”。这段话是对列子贵虚之义的阐述，其中展现了道家治世、忘世、超世等多种处世方式。盖列子开庄学风气之先河，为南方道家的先驱。
春秋至战国初期，周代史官之学分为百家言，诸子蜂起，各立异说。至战国中后期，诸子之学又出现了相互吸收和综合的趋势，《荀子·非十二子》和《庄子·天下篇》就是站在自己学派立场上批评、综合其他学派的作品。南北道家学派亦试图将各家学术综合在道家的旗帜下，汲取诸子百家之长，争取传统文化的中心地位。先秦时期，道家学派在发展过程中以道学统摄诸子之学，进行了两次学术大综合。
以道学为宗的第一次学术大综合，发生在齐国的稷下学宫。那时，中国知识分子第一次凭学术在国家取得社会地位，不做官吏而享受大夫的待遇，以学者的身份议政并从事教育和学术研究。“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其旨意。”（《史记·孟子荀卿列传》）道家统摄诸家之学后使自己的形态变为黄老之学，为汉代以黄老之术治国奠定了理论根基。稷下黄老学派提倡以静因之道治国，并作为认识论的一项原则。“静”为虚静，“因”为因循。静虚以待，因而不为，谓之静因。黄老家认为，因是君术，为是臣道；为则扰，因则静，因循则无为。静因之道治国则行无损无益之政，使天下自治自利。据《管子·心术》，以静因之道认识事物，使心静如止水明镜而毋先物动，物至则应，物过则舍，摈弃任何主观成见去客观认识事物之本来面目。稷下黄老学派援法入道，因时制宜，形成道家的内圣外王之学，其结集即为《管子》一书。稷下黄老学派是北方道家汇综诸家的一次发展。
道家学派的第二次综合发展，是庄子学派的形成。当时的道家学派，也像“儒分为八，墨离为三”一样，有许多支派，有近儒者，有近墨者，有近法者，有近阴阳者，有近神仙者，庄子及其后学站在自己学派的立场上，评论百家，综合道家各支派。《庄子》一书乃是南方道家各派的结集，先秦道家许多支派的学说，皆可在《庄子》书中找到踪迹。庄子思想不同于老子，但“其要本归于老子之言”（《史记·老庄申韩列传》）。庄子之道以气论为本，以心学见长，其“天人合一”之境界说为古代美学的精华，《庄子》一书成为后世魏晋玄学和隋唐禅学的源头。老学和庄学一脉相承，为先秦道家学派的主脉。
秦汉黄老学是继先秦老庄学之后道家发展的第二阶段。在这一阶段，首先是秦相吕不韦集门客三千，著述了以道家为宗融汇儒、墨、名、法、阴阳诸家的《吕氏春秋》。当时秦灭六国之势已成，北方道家学术中心转移到秦，原稷下黄老学派包括精于方术学的邹衍之徒亦集于吕氏门下，成为学术史上道家领袖诸家的第三次学术大综合。《吕氏春秋》托黄帝以立说，以法天地自然为本，显然是黄老之学汇综诸家的又一次发展。然而秦始皇将吕不韦赐死，没有采用道家治国方略，以法家立国二世而亡。汉初道家又得势，盖公为曹相国师，接续了齐地稷下黄老学派的传统，由曹参以黄老术辅佐汉文帝，开创了汉初的“文景之治”。
司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。
群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人之所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（《史记·太史公自序》）以上所论，勾画出了汉代黄老之学的特征及主要学术内容，现马王堆汉墓出土帛书《黄帝四经》，即为当时黄老之学的经典。至淮南王刘安组织数千学者和方士，著《淮南子》及言神仙黄白之术的《枕中鸿宝苑秘书》等，是以道家黄老之学为宗的第四次学术大综合。
《淮南子》一书牢笼天地，博极古今，综合汉代阴阳五行等术数学成果，杂以神仙养生之道，将道家黄老之学发展到一个新阶段。淮南王著书的活动既是南北道家的汇合，又是黄老学派和神仙方士的交融。然而汉武帝将刘安赐死，没有采纳《淮南子》的治国方略，反而实行了“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制主义政策。从此，黄老之学作为“君人南面之术”一蹶不振，而是和方仙道结合为黄老道信仰，专务炼养形神的修道之事，成为汉末早期道教的先驱。《老子河上公章句》和《老子想尔注》，即为黄老道中炼养形神的理论著作。至魏晋时理性主义和人文思潮再度高扬的形势下，黄老道一支转化为神仙道教，一支转化为老庄玄学。
魏晋玄学是道家学术发展的第三阶段。东汉以来，繁琐的儒家经学和虚伪的礼教文化日益走向自己的反面，儒家名教失去维系社会人心的力量，至魏晋时期一批在战乱中成长起来的青年士族名士起而打破汉武帝以来的文化专制局面，引入道学和佛法，使中国文化为之一变，玄学成为一代显学。宋儒程颐说：“东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至苦节。……苦节既极，故魏晋之士变而为旷荡，尚玄虚而亡礼法。”（《程氏遗书》卷十八），玄学名士多为早熟夙悟的青年学者
，他们在战乱中没有受过系统的儒家经学教育，在社会腐败积弊的刺激下不肯走汉代“纯儒”作经师的道路，起而抉破礼法，倡放逸之风。《文心雕龙·论说》云：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃周当路而与尼父争途矣。”玄学的代表人物何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等人分别从不同角度借注释“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）来发挥玄学思想，用以调和自然与名教或儒道之间的关系。盖魏晋时儒家的意识形态仍在皇权、世族的支持下占统治地位，因之当时儒道关系成了突出的论题，致使连道教学者葛洪也不乏儒道关系的论述。
玄学既为一代显学，必然也糅合进儒家的学说，其中开创正始玄风的何晏、王弼一派对儒学观念尚未真正脱开，对老、庄著作多曲解，使玄学家在道家的旗帜下从理论和实践上都背离了道学的原旨。陆希声指责：“王、何失老氏之道，而流于虚无放诞，皆老氏之罪人”，玄学在实践上也以清谈误国而告失败，最终被隋唐时期的重玄学所否定。其实《周易》（主要是《易传》）、《老子》、《庄子》三玄恰恰是中国哲学思想的要害，能对三玄融汇贯通，中国哲学则可以思过半矣。嵇康、阮籍一派玄学家则偏重道家，主张越名教而任自然，给当时的社会伦理习惯带来极大冲击，使知识分子的人格和个性从礼教的禁锢中解放出来。魏晋名士才华横溢，个性鲜明，形成具有时代特色的文人风度。同时，山水画、盆景、园林艺术等也发展起来，使自然主义成为时代风尚，道家的思想给整个社会带来清新气氛。另外，魏晋时道家的黄老养生学仍作为道家的另一分支续有发展，看葛洪《抱朴子内篇》和嵇康《养生论》可知。玄学家虽脱离了先秦老庄学和秦汉黄老学的原始道家思想，但在道家思想的发展中开创了一个具有时代特色的新形态，玄学诸派无论从宇宙论或伦理学上皆是以道家为本的。许抗生教授称玄学为道家学术史上的“新道家”
，大致就是从玄学比此前之道家思想发生了根本变化这点上立论的。
隋唐重玄学是道家学术发展的第四阶段。这一时期佛学渐成为时代的显学，迫使道教学者注意撷取佛学的思想，学术史上又出现了融汇道释的趋向。重玄学开始于晋代道教学者孙登，经梁道士孟智周、臧矜，陈道士诸柔，隋道士刘进喜，唐道士成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、张惠超、司马承祯至唐末杜光庭续有发展，成为隋唐时道家思想继玄学之后的主要理论形态。隋唐时道教成为国家上层建筑的组成部分，因之道家学术由道教学者继承，道家思想的发挥是借助注释《老子》、《庄子》等经典来实现的。
重玄学有取于佛教三论宗的“二谛义”，坐忘论有取于天台宗的“止观”说，但从老庄道家之学的基础上进行了理论的超越和发展。《玄门大义》释太玄部经典说：“太玄者，重玄为宗，老君所说。”说明隋唐道士将“重玄”之义作为太玄部道经（老庄道家典籍及注释）之宗。所谓“重玄”的重为“重复”之义，读为chóng，重玄家发挥《老子》书中“玄之又玄”句义，融汇当时佛学“双遣法”（如鸠摩罗什传三论宗之“中道”法），以《庄子》“无无”、“忘心”说为基础，采释家破除妄执意，释“玄”为遣除滞着，深化为“重玄”哲学。葛洪将老子的“道”引申为“玄”（见《抱朴子内篇·畅玄》）；玄学家更以贵无论、崇有论作解释，实是遣有归无。释家（大乘空宗般若学的中观学派）鸠摩罗什、佛图澄、僧肇、梁武帝萧衍注《老子》，既不滞于有，又不滞于无，有无两遣，比玄学家深入了一步。重玄家则更进一步，以为释家的非有非无仍是一种“不滞之滞”，仅是一“玄”，须连“不滞之滞”也遣去，才是“玄之又玄”。这样既遣有无（玄学），又遣非有、非无（释学），既不滞于有无，又不滞于非有、非无，因果双遣，本迹俱忘，遣之又遣，忘而再忘，方入重玄之境。重玄学发展了老庄哲学中心学的层次，将魏晋玄学在隋唐佛学的背景下导入道教心性学之路，为五代宋元内丹学的兴起奠定了理论根基。
内丹生命哲学（或内丹心性学）是道家学术发展的第五阶段。在中国哲学史上，汉代讨论的课题以天人感应的宇宙论为主，魏晋南北朝中国哲学思潮由宇宙论转入本体论，至隋唐时又从本体论向心性论转化。魏晋玄学和隋唐重玄学讨论的课题虽仍带有本体论的意义，但已开始向心性论转化，哲学思辨的水平越来越高。至唐末五代内丹学兴起，哲学本体论的思辨一转而为纯粹的心性修炼和心理体验，道教内丹心性学随之形成。禅宗之心性学本是庄子心学在佛教外衣下的发展，内丹心性学更直接渊源于老庄道家之心学，经重玄学自然发展而来。儒家尤其是理学的心性学乃撷取佛道二教心性学而来，其受内丹学的影响非常之大。
内丹学大致可分为两部分，一为内丹生命哲学，一为内丹生命科学。内丹生命哲学实即丹道性命之学，学术界一般称之为心性学。其中以全真道诸门派的著作境界较高，为内丹心性学的主要研究资料。道家哲学从先秦的老庄学到宋元及以后的内丹生命哲学，其发展线索经历了从道家君人南面之术到黄老养生术再到道教性命双修之术，从治国到治身的发展道路。在内丹家眼中，治国平天下之术乃仙家之馀事，修道成仙才是道家的正途。实际上，道家在中国的学术命运完全是由中国文化专制的社会环境和特殊的国情决定的，一旦这些条件发生变化，道学将重新迸发出勃勃生机。
宋元以来，中国学术以理学为显学，而内丹学则为方外秘传之学，学术界非习道教内典者多不明底细。近十年来，作者每为内丹学著文立论，逐渐引起学术界同仁的研究兴趣，内丹学渐不复仅被看作修炼方术，而从容登上学术殿堂。中国道学讲究道以法传，命以术延，道学是寓道于术的学问，这在古人本来是很清楚的。盖宋元以来，知识分子研习道教内典，读丹经，习静坐，早已蔚然成风，不似今人偶见丹书秘典即斥为“封建迷信”不屑一顾，也无现代学者将治学和修道视同冰炭的谬见。宋明理学家之大儒，深知理学和内丹学之渊源，理学开山祖师周敦颐《太极图说》对高道陈抟之学有所继承，朱熹注过《参同契》，王守仁读过《悟真篇》，世人早有“朱子道，陆子禅”之讥，毋庸讳言。明儒王廷相《雅述》云：“老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，故乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊？”全祖望亦云：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”
宋儒不仅深通佛老，对道教之内丹学，亦研读甚深，此种研修丹经之风一直传至明清儒。《阴真君还丹歌》本为阴阳派丹诀，周敦颐因研修之而中年生子，《周敦颐集》载其《读阴真君丹决》诗云：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能制主，精神合后更知微。”
周敦颐所读当是《道藏》中题陈抟《阴真君还丹歌注》，故诗中首称“信希夷”。成都吕陶《贺周茂叔弄璋》有“蓝田实璞真稀世，丹穴仙雏亦为时”句，又何平叔亦有《闻周茂叔中年有嗣以诗贺》
，足见周濂溪习阴真君丹法得子为事实。周氏习阴君丹法走顺而生人的路子，和其改道家《无极图》为《太极图》如出一辙，可谓不失儒家本色。朱熹注《参同契》时和蔡元定书信往还，亦注意到《阴君丹诀》，《晦庵先生朱文公续集》卷三《答蔡季通》函云：“《阴君丹诀》见（周）濂溪有诗及之，当是此书。彼之行此而寿考，乃吃猪肉而饱者；吾人所知盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而实未得尝之比耶？魏书（指魏伯阳《参同契》）一哥已刻就，前日寄来，此必寄去矣。校得颇精，字义音韵皆颇有据依，远胜世俗传本，只欠教外别传一句耳。”朱熹深知《参同契》为丹经之王，隐上乘丹法秘诀，远较《阴真君丹诀》为优，故苦心孤诣作《周易参同契考异》，但因未得“教外别传一句”丹诀，故有“坐谈龙肉”之叹。他告诫儒者对《参同契》“不必轻肆诋诽”，对其中丹法“异时每欲学之而不得其传，无下手处，不敢轻议。”
《朱子语类》中亦有朱熹为注《参同契》“终夕不寐”的记载，可知朱熹研习内丹学的兴趣。澳大利亚国立大学柳存仁教授亦注意到宋明理学家研习丹经的事实，其著《王阳明与道教》言之凿凿，载《和风堂文集》，读者可以参阅。
清代大儒王夫之，曾自号一壶道人、瓠道人等，得丹家之传，作前后《愚鼓乐》词和《十二时歌》，对内丹学的理解更为不同，
他虽然以儒学诠释丹经，但认为修习内丹亦可从中“得孔颜乐处”。要之，自唐末五代至明清内丹学发展成熟，极大地影响了士大夫的内心世界，谓“静坐后见万物皆有春意”，程伊川见其徒闭户静坐，则极口称赞，遂在儒生中形成半日静坐，半日读书的风尚。由此可知，道教中师徒口诀相传的内丹秘学给理学家聚徒讲授的显学以巨大影响，这是中国学术史上一个发人深思的现象。这说明，道家学术作为中华民族文化的根柢，一直在学者的潜意识中起着举足轻重的作用。直至近世，道家又接引西方自由主义入中国，宣扬民主政治，形成思想解放的潮流，那是后话了。
道家之学，为诸子百家之源，经天纬地，无所不包。美国明道大学张绪通博士在《道学的管理要旨》中说：“黄帝以道的原理为指导，经营发展国家，到东周以后，地方割据，致使儒法等八家学术有机会发扬争鸣。秦国轮流实践了大部分八家学术（按：指以道家为源头流变出的儒、法、墨、农、名、兵、阴阳、纵横），把中国统一，可是不旋踵而亡，代之以汉。汉初返回黄老之道，造成文景之治，使中国进入第一次盛世黄金时期。武帝偏离了道的指导以后，乱亡相继，最糟弄到五胡乱华，国分十六。一直乱到唐初，再度回归于道，再一次造成贞观、开元之治，为中国带进第二个盛世黄金时期，就是中国史上最可炫耀的‘汉唐盛世’。以后又偏离正道，乱亡再度相继，引进两次少数民族入主中原。他们很是偏颇，并不明白‘道’的价值，尽量地抑制它。到了满清末年，贫弱交困，在洋枪、洋炮、洋债、洋教、洋货之下，中国沦为次殖民地。现在中国复兴，明智地对传统文化的精华重新评价。无疑地，道学必定更具现代和国际意义与价值。上接黄帝以来五千年历史的、合理的、合法的、合情的道统，下开21世纪世界新理念。近代东风与西风的矛盾必由大道统一起来。目前，道学的现代和国际意义与价值，已是现代国际学术界所公共认同的。国际研究公认：‘道’将是21世纪的‘世界指导原理’。中国的青年们正肩负着：为天地立心，为生民立命，为往圣继宏学，为世界开太平的历史任务和重大使命。”
张绪通博士热情洋溢地弘扬道学的著述受到了美国包括总统在内的朝野人士的欢迎，他在《大道》一书中又别出心裁地提出道学“八大支柱”的说法，并分别立论解说。
张绪通博士将道学的“八大主柱”按八卦区分为：
哲学之道：道的哲学观，包括政治的、家庭的、军事的、经济的、商业的、男女关系的及其他的哲学。他的哲学也包括管理学。
康复之道，道的养生学，主要讲内功，如五禽戏、八卦功、黄道功、按摩功等健身术。
饮食平衡之道。张绪通博士著有《道的膳食学》，主要讲食谱、禁忌及营养平衡。
中草药之道。即中国医学和药学，包括道教中的辟谷、服食等，亦称道的药膳学。
健康艺术之道。包括推拿、针灸及心理疗法等和经络学说，亦称道的医疗术。
性智慧之道。张绪通博士著有《道的性理学》传授道教房中术，在美国引起轰动。他揭示《老子》第六十四章实际上是讲房中术的，其中“合抱之木，生于毫末”是“育苗”之术；“九层之台，起于累土”为“筑基”之术；“千里之行，始于足下”谓“行功”之术。在男女性生活中要掌握登上九层之台的技术，即出现九次性高潮，才能取得完整的性体验和达到性保健的效果。
控制之道。包括面相学、数理学、星相学、风水学、符咒学等，亦称道的统御学。
成功之道。主要以道教易学来预测和指导事业应付变易，取得成功，为道的成功学。
张绪通博士的书是以英文出版写给西方人看的，这种将道学分类的方法尚无可厚非。我们在《中华道教大辞典》中仅道教文化就分为十六类，其中“符箓、法术及占验术数类”就包括这里的“控制之道”及易学等多项内容。作者在本书中采纳张绪通博士“道学八大支柱”的提法，严格按道学的范围重新分为八个分支学科。今介绍如下。
）人行道哲学
道学首先是一种达古今之变，究天人之际的探讨有关自然、社会和人生的规律的学说。其中包括道论、气论、宇宙观、辩证法、认识论等项内容。如果以西方哲学作参照系，中国先秦诸家中仅有道家学说才属哲学范畴。因此，道家是中国哲学的主干，道学中包含有主体和客体相互作用的天地人哲学。道学的天地人哲学不仅比西方哲学毫不逊色，而且其中隐含着更深邃的东方智慧。道之哲学可概括为“人行道”三字，“人”为人学，“行”为实践与经世致用之学，“道”为本体论及形而上学。
）政治管理学
道家之政治管理学和儒家人治的家庭和谐亲情调谐之术不同，其核心思想是建构一个模拟人体的自调节、自组织的自动化系统，无亲无疏，依乎天道，大公大慈，导人向善。儒家在政治上多采取一元化的以阴辅阳的结构，建立上重下轻的金字塔式等级森严的阶梯政权，上层缺乏下层的监督，积久则造成君劳臣逸，一人独裁，上下失控的局面。道家在政治上倡导三位一体的阴阳互补结构，以自然立法形成三元制约上下反馈的自调节机制，君执一无为而逸，臣依规导恶向善去浊留清，百姓感不到政权的压力反而通过政权体现自己的主动创造精神。道家之术“执一涵三”，以“守中致和”为特色，是一种三元的中和系统，如人体讲精、气、神一体，国家讲君、臣、民一体，《太平经》中突出了道家三元一太极的特征。道家的政治管理学中遗存下中国先民在四千年前原始社会中部族酋长的政治经验，进入阶级社会中多杂儒法而用之，不了解道家哲学的奥义，也就很难掌握道家政治管理学的真谛。道家政治管理学的要害在于善变易，其术因时制宜，无为而治，运用之妙，存乎一心，因之可以应变化于乱世，挽危难于逆境，可以弱致强，导强归正。因之政治家在国家危难之际，政治变革之时，都注意从道家经典中汲取智慧。道家之学静可以守，动可以变；静可以无事无为因循自然，动可以力挽狂澜革故鼎新，于衰败乱世中救死回生。一些弱国、小国之君主，在列强之间生存，也要用道家之术因时应变。先师王明先生晚年总结道家历史经验，他说：
或者有人要问：“‘半部《论语》可以治天下’，《老子》能做什么呢？”我们回答：“如果相信半部《论语》可以治天下，那么我们敢言‘半部《老子》可以革天下’”。……魏源是我国近代史上早期的著名思想家，著《老子本义》，在《论老子》一文中，认为《老子》是“
救世书
”，说古今“气化递嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，一家高曾祖父子姓，有不能同。故忠、质、文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。”他推崇《老子》为救世书，把它作为革新救弊的宝典，这是历史上从未有过的新说，但也正是把《老子》作为革天下的传统文化的继续。
道家之政治管理学不仅可以应变，而且可以守正，《老子》云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（第五十七章）“正”即为客观的自然律，按事物本来的规律为政，决策上实行科学化和民主化，国家政权形成一种自组织、自调节的自然系统，则可无事而得天下人之心。从治国上讲，道家之术与民主政体天然相合，而与君主专制及法西斯独裁政体难以吻合。严复说：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎，而申韩有救败之用。”（《老子道德经评点》）因而中国历代帝王仅用其术应急，不敢全用其道治国，但在管理学上，道术仍优于儒法等术。
）文化艺术学
中国的道学思想，渗透到文化艺术的各个领域，形成道家的美学思想。道家文化艺术学包括道诗、道剧、神仙小说、道教音乐、宫观建筑、园林艺术、盆景、山水画、书法、雕塑等，皆具备道家自然主义的特色。道家文化艺术以回归自然，返朴归真为审美思想，以天人合一为最高境界，以悟道的灵性激发艺术家的创造力来表现自然之美。《中华道教大辞典》中收入了道教美学及道家文学艺术的内容，且为“道教美学”给出定义和详细论证。道家以山水的自然美、少女的人体美、婴儿的心灵美作为美学的标本，以主体同宇宙客体根本节律和谐同构的程度作为审美的价值判断。
）医药养生学
道学以宝精、行气、服饵为养生学三要件，宝精为房中卫生之术；行气包括各类内功和外功；服饵包括中草药、药膳、营养学等。《中华道教大辞典》中的道教医药学类、养生功法及武术类、房中养生类皆包含在这个分支之内。道家是重生的哲学，因之特别注意养生，道教是生道合一的宗教，因之养生是修道的根本目标。医药学的效用是祛病，其中包括中草药、针灸、按摩等内外科治疗方法；养生学的效用是健身，其中包括导引、太极拳、气法、冥想、膳食、房中术等。医药养生学有一套望、闻、问、切的诊断技术和有关精、气、神的养生理论，其基本理论体系为术数学。道家哲学和道家术数学结合并具体化为道家医药养生学，就像父母结合生子的关系一样。道学的人体观以精为基础，以气为动力，认为血能生精，气随血行，食能生血，药能补血理气，因之养生以服饵调理精血，以房中宝精，以行气积累生命能量。人的性功能是人体生命活力的指标，性功能衰竭的人，如同油尽灯枯，生命无光，就仅有五、六年的活头了。《黄庭内景经》云：“长生至慎房中急”，怎一个“急”字了得！
）宗教民俗学
中国的民俗基本上是属于道教的，因之道教的宗教民俗学包括教理、教义、斋醮、戒律、神仙信仰及各类在民间流行的节日、庙会和消灾祈祥活动。道教作为一种历史悠久的本民族的宗教信仰积淀在民俗里，说明道教中凝聚着中华民族的灵魂，道教深深扎根于中国的土地上，它不是任何政治势力用行政命令的办法所能取消的。道教的生命力在中国的历史之中，在民众之中，它的形态也必然随着中华民族的历史发展和民众风俗习惯的改变而变化，不会固守着千年前的老样子。换言之，道教只有随着中国城乡移风易俗和民众精神面貌的改换不断革新才有生命力。宗教、民俗乃至语言等是一个民族文化的根柢，我们可以在周边国家的民俗中观察道学文化的扩散情况。宗教民俗学作为道学文化的深层结构无疑是最稳定的要素，它扎根在道教文化圈的民众心底之中。
）社会伦理学
学术界研究中国的社会伦理思想，皆以儒家思想为代表，其实道家、墨家、法家既然也形成社会思潮，就不能没有自己的伦理思想。道教的教义、戒律等反映了道教的伦理思想，其中不乏杂取儒、释二教的成分，但也有保持道家本色的伦理观念。单独的个人无所谓伦理，但人类形成社会，即使是两个人组成的社会，人与人之间的关系也要受到界定，人类社会则必然会产生伦理关系，道家理想的社会自然也不例外。目前，学术界对道家与道教的社会伦理学尚缺乏研究，但这个课题显然有着重要学术意义。道家的慈、俭、不争、公、善等概念及反异化的主张，皆有重要的伦理学意义，道教热爱和平、保护生态环境、尊贵生命、谦和忍让、不贪权势货利等，亦含有重要的伦理思想。马克斯·韦伯在《儒教与道教》中对道教伦理颇多误解，反映了西方学者对道教的生疏和中国学者对道教伦理学研究的薄弱。道学之社会伦理思想的核心就是道，道的伦理观规范着社会和人生。
）丹道性命学
人类的生命之谜和心灵之谜隐藏在丹道之中，故而内丹学也称为丹道性命学。我们要破解生命和心灵之秘，首先要认识生命的三项基本活动，即是降生、性交和死亡，而这三项生命活动在东西方不同文明的国家里几乎都被当作思想的禁忌，是科学、哲学和宗教这三种文化要素的交汇点。因之，生、死和性既是科学、哲学和宗教共同关心的问题，又是三者都缺少研究的问题。
美国科学家斯·格洛夫在《死亡探秘》一书中指出：“由于技术日新月异的进步，西方人不得不付出了很多代价，特别是，我们越来越从人类存在的生物本质中异化出去。这种异化尤其突出地表现在生命的三项基本活动上——出生、性和死亡。由西格蒙德·弗洛伊德发端的心理学革命已在相当大程度上消除了对人类性活动的压抑。在最近十年里，我们则亲眼看到出生与死亡研究领域有了较大进展。这不仅表现为对出生与死亡这类体验有了日益深入的理解，而且表现为对新生婴儿和濒死者的医疗护理有了重大的变革。在消除了对出生与死亡的思想禁忌之后，人们随即重新发现了精神世界的意义，而这一点曾被物质科学的飞速发展所淹没。随着这些领域的知识不断增长，有一点变得越来越明显：出生、性和死亡是与精神世界密切相关的，它们有力地植根于人类的无意识之中。这种见解恰好表达了古代各种宇宙论、宗教和哲学的核心，因此，这些认识论上的新发现就在古代智慧与现代科学的鸿沟之间迅速架起了一道沟通的桥梁。”
由此可见，降生、性交、死亡三者之中既隐含着生命的秘密，又隐含着心灵（精神世界）的秘密，它们的知识既在古代智慧和现代科学之间架起了桥梁，又在哲学、科学和宗教三大文化领域之间进行了沟通。科学将不再把宗教当作自己的对立面，佛陀和内丹家的心灵体验将被现代心理学家重新验证。丹道性命学中包含了出生、死亡和性的体验，内丹人体修炼工程就是揭示生、死、性之秘的工程。因之，丹道性命学也恰恰处在宗教、哲学、科学的交汇点上，需要动员这三个领域的专家将道教中古老的丹道资料提取出来以现代科学与哲学为武器进行剖析。
）方技术数学
在道学中，方技术数学包括符箓、法术、各类占验术乃至一些修炼方技，而更重要的是指道家方技理论及一整套术数体系。道学的八大支柱中天地人哲学和方技术数学分别占据乾卦和坤卦的位置，而我们知道，乾坤二卦如同父母，长男、长女、中男、中女、少男、少女六卦皆由父母二卦而生。这就是说，哲学和术数学分别是道学的两条腿，是两根理论支柱，由它们繁衍出其他具体学科，形成道学的八大支柱。术数学在道学中的位置，恰似数学在西方科学中的位置一样。西方各门科学的发展不能忘记毕达哥拉斯的数哲学和亚里士多德逻辑学的功绩，正是高度抽象的数学和逻辑推理导致了西方现代科学的辉煌成就，几个世纪间改变了整个物质世界。没有高等数学学养的东方人如果翻开《高等代数》、《拓扑学》的教科书，无不对西方数学的抽象思维叹为观止。相反，没有道学学养的西方人如果翻阅中国古代有关《奇门遁甲》、《太乙九宫术》等术数学著作，也会被太极、阴阳、三才、四象、五行、八卦、九宫、十干、十二支等符号搞得眼花缭乱。术数学是道学中形式化的分支学科，是道学的解释系统，是医药学、内功等道家方术的理论工具。在中国历史上，一些著名政治家和道学高人，如张良、诸葛亮、李泌、刘基等都是精通术数学的，他们协助群雄运筹帷幄，平定天下，显示了道家术数之学的威力。凡古代政治家、军事家、谋略家等习王霸之术欲争天下者，道家术数是其必修课，可知术数学在中国历朝历代的政治斗争中发生过举足轻重的作用。
道家之学自古号称“杂而多端”，上自哲学思想、自然规律、宗教信仰、治国用兵之道；中有经世权谋、人生经验、养生之道、医药、健身、修炼诸方技；下至民俗、祭祀、音乐、绘画、宫观、名胜、星命、占验等术数，是一个亟待开发和研究的包罗万象的文化体系。
以上所论道学的八大支柱盖举其大要。道学作为一种文化体系，它的显著特征就是其开放性和包容性。道学在发展中能“采儒、墨之善，撮名、法之要”，融汇百家之学，至汉代又曾接引印度佛学入中国，近代对西方基督教文化也不排斥，这都反映了道学如老子所说的水纳百川一样，具备开放能容的性格。老子云：“大道氾兮，其可左右”，“万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》三十四章）明乎此，道学之成为世界文明中的大学问，受到国际上有识之士的重视和喜爱，良有因矣。
中国历史上精研道学者，在人格上也有一些共同的特征，这就是“穷则独善其身，达则兼善天下”，都要根据自己的条件来“参赞天地之化育”。由于这些抱道之士的人生际遇不同，特别是在儒家礼教统治下的中国，同统治者合作的机会除乱世之外是不多的，因之他们的个人人格特征也各不相同。
抱道之士有精研道学而为哲人者，如老聃、杨朱、列御寇、庄周、关尹子等可为典型。老、庄、关、列等哲学家为道学开宗立基，使之成为中国传统文化中智慧的宝库。他们由此被称为“古之博大真人”，同时也成为文化领域的世界伟人，他们的名字为中外学者所景仰。
抱道之士有应用道学究明物理而成为不同领域的科学家者，如墨翟、张衡、葛洪、孙思邈、祖冲之、华佗、贾思勰、沈括、宋应星等可为代表。人们知道，举世闻名的四大发明——火药、指南针、造纸、印刷术都是道学的成果，外丹黄白术则是近代实验化学的前驱。
英国学者李约瑟博士在他的名著《中国科学技术史》中列举了中国古代辉煌的科学技术成就，赞扬这些成就一度走在全世界的前列，而李约瑟博士同时也毫不隐讳地指出，中国的科学技术成就乃至古代科学家大都是源于或属于道家的。战国时墨翟创立的墨家学派大致和古希腊亚里士多德以来的西方文化观念相类似，可惜与中国国情不合没发展起来，终于混入道学之中，《墨经》也幸亏收入《道藏》才保存到今天，人们可以发现《墨经》在力学、光学、几何学等方面都有突出的贡献。精研道学而在医药学上做出贡献的可以排出一长串名字，其中张仲景、华佗、皇甫谧、葛洪、陶弘景、孙思邈等皆是著名的医学家。其他还有天文学家和数学家刘徽、祖冲之、秦九韶、李冶、朱世杰等；农学家贾思勰、陈旉、王祯等；地学家郦道元等。连张衡、沈括、宋应星也是由道学的智慧哺育成长起来的古代科学家。这些人以道家的智慧推动了中国科学技术的进步，也为世界文明的发展作出贡献。
抱道之士有身为帝王者，如黄帝、汉文帝刘恒、唐太宗李世民可为例子。黄帝且战且学仙，去崆峒山问道广成子，时值大道普行天下之公产社会，乃道家之治世。汉文帝恭行黄老术，与民休息，出现“文景之治”的盛世。唐太宗为政虚怀若谷，能容纳不同意见，认老子为祖而高扬其道，遂出现强盛开放的政局，史称“贞观之治”，至唐玄宗李隆基亦励精图治，亲注《道德经》颁行天下，成“开元之治”，有贞观之遗风，可惜晚年惑于声色，有始无终。至于秦始皇用法家而望长生，汉武帝尊儒术而想成仙，宋徽宗赵佶佞道教而好淫乐用奸臣，明世宗嘉靖帝朱厚熜宠方士而养权奸杀忠谏，皆自招衰败，为人诟病，实非真用道术治国者。盖道学本为帝王“君人南面之术”，集中了古代的政治经验。中国历代皇帝好长生之术者多而明道者少，仅能以道学应急不敢以道家治国，这是由于道学原理和家天下的政体不合而儒术为封建政治必不可缺的缘故。汉唐盛世远未到道家天下为公的境界，仅以静因之道治国就足以彪炳史册了。
抱道之士有雄才大略而为帝王师者，如姜子牙、张子房、陈平、诸葛亮、徐世
、李靖、魏征、李泌、刘伯温等可为榜样。这些人皆精研道学，有匡扶天下之志，扭转乾坤之能，出则为将相能臣，入则为山林高隐，在历史上留下了赫赫功业。还有的高卧山林而指点朝政，如陶弘景被世人目为“山中宰相”，高道司马承祯、孙思邈、陈抟、张三丰等屡被帝王诏宣而问事。“为王者师”是抱道之士的一种普遍的理想人格，这是因为他们学了道学中的治国用兵之术，自恃才可大用，视天下政局如掌上观纹，故在乱世中因势利导一试身手，然后功成身退，以此显示道学的人格和风骨。
抱道之士有燕处超然而为山林隐逸者，如鬼谷子、吴太伯、宁武子、黄石公、石门、接舆、桀溺、荷
丈人、商山四皓、河上公、郑朴、严遵、严光、孙登、郭文举等代不乏人。其中鬼谷子、黄石公等皆精研道学谋略之术，鬼谷子以纵横捭阖之术教苏秦、张仪，以兵法教孙膑；黄石公以韬略授张良，皆成一代之功，是隐居山林“深根宁极而待”并为社会培养政治人才者。严遵等则抱道隐遁，和光同尘，静观世事，著书立论，托占卜以化世，导人以善，是远离朝廷“反一无迹”而以道教化者。严光、孙登辈则彻底看穿政治乃名利是非之物，与家天下的帝王采取不合作的态度，隐迹高蹈，天子不能臣，诸侯不能友，适性逍遥于山林之中，乃寻世外之乐，独与天地精神往来者。荷
丈人、河上公等则隐显世间，神龙见首不见尾，乃笑傲江湖为世外高人者。修道之要诀，端在反俗。《老子》一书每将修道之士和俗人对称，以为修道者从心理和行为上必与俗人相反。《庄子·缮性》亦讲修道异于俗学，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。是隐逸首以反俗为人格特色。抱道之士或怀才不遇愤世嫉俗则为隐，或看破红尘离世脱俗则为逸，皆因道学含有超前意识，将世事看得太透了就会脱离时代潮流，而入于隐逸之途。
抱道之士有精研道学而为军事家、外交家者，如孙武、孙膑、苏秦、张仪者是。兵家与纵横家本为道学之分派；道学长于谋略，则必能用兵；道学擅观时局则定会外交，故从事外交与军事乃道学中应有之义。中国历代军事家与外交家，未有不习道家应变之术者。
抱道之士有终生弘道而为一代教主者，如张陵、寇谦之、陆修静、王重阳、丘处机、王常月等宗教家即是。宗教是人类历史上一种古老而普遍的现象，也是一种人生的终极关怀，世界上发达国家信仰宗教的人占多数，还没有发现哪一个民族是有宗教免疫力的。哲学、科学、宗教和文学艺术等都是人类对真、善、美的追求，特别是宗教、哲学、科学是文化体系中三个最基本的要素。宗教的作用是从非理性的角度满足人类情感和信仰的需求，它不是理性思维的科学和哲学所能取代的。李约瑟博士说：“科学、宗教、历史、哲学与艺术创造是我们人类认识宇宙的五种经验形式，如果谁对这个或那个方面缺乏见识，他就不能算作是一个完美的人。”（《李约瑟与中国·序》）抱道之士创立新教，成为一代教祖，为道教的发展做出了贡献。新教与邪教不同，邪教有悖于伦理，危害社会，新教则移风易俗，推进教化，道教发展的历史就是新教派不断繁衍的历史。有没有深厚的宗教信仰情怀是一个民族文化素质高低的体现，人民对神圣的天道、伦理、法律有所敬畏，才可以使国家走上规范化的前进之路，因之宗教的作用是不可或缺的。宗教家在对宗教的不断创新发展中弘扬道学，以补正时弊和教化社会人心。张道陵在四川开创天师道，王重阳创立全真道，丘处机振兴龙门派，都对中国社会伦理的发展做出了贡献。
抱道之士有终生修道而达仙人境界者，如魏伯阳、钟离权、吕洞宾、张伯端、张三丰、陆西星等内丹学家皆是。这些内丹家有缘得到道学中师徒口口秘传的法诀，前仆后继地以自己的人体为实验室从事人体生命系统工程的修炼，不断丰富和发展前人的理论，并将自己的切身体验著成丹经再传给后人，为揭示人类生命和心灵的奥秘作出贡献。内丹家在丹功修炼中获得了一些超常的心灵体验，这些体验恰恰是现代心理学求之不得的珍贵资料。俄罗斯宇航之父齐奥科夫斯基支持超常心理现象的研究，他说：“归根结底这种现象是自然的存在，所以那种以这是‘非科学的超自然的现象’的口实为理由，将它排斥在科学领域之外的做法才真正是非科学的。”
无独有偶，人们知道中国的导弹之父钱学森教授也同样支持人体潜能的开发，他为组织人体科学的研究顶住了一些伪科学家的诽谤。
我曾经说过：“每个学者的知识量比起整个人类的知识总和来，恰如大海之一粟；然而人类现有的知识量比起整个宇宙的未知世界来，也不过像大海的一滴水罢了！世界上人类未知的东西还很多，现代科学的发展水平也许还仅处在小学生的阶段。”
因之，那些摆出教师爷的架势，以西方18世纪启蒙思想家的观点危言耸听地教训青年学者，散布唯科学技术主义和“工具理性万能”的伪科学家们将被历史所唾弃，中国的青年科学家必然会赶上时代的步伐，在新的世纪里揭开内丹之秘，为人体生命科学的研究贡献出中国人的道学智慧。
抱道之士有精研方技术数而具备奇功异能者，例如左慈、葛玄、介象、叶法善、袁天纲、李淳风、张果、王文卿、莫月鼎、管辂、郭璞等，皆名重一时，其道术及证验已载入史册。有趣的是，1991年7月在河南省偃师县南蔡庄的一座东汉墓中，出土一通汉灵帝建宁二年（169年）的石碑，记述一个名肥致的有道之士的奇功异能。碑文记肥致字苌华，河南梁县人，在枣树上修道三年，名震朝野，“诏以十一月丁中旬，上思生葵，君（肥致）却入室，须臾之顷，抱两束生葵出。上问：‘君于何得之？’对曰：‘从蜀郡太守取之’。即驿马问郡，郡上报曰：‘以十一月十五日平旦，赤车使者来发生葵两束’。君神明之验，机彻玄妙，出穷入冥，变化难识，行数万里，不移日时，浮游八极，休息仙庭。”
碑文所记之事匪夷所思，但其修成奇功异能当或有之。此类修道者人体潜能超常发挥，神通预知者史不绝书。这些人为人体生命科学的研究提供了标本，他们在世间也以自己的奇功异能行道积累功德。
抱道之士有博学多才而为学人者，如先黄老而后六经的司马迁著《史记》成为大史学家，合黄老之意的王充著《论衡》疾虚妄一扫谶纬迷信之风，其他如《刘子》、《抱朴子》、《无能子》的著述皆有重大的学术成就。这些精研道术的学者由于没有条件直接从事政治活动，把精力转移到学术研究上，著书为万世法，划策为百年计，为后世留下宝贵的精神财富。
抱道之士有以道学开发智慧而成为文学艺术家者，在诗歌、戏剧、音乐、绘画、书法、雕塑等方面出类拔萃，很多人已被收入《中华道教大辞典》中。其中有崇信五斗米道的大书法家王羲之，隐逸诗人陶渊明，一代诗仙李白。陶渊明诗云：“结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还；此中有真意，欲辨已忘言”，诗中洋溢着道家自得其乐的情趣。李白诗云：“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间”，诗中隐含着超世脱俗飘飘欲仙的意境。
抱道之士有修习道术而为养生家者，他们或练太极拳，或行六字气，或修八段锦，或学五禽戏，或服药，或按摩，得一道术，即可健身延年。这些人自炼自养，教功授徒，为增强国人的体魄，促进民众的健康做出贡献，亦大有益于社会。
抱道之士有习各类术数而为人推步吉凶，借以劝善化世者，如司马季主、严遵卖卜于市，遇人子者劝其孝，遇人臣者劝其忠，借以教化社会。《史记》中《日者列传》、《龟策列传》多记此类术数家。又有抱道之士而为名医者，以医术隐于乡间治病救人积累功德。贾谊曰：“吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”（《日者列传》）盖有道者不肯依附于权势之门，必以道德教化于民间。
随着道学研究的进展，道学将逐渐被现代人接受，普及到社会的各个阶层中去。