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进入21世纪，学术界对民间信仰的研究颇为关注，取得了较为丰硕的成果。但对于什么是“民间信仰”？它是否属于宗教的范畴？它在中国传统文化中处于怎样的地位？发挥怎样的社会功能？这些问题在学术界尚存较多争议。
对于民间信仰的概念界定，不同学科领域的学者从各自的角度看待民间信仰，就会得出不同的界说，至今仍是众说纷纭，其中具有代表性的观点主要有以下几个。
民俗学界认为，民俗的背后实际上都有信仰的因素存在。民间信仰与民俗文化之间的联系非常紧密，无所不在，门神、灶神、财神、船神、车神、山神、水神、桥神、天地君亲师位（神）……百姓生活中到处有俗“神”的存在。如乌丙安认为，由宗教信仰派生出来的信仰习俗已经融为日常生活的迷信和俗信，并将民间信仰概括为：（1）对自然物、自然力（包含天地及天体、天象等）的崇拜；（2）对幻想物（包括神鬼及精灵等）的崇拜；（3）对附会的超自然力的人物（包括神人、仙人、圣人、巫师等）的崇拜；（4）对幻想的超自然力（包括灵魂、偶像、巫术等）的崇拜。
蒲慕州在《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》（上海古籍出版社，2007）中认为，宗教心态是信仰赖以生长并且从中吸收养分的精神土壤，是对超自然力量信仰的基础，而这一点未能引起足够重视，强调应从宗教心态去研究民间信仰，关注平民百姓日常生活中的宗教心理才是问题的核心。
李亦园在《人类的视野》（上海文艺出版社，1996）中指出，中国传统的宗教信仰实是一种综合体，其中以佛道的教义为重要成分，但也包括了佛道以外如民间信仰中祖宗崇拜及其仪式的最古老成分，还有许多与佛道无关的农业祭仪等，对此我们无法像西方人称民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为民间信仰。姜彬在其主编的《吴越民间信仰》（上海文艺出版社，1992）一书中将民间信仰归纳为四大系统：①原始社会遗留下来的各种崇拜；②古代遗留下来的迷信组织和信仰活动；③民间的生产、生活以及岁时习俗等信仰；④众多的民间鬼神等信仰。
以上所列各种观点，从不同角度对民间信仰进行了诠释，但更多是从民间信仰的范畴进行界定，仍无法给出明确的定义，还需从民间信仰与宗教之间的关系来进一步认知。
民间信仰是否属于宗教？二者之间是一种什么样的关系？对于这一问题的认识，学界多有分歧。有的学者认为民间信仰不具备所有成型宗教的组成要素，它沿着自发的多神信仰发展。而有的学者则指出，民间信仰是早于宗教形成前的一种初期形态，又是宗教在世俗化发展过程中的产物，虽然它不具备宗教的基本要素，没有系统的经典教义和严格的宗教仪轨，没有专职的教职人员和团体，但在形式上，其崇拜对象、信仰方式、信仰感情上则与道教、佛教无异，很难在它们之间划上一条严格的界线。
法国社会学家涂尔干认为，宗教现象的真实特征是：它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二，分为无所不包、相互排斥的两大类别，
即神圣的与凡俗的。宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了对神圣事物敬而远之，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系，而仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。按照涂尔干对宗教现象的界定，民间信仰显然属于宗教现象的范畴：拥有信仰对象（神圣事物）、信仰者（凡俗的事物），有相对固定的崇拜仪式。涂尔干还为宗教进行了定义：宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。
显然，涂尔干的定义只适合典型的制度性宗教，在他的宗教理论体系中，民间信仰只是一种宗教现象，而不是宗教，因为它没有把自己的信众组织成一个有序的团体。
笔者认为，对于民间信仰也许可以作如下理解：民间信仰是人们日常生活中的一种信仰形态，通常只具备制度化宗教的某些特征，如有崇奉的神明以及相对稳定的仪式等，却不属于某一宗教的特定信仰（如固定的属于佛教或道教），没有一套系统化的教义、伦理及道德教训，没有特定的创教教主及教会组织，没有专门的神职人员负责；如以大宗教所要答复的三大问题来看，民间信仰多半不讲第一点（人为何有痛苦？），而特别注重第二点，即人如拜某神明，求财得财，求子得子，无论求什么都是有求必应，而且多是追求现世福祉，几乎不谈来世。因此，在民间信仰概念的使用上，我更倾向于杨庆堃先生提出的“分散性宗教”：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。
他认为，在中国社会的宗教生活中，制度性宗教与分散性宗教相互依赖、互为表里。一方面，分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式以及对信徒和出家人进行专门训练。因此，佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人，时常被借来用在诸如祖先崇拜、民间神明以及道德-政治的崇拜仪式等分散性宗教的不同形式中。另一方面，制度性宗教依靠为分散性宗教所依存的世俗制度提供上述服务，以便维持其自身的存在和发展。由此看来，分散性宗教这一概念显然更适合于对中国民间信仰的界定。
民间信仰与官方信仰是相对应的两个概念，从表层意义来看，二者之间的区分主要是信仰者阶层之间的分野。这种概念的提出，是基于对文化与社会的某些根本假设，即社会文化是可以分为两个或更多的层次来讨论的。20世纪美国人Robert Redfield在其名著《农村社会与文化》（
Peasant Society and Culture
）中发挥了所谓文化中“大传统”与“小传统”的概念，认为一个文化中的“大传统”是由该文化中精英分子所创造的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；“小传统”则是大多数民众所共同接受并保有的文化，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是一种习而不察的文化传统。
[1]
这种理论一度成为学者们分析文化结构的重要工具，在有关中国社会文化或宗教的研究中，上层精英社会的宗教被认为与下层民众的信仰相去甚远，甚至是毫无相似之处的两种文化现象。当然，持反对意见的也大有人在。如法国学者葛兰耐（M.Granet）就一再强调，中国古代民间宗教其实是所谓精英文化的根源，也就是说，精英文化是由民间文化中生长出来的，两者具有基本的同质性。
[2]
Maurice Freedman也认为，中国的农民文化与士人文化不是两种不同的东西，而是彼此的另一个版本，也就是说中国的文化基本上的统一性不是来自一个历史性的源头或单一的社会阶层，而是一个普遍的宗教观念体系，这个体系由精英分子与农民大众之间不断地交换观念和各种习俗而得以成长。
[3]
从中国社会的历史进程来看，春秋以前士属于贵族行列，祭祖先可立宗庙；春秋战国后就降为民（《管子》有云：“士农工商四者，国之石民也，不可使杂处。”），祭祀就不过其祖了，从其宗教信仰来看，士是不能成为独立阶层的，在本质上与农工商基本一致。
然而，需要指出的是，以宗教学的视角来看，民间信仰与官方信仰并非两个对称的概念，官方信仰缺乏内涵和外延的明确界定，它不能构成一个独立的宗教类别，从某种程度上来讲，它只是存在于人们意识中的一个概念而已。
在西方社会中，民间信仰的对应词语是popular religion，而popular一词的含义是“通俗的、大众的”，知识分子及社会的上层人士同样可以被纳入“大众”的范畴，民间信仰的信仰者群体并不局限于一般或下层人民。与此相类，在中国人的社会生活中，民间信仰也并不专属于一般百姓，士大夫及王公贵族同样也会拜倒在民间神祇的脚下。由此可见，以信仰者的政治、经济、社会地位上的差别来界定民间信仰与官方信仰之间的分野，显然是不合适的，因为政治社会的上层阶级的人物，在宗教信仰方面仍可以属于民间信仰的一分子。当然，同样是一种信仰，它所蕴涵的价值及理念对于官方与民间两个群体是有所不同的，因此他们对待信仰的态度和方式也会有所区别。
如祭祖与关公崇拜，对统治阶层而言，这种信仰的价值是其背后所蕴涵的道德伦理价值，是用以教化百姓遵守社会秩序的社会控制方式；对下层百姓来说，这种信仰的价值则是其趋福避祸的权能，是人们应对生存困境的一种策略。因此，民间信仰与官方信仰的差别也许不在其根本的宇宙观，而在它们各自所关心的问题的不同——官方宗教的目的在求国家社会的福祉，民间信仰则多半为了民众自身一己的利益，
由此导致了他们去遵行或解释这些信仰的方法与态度方面的差异。
宗教是社会的凝聚剂，在传统社会中发挥了社会整合的重要功能。作为一种分散性宗教，中国民间信仰的“世俗化、功利性”特征非常突出，往往被人以迷信而一言概之。其实并不尽然，民间信仰之所以能在中国传统社会中历久而不衰，显然是它满足了社会机体运行的某种需求，承担了某种社会功能：民间信仰内涵的道德伦理价值以及约定俗成的仪式在家庭、宗族及社会组织的整合以及社会制度与舆论的规范方面具有重要的意义，是整合各种社会力量及维持社会秩序稳定的重要因素。
随意走进中国的一个农村家庭，门神、土地爷、财神、灶神乃至观音菩萨都可能见到，每当婚丧嫁娶或传统节日，人们都要虔诚地举行一些供奉仪式，以保佑家庭幸福。因为，对于普通的中国民众而言，无论如何努力也难免有缺憾之处，于是他们会深切地感受到，家庭生活的好坏并不完全由人类自己掌控，而是需要神灵力量的保佑。在这所有的信仰活动中，最重要的当然是祖先崇拜，因为，从根本上讲，祖先崇拜是一种生存策略，用以避免家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感崩溃和社群瓦解状况的发生。
从技术层面讲，祖先崇拜由两部分组成：即人死后随即进行的丧葬仪式和使生者与死者保持长久关系的祭祀仪式（祭祖），在此我们仅以丧葬仪式为例。
在丧礼中，我们比较熟知的哀悼仪式，在农村称为哭灵，这种表达哀痛的仪式不仅可以减轻人们因亲人死亡而带来的情感震撼，还有重新确定家庭群体内聚力和促进团结的重大意义。
在这一特定的背景中，哭泣是象征家庭关怀和忠诚的仪式性标志，它强调了生者和死者之间的社会情感与联系，如果谁不哭，就会被认为是对死者乃至对家族群体缺乏忠诚感，因为死亡不仅仅是死者方面的私人事件，而是作为社会团体的家庭的重大事件。在履行这种仪式的过程中很容易使家庭成员感受到凝聚力的存在——直系亲属（通常是死者的儿女或配偶）的嚎啕大哭，是他们丧亲之痛的真实宣泄，仿佛悲伤已将之击垮，走路都需要他人扶携；而此时在场的其他亲属的哭泣则往往带有矫饰的成分。即便如此，不管这种哭泣是否发自内心，它都仪式性地强调了群体和谐与团结的价值，表达了对失去家庭成员的关注。因此，这种葬礼仪式的理念就是使家庭成员重新认识家庭的作用和家庭成员之间的关系。与此同时，丧葬仪式还可以起到凝聚家族与重振家庭地位的作用。如在丧葬活动中，要给亲戚朋友发讣告，邀请他们参加葬礼和哀悼仪式，而亲友群体的规模也代表着家庭的社会经济地位，因为这代表着更广泛的社会群体对失去亲人的家庭的情感支持和物质帮助，象征着家庭与亲戚朋友间的社会联系，他们的到来会给死者家庭带来勇气和信心，勉励他们在失去亲人的情况下还要继续坚强地生活下去。同时，他们还通过丧葬礼仪各个方面的精心安排，向公众展示家庭的富有和影响力并重新确定家庭在社区的地位，以强化由于失去家庭成员而受到削弱的家庭组织基础。
在传统中国社会的组织中，除家庭和宗族之外，还有一些超越血缘关系的社会团体。这些超越血缘关系的团体基本是出于对某种共同利益的诉求而自发组织起来的，由于其自身内在的天然纽带的缺失，要形成凝聚力就需要特别强调特定的共同利益、制定一系列约束成员的规章制度及相关的价值观和仪式。然而，在前工业时代的社会环境中，要将一个群体团结在一起，单纯靠世俗利益的支撑是远远不够的，而宗教信仰的介入赋予了社团某种神圣的令人崇拜和敬畏的特征，有助于减少成员之间因个体的、功利主义的利益而产生的冲突，加强了社团成员的团结和忠诚度。
在传统的社会秩序中，当几个志同道合的朋友在社会生活中相互依靠时，通常会通过“结拜”仪式组成兄弟会或姐妹会以巩固和稳定彼此之间的关系。“结拜”仪式不尽相同，或者焚烧香烛，拜天地、祖神或刘备、关羽和张飞（刘、关、张桃园结义，彼此忠诚，传为历史佳话，成为结拜团体效仿的榜样），甚至要歃血为盟或饮血起誓。我们可以看出，这种结拜仪式实际上是对血缘关系的模拟和再造——结拜关系一旦形成，一个兄弟会或姐妹会就具备了拟似血亲群体的特征，其内部成员要以在经济上和社会生活中互相帮助为其神圣的责任。应该说，结拜仪式将新结成的社会关系神圣化，任何对忠义原则背叛的行为都将招致超自然的惩罚，因此，它对成员的行为具有极强的约束力。
不仅如此，经济领域的各个行业也都有自己的保护神。在中国的经济团体中，农民占了绝大多数。由于缺乏现代技术，在大自然的各种灾害面前，广大农民经常是无能为力的，因此，他们往往会选择放弃与大自然进行面对面的斗争，转而将希望寄托于超自然力量的保护，求助于掌管风雨雷电及花草树木等与农业生产密切相关的各种神祇，农业神崇拜遂成为中国农村一道不可缺少的风景线：风神、雷神、龙王、雨神、河神、虫神、马神、树神……名目繁多如杂货店的物品，人们会根据自己的需求随时“提取”。而且，政府也往往会介入对农业神的祭祀，在帝制时期，从都城、省会到县府，每一个行政中心都设有一系列标准的祭坛以祭祀诸位农业神。长期以来，国家统御一个最大的组织机构，负责治水、求雨、驱虫等经济事务并处理全国范围内影响农业经济的各种自然灾害所引发的问题。如1856年，河北等省蝗灾肆虐，皇帝一面诏令官员、百姓大力捕杀蝗虫，一面赶紧给虫神刘将军（刘猛，相传曾仗剑驱走成群蝗虫，被后世奉为驱蝗神，刘猛将军信仰起源于江浙民间，清中叶后得到国家的认可，遂亦流行于北方）封号，诏书称：“……既有虫王庙三楹，素诏灵爽，自应一面虔祈，一面竭尽人力添派差役，……东陵虫王庙叠著灵爽，名改为五神祠，颁御书匾额。”
官方对农业神的这种崇拜仪式使农民认为，除了神祇的力量，朝廷在代表人民祈求超自然力量的帮助对付自然灾害时，在一定程度上有效地控制了超自然的力量，使人意识到国家的集体存在。与国家祭祀相比，地方社区在农业神崇拜中具有更现实的集体象征意义，因为大多数寺庙是通过集体筹款建造的，不属于任何个人，社群的合作是其存在的基础，在重大节日、神诞日或遇到重大灾害时，整个社区的人们也会聚集起来举行集体祭祀仪式，从而把以家庭为中心的农民凝聚在一起。由此可见，对农业神的崇拜不仅成为农民世代与自然搏斗的一部分，更是在面对共同的危机时集体行动和群体意识的聚合点。
在传统社会中，中国的多数行业和商会都有各自的保护神，其中最为典型的有鲁班（建筑业）、华佗（医药业）、天后（航运业）。当然，我们不能否认对行业神的崇拜充满了世俗性的功利目的，但我们也应该看到，同业行会多是以神明的名义组织起来的，其交易活动也是在神明的监督下进行的——学徒拜师要在行业守护神像前举行祭拜仪式，对于违背规矩的成员则要在神像前接受惩罚——这样就使纯粹功利性的活动变得神圣起来，使团体可以借助超自然的力量去抑制危害集体团结的任何个体行为。同时，行会每年都要举行周年庆典，主要的内容就是祭祀行业守护神，有些地方的行会还会定期抬着自己的行业守护神游行。这些仪式活动，表达出了从业人员的两种基本需求：一是形成并强化行业群体内部的认同，二是获得其他社会群体的认可。这也就意味着，一方面要把行业守护神塑造和强化成为该行业群体的“集体象征”，向社区表明自身的存在，增强成员的自豪感；另一方面也是一个塑造和强化权威的过程，使行业守护神成为行业群体内部神圣不可侵犯的“宗教象征”，从而增强成员对团体的忠诚度。这种整合功能对于行业团体的生存和发展来说是非常必要的，因为在私有制条件下，个人利益至上是不可回避的问题，在竞争性的行业领域中很难控制具有破坏性的个人主义倾向，只有通过利用敬畏神圣的集体利益象征，才能使成员的关怀超越个体单纯的物质利益境界。
我们承认，民间信仰中的神祇、寺庙主要职掌福、禄、寿等与百姓生活息息相关的世俗事务，但我们不能就此误认为民间信仰在政治伦理和道德秩序方面不具有影响力。其实不然，民间信仰在其世俗、功利的表象之下，大多蕴涵着与现存社会相适应的政治伦理及民众道德救赎的内容，对维护社会机体的有序运转有着重要的影响。
在民间信仰体系中，对天、地和冥界的信仰居于主导地位。其中，统驭天的是玉皇大帝，天庭中有众星官及佛道两教的高级神灵，天庭之下有存在于世间万物中的山川之神，另外冥界还有一套复杂的权威系统，担负管理的职能。可以看出，这些超自然权威的组织结构效仿了中国传统的世俗政府的体制，它可以通过对人们今生和来世的赏善罚恶，以与世俗权力大致相同的方式对社会生活发挥着影响。这种依照世俗政府体制构建的神灵体系，无形中增强了世俗政权的影响力，因为它使人感到强调道德、伸张正义和突出等级地位的重要性不仅在于现世，还支配着现世以外的世界，这在城隍信仰中体现得尤为突出。城隍是中国民间和道教信奉的守护城池的神。城隍神的奉祀，有史可征者，约在南北朝，唐代城隍信仰已比较盛行，宋代已纳入国家祀典，明代趋于极盛，州县新官到任必先宿斋城隍庙，以与神誓，并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察百官之任。城隍信仰已经发展成一个较为完善的等级分明的权威系统，每个神的级别视他们所管辖区域的大小而定，而且官员的亡灵要担任三年城隍之职，其在神灵世界中的官阶常常要与之生前在官府中的级别相匹配。其中，官员死后执掌城隍之职，使城隍信仰纳入国家正祀系统，而且城隍的官阶也由皇帝指派，这再一次向百姓显示了普天之下不可能逃脱政治伦理秩序，因为在此世管辖他们的官员仍然是身后世界中统治他们的城隍；而佛教系统中关于地狱审判的内容，则更加重了民众对政治伦理秩序的敬畏，使其不敢有所逾越。这样，正如世俗政府以法律的威慑力约束人的行为一样，城隍通过支配人死后的灵魂，以其威慑力对人的道德良知发生作用。
在民间信仰中，除天、地、冥界诸神之外，人格神崇拜也比较普遍。人格神的信仰分为两类：对知名的杰出人物的全国性普遍崇拜；对乡梓做出贡献的地方性崇拜。在第一类中，最有代表性的莫过于关羽信仰，关帝庙遍及全国——商人奉之为财神，士兵奉之为战神，百姓奉之为包治百病的万能神，民间结社奉之为保护神，历代政府也对之多有封赏。在对关羽的崇拜中，最突出的是其所蕴涵的政治伦理和社会道德方面的价值——关羽信仰之所以能够获得朝廷和士绅的普遍支持，主要是因为他象征着忠、义等忠于正统王权的臣民价值；百姓之所以崇拜关羽，部分是由于“神化”关羽故事的广泛流传，期望关羽能够显灵护佑自己，但更多的是源于其高尚的行为为世人树立了一个道德标尺，通过信仰来鼓励民众践履美德。此外，每个社区都有祠堂专门供奉那些生前为公众利益做出过杰出贡献的地方官员与地方领袖，普通百姓可以随时来拜神上香，因为他们相信这些人的灵魂在另一个世界中也具有神奇的功能，于是，一种政治伦理信仰就转化为一种普遍的民间信仰。其实，对任何一种文化而言，通过某种方式纪念那些品德高尚或尽心尽力服务公益事业的著名人物是非常必要的，其目的在于引导后代效法楷模追求高尚道德并支持文化系统的价值取向。民间信仰中的这种区域性人格神的崇拜的政治伦理功能即在于此，这从祠堂的命名上也可见一斑，如忠正祠、崇正祠、崇公祠、报恩祠、名臣祠、仰德祠，其命名本身就透露出其信仰背后的政治伦理意义。显然，这些地方信仰最重要的功能是鼓励百姓遵守道德价值、政府官员恪尽职守，同时保证百姓对政府和法律保持忠诚。
毋庸讳言，“无事不登三宝殿”是对中国民众信仰心理的功利性与世俗性的一种写实，他们跪拜在神灵面前，虔诚祈祷，并不是为了追求玄妙的彼岸世界，而是将其作为享受人生的一种辅助方式，是为了免受各种疾病、灾难的袭扰，占有现世的幸福欢乐。然而，我们也应当看到，民间信仰虽然没有系统的宗教理论和严密的组织，但却有着融合儒道释三教的内容丰富的宗教道德，以儒家的忠孝为主，兼收并蓄佛教的因果轮回、道教的承负报应等等宗教伦理，加以渲染，在教化百姓与整合社会力量方面发挥的作用是不容忽视的。而当代民间信仰的复兴在很大程度上是作为一种文化现象和社会现象出现的，它所宣扬的某些道德价值观念有一定的社会伦理价值，在当代仍能起到一定的社会整合作用，对于和谐社会的构建具有一定的积极作用，因此，对于民间信仰我们应该重新审视，不能一概视为迷信而简单处置。