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所谓迷信，是指相信星占、卜筮、风水、命相和鬼神等，也指盲目地信仰和崇拜。
由此可见，迷信是人们对于超自然力量的一种非理性的信仰与崇拜活动，是对客观世界的一种歪曲的虚幻的反映。而关于世俗迷信，学界尚无一个明确的概念。如有的学者尝试对之加以定义，所谓世俗迷信，是在对神鬼、命运盲目崇拜信仰的观念基础上，企图通过多种非科学手段预测前景，或企图借助鬼神之力改变某种不如愿情况的行为或者维护某种状况的行为。
这一定义似乎只是延续了对“迷信”一词的诠释，而对于其“世俗”特征则无法体现。在我的理解中，所谓世俗迷信，应指日常生活中人们所表现出的一种对超自然力量盲目信从的精神状态和行为，过分依赖这种力量去处理现实生活中的困惑或困境，从而使之成为人们对待世俗生活的一种态度与方式。一般来讲，世俗迷信大致可以分为三类：一是预测命运及吉凶类，如算命等；二是自然禁忌类，如择吉等；三是巫术类，如请神消灾等。在天主教看来，世俗迷信显然是对天主权威的直接挑战，而且这种迷信已成为人们日常生活的一部分，沉淀为民众的一种文化心理，支配着人们世俗生活的方方面面，在大多数情况下，可以使人在没有明确的主观意识的情况下去对生活中的问题做出选择。这种心理意识的存在，可以说是对天主教在华传播的最大障碍，是他们传播福音的过程中必须直接面对的。因此，随着天主教在华的传播，传教士及中国天主教徒撰写了大批文章对中国的世俗迷信进行批判，其中郭纳爵的《烛俗迷篇》、徐光启译的《破迷》及罗广平的《醒迷篇》，更是对世俗迷信予以系统的批判。
在传统社会中，由于科技水平的落后，人们应对自然的能力较弱，没有能力把握自身的命运，于是便想象出有一种超自然的神秘力量在操纵着世间的祸福吉凶，认为人一生的社会地位、贫贱富贵、寿命长短等全由这种神秘的力量所决定，也就是通常所说的命中注定。因此，在趋福避祸心理的驱使下，人们试图通过各种方式与这种主宰人们祸福吉凶的超自然力量进行沟通，力求借助神灵的指点、帮助，避灾免祸，各种预测吉凶及命运之术遂应运而生。预测吉凶及命运是中国古代社会中非常普遍的一种现象，具体可分为星命、算卦、相面、破八字等形式，上至国家大事，下至百姓生活琐事，人们大都会问卜推算。明清时期，预测吉凶及命运之术在民间社会中具有广泛的影响，尤其是遇到婚丧嫁娶及其他重大事件，人们往往会占卜预测吉凶，以求福避祸。天主教人士之所以对中国预测命运类迷信大加挞伐，原因在于二者之间存在根本性的分歧。在天主教的教义中，人的生死、祸福之权均由天主掌控；而预测命运之术的理论基础是中国传统的天命观和命定论，认为人一生的命运是一定的，生死、富贵皆由上天所定，但它却并不主张消极的宿命论，而是认为可以通过一些人为的手段去积极影响乃至改变人的命运，也就是术士所宣扬的有破解厄运之术。因此，在传教士看来，预测命运无疑是对天主权能的僭越，“犯天主首戒，是逆天大罪”，对其进行批判是义不容辞的责任。
星命术（或称星命学）属于中国古代星象学
的一种。星象学按其内容可分为占星术与星命术两类。占星术是根据天空各类星象的性质、位置及异常变化来占卜预测地球上的自然灾害及人类社会中政治、军事方面的异常事变的学说和技术，在社会上层影响较大，主要用于国家朝廷军政大事的预测；星命术是古人根据日月五星四馀二十八宿及想象出的神煞的运行变化及相互关系来预测分析个人命运吉凶祸福的学说和技术，主要流行于社会的中下层，用于推测个人的祸福命运。
从某种角度上来说，星象学是古代天文学的畸形变异，但无论如何，它在天主教看来显然属于迷信的范畴，应该进行批判，因为它把天体现象的异变与世间俗事的变迁牵扯在一起，把世间朝代更替及个人祸福的权柄系于星象之上。然而，占星术在社会上层中影响较深，可以说是封建统治者的治国工具之一，明清时期也不例外，因此，天主教人士在对星象学的批判中有所选择，把批判的矛头主要对准流行于民间社会中的星命术，而对于占星术则很少涉及。
利玛窦在《畸人十篇》中，以严谨的逻辑推理揭示了星命术的荒谬，认为星命之符出于巧合，星家推命不可信，“彼何人，斯能许人大福，而先索人少财。何不自富贵，而免居肆望门之劳乎？自诧知未来百数十年，曷不识今兹足下乎？吾侪所践土下，多有古藏金宝，何不拊一孔以自资，而巡路求人乎？则彼将曰：非其命，不得而取之。嗟！夫果非命不得取，有命不得辞，安用推算为？”
我们从文中可以清晰地看出利玛窦的辨析路径，如果占星之人果能预测祸福，就应该能够自求富贵；如果说自己不是富贵命不能取其财，那就意味着命中注定之事不可改易，推算又有何用？对于迷信星命术的人而言，这显然是一种自相矛盾的两难选择，使其无可辩驳。同时，他还指出人之祸福之权在于天主，问星命乃触犯天主首戒。
继利玛窦之后的艾儒略和南怀仁等，对于星命术有更为深刻的认知，注重从科学的理性角度，对星命术进行批驳。首先，运用西方先进的天文学知识来解释因天体运行的速度、轨迹不同造成星象差异的现象，以驳斥星占的荒诞。如艾儒略指出，“斯图所载，只列宿之同天者。若日月五星诸天，则尚须推算，非图之所能定画者，不具载也。即如金星一星，借日为光，随离日轮远近，亦有弦望消长之殊，如月轮焉。乃星家之占候者，必执明暗小大，为休咎之祥，亦大迂诞而失真者矣”。
其次，针对星家所言“帝王将相皆天上星宿”，认为星之吉凶只是人为指定，没有一定标准。南怀仁指出，“凡此等诸星名字及比象，全由人自意而定，原无其星本性之所有也。盖凡物因性本然所具之情力，不拘何国、何时，皆随其本物，如影随形，如烟随火”。
艾儒略则进一步指出，“帝星、将星，皆随人各立名色，原非通论也。即如贯宿一星，中邦以主牢狱，而西邦则称为冕旒。一极凶，一极吉。可见吉凶之名，亦随人自立，非有定准也。且中邦占候，谓贯宿中有小星，必主大臣系狱。夫大臣之遭谴呵者众矣，而贯宿之星并唯有增减也，吉凶将何凭焉”。
最后，针对星命术偶有灵验的现象作出解释，认为那只是一种巧合。如艾儒略指出，“此偶耳，其不中者尚多也。即如星相占卜诸术，终日为人推测，什百之中，岂无一二奇中者？然特偶尔凑合，非有一定之论也”。
另外，鉴于占星术多为社会上层（或宫廷）所用，天主教对占星术的批判也有涉及，但言辞较为谨慎，往往不会直言其非，而是肯定其人文价值。如南怀仁认为，“古者论星，多以朝廷之尊位及其宫殿并其宫殿内外所用之事物，取定其名字，而以其星座定为人君及宫殿等物之比象，以表恭敬之意，其因比象之理，凡所占，与君臣国家关系事务者，即借天象以为警戒修省，望人君自思密察。此等奏闻所占之事务，现在于天下果有与否耳？犹如说‘此非臣等之言，乃上天之所告焉’”。
相术，又称相面，即以人的五官、气色、声音、骨骼、手掌、脚掌、体形等来推断其寿夭荣枯、吉凶祸福的占卜手段，它是建立在天人合一、宿命论基础之上的。相术产生的确切时间无从查考，但不会晚于春秋初期，因为《左传》中关于相术的事例就有很多。
相术一经产生，就与政治、生活密切相关，许多君王都利用相术来为自己造舆论，自称吉人天相，乃天命所在，以收服民心；相术在民间也颇为流行，人们往往会根据人的面相来推测其命运及祸福。
耶稣会士郭纳爵在对相术进行详尽考察的基础上，从三个方面说明相面之术非正道。首先，通过对明镜与物的现象进行类比，指出人的面相不可能预示未来之事，“物之在，可观于镜；物之不在，自然不现于镜也。我人之面既明镜然，其中焉见未来之事乎？”
。其次，从分析人对事物的认识规律入手，指出通过相面预知未来之谬，“物之可识有三样：一谓亲识亲见之物是也；二谓因以所然识，如识此火，便能识其所能生之他火是也；三谓因已然识，如识儿女，便识其有父母，如识果便识其树是也。人之面貌，亦非外事之所以然，亦非其已然面貌之内，亦非亲见外事。则虽相面，安以达未来之事哉？”
最后，认为人的面貌大致相同，无法区分命运的不同，“人之面貌常既一而无异，曷足于识群事之异也？”
同时，他还针对相面偶有所中的事实，揭示其行骗的伎俩，“其有所应如合符者，非因相貌而晓事之实，只或曾知事如此如此；或用巧言，以暗讨事所秘密；或以双关语答之，以遮己愚而取世利；或上主许其语应验，以罚人信之昏是也”。
在天主教人士的另一篇著作《破迷》中，也对相面术进行了系统的批判。首先，文章认为人相貌之差异乃天主所成，“人之面貌，乃上帝借父母气血而成之，故有所厚薄。风土有厚薄，奉养有厚薄。……世尚达摩相、麻衣相，相有多家，皆不明天性来历，而求本性之原前”。
其次，指出以面相心、相性毫无根据可言，“风鉴能相人外面，不能相人心迹。人欲使人相面，何不自己相心？揣骨不如揣心，心善即相善，心恶即相恶”。
最后，认为人的富贵祸福均由上帝赐予，相术犯十诫之首，是逆天大罪。
古时占卜，用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。卜筮起源较早，据说始于伏羲氏时代。从《左传》《国语》看，当时卜筮适用的范围极广，几乎无所不包，如政治军国大事、选君继位、婚嫁生育、祭祀时辰、出门行事、未来祸福等，都是卜筮的对象。随着卜筮作用的日益拓展，《易经》的地位也越发显要，成为卜卦的经典，人们往往会通过卜卦以测吉凶祸福。“卜者问天，蓍者问地，蓍神龟灵，兆数报应”，
古人以为世间诸事皆由天定，而龟甲、蓍草则具有沟通天地的神能，因此可以通过卜与蓍来预测事之吉凶。也就是说，在卜筮理论中，人之吉凶祸福皆由天地所定，而且人们还可以通过龟甲、蓍草来避凶就吉，这显然是与天主教教义相违背的，因而也遭到了天主教人士的批判。抽签的原理与卜筮基本相同，但却比卜筮更为简洁、直观。
天主教人士对卜筮进行了认真考察，予以系统批判。首先，针对卜卦由来已久，历来被视为古代圣贤所作的现状，对卜筮的源头细细考究，指出卜卦原本用以教诲人民而非用来算命。如郭纳爵指出，“按中土史书，古人所行，非算命卜卦，惟以筮灼龟而占卜之。夫占卜之规，非夏商周三代后圣贤所为，何况算命卜卦乎哉？故伏羲画八卦者，非以令人乱算，以知将来之人事；只比之而诲人民，明达稼穑之道，及五伦之要理也夫”。
《醒迷篇》的作者也持同样的观点，认为卜筮本意在于教化后贤，“后人揣摩附会窃其皮毛，妄言祸福，以惑人祀求于鬼神判吉凶，而借天主判断之权，此大失先王之意也”
。另外，对“卜筮以通神明”的说法予以批驳：“以此驳之，则莫论人与物之情，神之诸情亦可算明也，岂其然乎？又史书亦曰：‘刘（削）桐为琴，绳（结）丝为弦，以通神明之贶云云。’按此说，亦可谓伏羲造琴以训人算命，以训人算神之诸情，有是理否？”
最后，对中土所言卜卦以“绝心疑而自安”的说法予以驳斥，指出卜卦必获罪于天主，“此说宜二答：一答算命既不贯理矣，算之必获罪于上主也。安可为非理之事，获罪于上主，以图绝心疑乎哉？二答假如父母在外，我问其安否。算之曰：‘死矣。’其既其实在而无甚苦。我一闻其死，岂不枉纳心忧之苦哉？何谓算之以绝心疑而自安乎”。
同时，郭纳爵还对抽签现象进行了批驳。首先，对签之吉凶不能在生活中应验的现象进行辨析，认为是人的信仰不正确所致，“抽吉签而反遭凶，抽凶签而反得吉，常有之矣。然则神无能乎？有能而欺人乎？人心非诚乎？礼仪不足乎？只是人信弗明，礼弗正故也”
。其次，以逻辑推理的方式证明抽签的内在矛盾所在，“又庙像既为神，无不有灵光以明达世事也。先告以姓名、乡里事情，又求吉签，是以量神无灵明，且不识世人与人事也”。
最后，针对世人上香、祷告求签的现象，指出这是对神灵的贿赂、欺骗，“又先焚纸后祷者，是以视神以当贪贿赂之小辈也。若其贪财贿以假财贿当真财贿而纳，蛊惑神也”。
“八字”，也叫四柱（年柱、月柱、日柱、时柱），每柱两个字，上为天干，下为地支，正好八个字。破八字，又称“批八字”，是根据人的出生年、月、日、时的四个天干四个地支八个字来推断命运。其理论逻辑是，阴阳五行、天干地支有生克变化，会合刑冲；根据这些古代哲学观点，使之互相配合和变换，可以标明不同人的大运、小运和流年，以八个字的相互关系来表象人生的一切形态。八字之说源于何时尚不明确，但在民间却非常盛行，人们大都相信人的生辰八字与贫富、吉凶、祸福紧密相连，尤其是婚嫁等事必定要推算双方的八字是否相合，丝毫不敢疏忽。八字说认为，人的命运是可以预测的，而且可以通过一些人为的手段去改变它，这就违背了天主掌控一切的天主教教义，因而是天主教人士所无法容忍的。
罗广平在《醒迷篇》中，首先考察八字说的起源，认为此术系李淳风捏造，后人以此妄言祸福，以煽骗人家钱财，“人推算排命，谈富贵，断生死，此术自李淳风捏造。将人生年、月、日、时推命，教蠢子以图口计。后宋朝被谋女为婚，无计退兵，捏一命书名，杜撰《灭蛮经》，装就年、月、日、时为八字，约合成聘。后来我国得计，因而谋婚未遂。自后人传此书，添捏多章，妄言祸福，煽骗人家钱财，起人贪谋，动人骄傲，丧身忘家，被此等陷害诬诳也”。
之后，他又严正声明人之生死富贵皆由天主掌控，八字定命冒犯天主，“人之富贵生死，由于天主审判。凡术之人，安敢擅判之生死贵贱者哉？求断命者，悖天主；判断命者，僭天主权，不亦罪乎？”
最后，以具体事例说明八字祸福说毫无根据，“命若可以知富贵，小民日时与帝王同者多，小民何得人人为帝王乎？富贵者生辰与贫贱同者多，彼贫贱者，至死莫能如是，何也？禽兽出胎，亦有日时可记，与人生日同者多，可以推富贵乎？”
南怀仁在《妄推吉凶辩》中也专门论及“八字之虚妄”，认为“八字、八卦、支干分野等项皆不过由人自意而定，但任其人之自意，不能定祸福，则人自意所定之支干名字等项，愈不能定祸福明矣”。
郭纳爵则在《烛俗迷篇》中进一步指出，天主对人之祸福与人之善恶相关，“以此忖之，则孰不见我立于世受祸与福者，非运天、日、月、星所引，只上主降之，以应我人之善恶而已矣”，并通过生活常理论证八字之谬，“吾常双生人，其一命久而有祥福，其一命暂而苦楚极矣。又常见吉生时八字之人，遭世患难；凶生时之人，反受荣乐也”，
认为八字祸福说自相矛盾，测八字于一切无益。
风水，又称堪舆、形法、地理、青囊、青乌、卜宅、相宅、图宅、阴阳等
，是中国人探讨与人类事生事死活动相关的时空之“宜—忌”“吉—凶”的一种数术。“风水”一词，一般认为北宋时期便已经流行了。
例如，北宋王洙等奉诏校正的《重校正地理新书》卷二所录社阳子《风水说》曰：“出处为水，入处为风。气脉随水流，欲皆朝于案山是也。取其气脉襸聚之处用之，故风水出入之艰难，乃祸害之本也。”同卷《照幽记》曰：“凡宅居地风水当陇首吉，余处凶。”所谓“风水”，乃“地理”之别名，涵盖“为葬事”（相墓）和“为地事”（相宅）。
而托名晋郭璞撰，可能降于宋代的《葬书》亦曰：“葬者，乘生气也。……经曰：气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”
[1]
风水术与儒家宣扬的“生死有命，富贵在天”的观念有所不同，依照风水术观点，好风水不属于任何人，它往往是未发现的宝地，谁占住就属于谁，其后代子孙就能富贵发达。这种简单易行的理论，对于处于社会底层的百姓而言无疑具有极大的吸引力，因此，汉唐以来，堪舆在民间十分流行，到明清时期更是广为流传，对民间社会的影响很大，民间由于迷信风水，形成了种种社会弊端，如停柩不葬、霸人田地乃至由此引发民间大规模的宗族械斗。
与预测命运之术不同，风水信仰的核心是地命论，即某人、某家庭及家族的贫富、贵贱、祸福受其家阳宅或阴宅的风水的制约，风水的好坏决定了人们生存状况的优劣。这种地命论显然是与天主教的教理相违背的，而且风水先生企图通过地理形势、位置的选择来改变人们的命运，这就把本属于天主职责范畴的祸福世人的权力转嫁于个人与山水之上，这无疑会极大地动摇天主的权威。因此，在天主教人士看来，信堪舆者，“欲夺造物主祸福人世之权，而且灭君父师长之恩，功成名就，则归于风水，不归于造物主之赐”，这是他们所无法接受的。因此，在传教的过程中，传教士逐渐意识到辟风水的重要性，撰写了一批驳斥风水的文章和论著，其中以艾儒略、郭纳爵的批驳最为详尽有力。
艾儒略的传教区福建，堪舆之学盛行。如谢肇淛曾云：“惑于地理者，惟吾闽中为甚。”
面对这种情况，艾儒略对堪舆进行了系统的批判。首先，针对民间流行的择地葬亲以求获福的现象，指出生尚且不能庇护子孙，更毋论其已死，据此以驳斥其荒谬的一面，“人之生也，目能视、耳能听、口能言、手足能持行，而不能庇其子孙，或富且贵。当既死之后，目不能视，耳不能听，口不能言，手足不能持行，而能庇子孙以富贵，岂不惑哉？且既朽之骨，并其耳、目、口、鼻、手、足而无之，而谓于数十里之遥，数百年之远，呼吸可通，祸福不爽，则又惑之甚者也”。
同时，他还进一步指出，在迷信风水的情况下，不仅不能致福，相反还可能招来灾祸，“乃有过信风水之说，至忿争斗讼，连年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得祸也。人愿惑之不已，何哉？”
其次，从南北地势地貌等地理上的差异性来证明堪舆之说的毫无根据，“今堪舆家谈风水，必言山从何来、从何去，于何卓越、于何结聚，沙水如何汇合、如何环抱。然在江南多山之处，犹得谬张其说。吾尝过齐鲁汴洛之地，平空一望旷野千里，而人之葬其先者，有何来龙沙水，可辨吉凶？而衰旺兴替，种种不同，则何以说也？”
再次，针对民间舆论“为人子不求堪舆，则人反指为不孝”的情况，艾儒略认为择地葬亲，本身带有很强的功利性，“今之择地者，非尽为亲也，直为获福计耳”。而且，迷信堪舆不仅不能尽人子之孝，反而常常出现有违孝道的过失，“过惑堪舆之说，必求山之从何发龙，从何结脉。谓数年数世之后，子孙昌旺，公卿辈出，皆由于此。甚且累年不得，而亲体暴露不葬也，岂不悖哉？”
郭纳爵在《烛俗迷篇》中通过说理的方式对风水说进行了详尽的批驳。首先，通过今古对比说明人之祸福与风水无关，“兹勿说异方，中土古人，一切弗查风水吉凶，而其生也，症少艰罕，财足寿长；死也，子孙相继，富饶功名，多世不绝。今孜孜测风水，而比之古人，祸多福少，其故何谓？乃我人有祸、有福，不与风水相与是也”。
其次，借助生活常识说明相宅毫无道理，“又今有一所房于此，吾寓之，百病、千痛，苦楚绵连，万不料生，他人窝之，并无病，无痛，身禧皆至。然地土既止一，风水亦止一矣。风水止一而祸福不一，其理如之何？又今二人同于居此，其一痛苦贫难，其一康宁丰足。二者共有一风水，而祸福大不一，其理如之何？然劳神以拣美风水，亦枉然也”。
最后，指出择地为冢既无益于死人也无益于其后嗣，“何谓无益于死人？盖死人者，推之以身，既无有生命，自然不觉福之甘与祸之苦也。拟之以魂，夫魂既无形盾而为神矣，其有福有祸自然不系有形盾之风水也。何谓无益于后嗣？凡为所以然行其已然，必须以本体近于物。如火近于木才焚之生他火；或以本德近于物，如日月以化物之德近乎。下地，才能化成诸物。冢风水者，既与后嗣相遥隔矣，则冢风水焉能生后嗣之祚乎？”
。
择吉有广义与狭义之别。从广义上说，一切追求吉祥、选择吉祥及避免凶祸的信息和行为，都可称为择吉；狭义上的择吉，是以干支历法为基础，以阴阳五行学说为理论，根据年、月、日、时所值吉凶神煞进行推算，综合判断，选择吉日、吉时、吉方，确定趋避的一种方法。
这里所涉及的是狭义上的择吉，即择日。择吉在中国民众的世俗生活中无处不在，其中尤以嫁娶、修造、丧葬为重。清代更是择日发展最为成熟的时期，清政府下设的钦天监每年颁发《时宪书》一册，供全国臣民择用，择吉习俗更加盛行。对于这种民间习俗，天主教人士也十分关注，给予系统的批判。
针对民间凡事择日的习俗，艾儒略认为时日并无吉凶之分，吉凶在于人为，“天主之成岁时月日也，三百六十有五，而成一期焉。何日见为凶，何日偏为吉？惟行吉事，日日皆吉；行凶事，日日无非凶也。……有人于此择一日焉，至吉无虞，而欲谋为不轨之事、无良之行，能保其不获殃乎？当其获殃之时，方且讶然曰‘吾向择日，亦其精矣，曷为而至此’，是亦大可笑矣”。
针对择日为官方认可行为，朝廷每年都颁布时历（俗称黄历）的现实，冯秉正指出，日月星宿并无生克吉凶，不能主管祸福，朝廷颁布历书是为统一国家正朔以彰显其统治的合法性，黄历不以吉凶为务，“星宿尚不能主管，反认执破危成等字为吉凶，岂非虚而又虚、妄而又妄耶？国家颁行正朔，丕扬一道同风，使民无贰志，此帝王经世服物之大权，并不以吉凶为务”。
因为择日习俗并没有系统的理论支撑，所以天主教对择日说的批判多援引具体事实或举例说明来论证择日求福避祸之荒谬。如郭纳爵在《烛俗迷篇》中指出，“今有二国，择一日发兵相攻。其一胜，其一败。一日之期，安容胜吉败凶之异乎哉？又倘我福在忌日，则忌日则易矣，天下无一人不忌而避诸祸、引诸福也。又世中之事，虽微小者，其内亦有大祸，而我人亦须防之。今黄历所记忌事，止有几端。如动土、针刺等类，而吃饭、读书等事，不以为忌，何也？”
。冯秉正也通过史实来证明选择之妄，“事莫重于征伐，武王以纣亡日兴，纣以甲子日亡。礼莫重于丧葬，古人定制，诸侯五月，大夫三月，士逾月，先期后期，俱属不合。葬书内，己亥日下葬最凶。查春秋时，此日葬者，十有余人。又子太叔云：‘若待日中，恐久劳诸侯。’即此数事，便知古人随礼、随势而行，年、月、日、时俱不选择”。
艾儒略也援引天主教信徒的实例来论证祸福之权无关择日，而在于天主，“兹邑郑思阶者，初奉圣教，适为尊人营葬，不以择日瘗焉，亲旧怪其罔作，代为之惧，思阶不为动，于今年余，晏然无恙，且何？主庇举一子焉，是非无用尅择之一征欤。”
在民俗学分类上，择吉属于信仰民俗。然而，与其他的民俗相比，择吉的功利性目的非常突出，非常直接——其名称就毫不隐讳地标明自身求吉避凶的宗旨，这与天主教的教理是冲突的。天主教认为，人的吉凶祸福皆由天主所定，而择日以避凶就吉显然是冒犯了天主的权威，而且，择吉常常与各种数术相结合，这更是天主教所不能容忍的，遂对之加以批判。然而，作为一种民间习俗，择吉所反映的趋吉避凶的文化心理，是源自人类生存本能的一种心理诉求，而且它与中国传统文化中敬天顺时、天人合一的精神相吻合，是一种包容中国传统文化丰富内涵的民俗事象和社会、文化事象，单凭几篇文章是不可能把它从民众的生活中扫荡出去的，即使是在科学昌明的今天，人们择吉的热情也没有明显的衰减。
巫术，是史前人类或巫师一种信仰和行为的总和，是一种信仰的技术和方法，
是幻想依靠超自然力对客体强加影响或控制的手段
。在中国，巫术源远流长，早在殷商时期就已在朝廷与民间兴起了巫风，巫术广泛介入了当时的社会生活。明清时期，巫术在民间社会中非常流行，其职能范围几乎涵盖了社会生活中的所有事项。巫术活动的目的比较明确，即通过一定的仪式表演，利用或操纵某种超自然的力量去影响、改变人类生活和自然界，使其满足人们的某种需求。而在大多数情况下，这种超自然的力量是以鬼神的形式出现的，所以，巫师是人与神鬼之间沟通的媒介，而且，在某种程度上巫师可以操纵鬼神以改变人们的生存状况。也就是说，在巫术活动中，巫师和鬼神获得了祸福世人的权能，具有改变人们命运及操纵自然变化的能力，这无疑是对天主至高权威的挑战，这也正是天主教人士猛烈抨击巫术信仰的根本原因。
在传统社会中，由于医学不发达，人们相信人之所以会生病是由于冒犯了神灵、鬼怪，是鬼神附体所致。因此，人生病之后，尤其是在医药不见效的情况下，人们往往会求助于神婆、神汉请神驱魔消灾。这种习俗在民间社会中十分普遍，尤其是在少数民族地区非常流行，北方萨满教信仰的各民族中跳神驱鬼非常盛行，南方的一些少数民族如黎族等也经常举行驱鬼法事。在天主教人士看来，人们请神、画符念咒以驱魔消灾，也就意味着各种神灵或巫师拥有祸福世人的权能，这显然是对天主权威的冒犯，于是对此展开批判。
郭纳爵在对民间请神驱鬼习俗详细考察的基础上，针对民间调神治病中常请轩辕帝大臣旋锋、三郎二人驱鬼消灾的现象，在《烛俗迷篇》中从五个方面论证了“调神救病”之谬。第一，指出轩辕是中国古代人君，与世人无异，无力调神救人，“夫轩辕者，中国之人君也。推之以人染病而亡，与世人无异。……旋锋、三郎乃轩辕之二臣也。轩辕既不足调神救人之灾丧，自然二臣益不足矣”。第二，认为人的生命之权在于天主，轩辕、旋锋、三郎应世人所请于理不通，“赋命者，天主也。延减命之权，亦不在他，在天主也。今轩辕、旋锋、三郎恃谁而延命？……若恃己能，此僭上权而不忠徒也；若恃天主准己咒，非也。盖三者信事讹鬼神，而未信事天主。则其必为天主之反臣矣。天主准己咒，岂协于理哉？”第三，指出人不能使未生之人生于后世，又不能使死人复生而能定咒以存人命，以此来证明其荒诞。第四，指出据中国典籍记载，现世人们所经受的苦难是上帝对人罪孽行为的惩罚，人不应该通过请神念咒来逃避上帝的惩罚。第五，通过巫人之死与他人无异的事实，来论证调神法术的荒谬，“巫人既常尊轩辕之法而调神，无不有大功也。今巫人死，与他人无异，何轩辕无情乎？无力以护乎？”
冯秉正则对民间画符念咒治病的习俗予以批驳。首先，论证符咒并无效果，“果能将诸药不效，临死的重病，画一道符，念一声咒，立时痊愈。治十个，好十个；治一百，好一百。才可说得符咒有灵。有了这样的灵符神咒，人都可以不死了。今并无此效，连他自己画符、念咒的人，要病、要死。则所效者，如何说得不是假？如何说得百发百中？”其次，指出画符念咒治病是以魔驱魔，于人有害，“邪神、恶鬼，惟受制于天主。……若其人果有认真制服之能，必由天主的威灵而来。不由天主者，皆系以魔驱魔。犹如锄奸去恶，地方官的权柄，皆有君命而来。不由君命者，即系以贼退贼”；最后，以具体事例来说明画符念咒之荒谬，“查邪术之最灵者，莫过于唐太宗时，所传西僧咒人立死、立生之法。太宗试之甚效，独太史令傅奕奏称：‘邪不胜正！请以咒臣，臣必不死。’帝即命西僧咒之，傅奕挺然无恙。少顷，西僧自身倒毙。事详正史，可知一切符咒，灵与不灵，都与西僧同类。世之侈谈符咒者，何不以傅奕为师；世之画符念咒者，更当以西僧为戒”。
另外，天主教人士还对通神之人（巫师）“惑人银财，害人灵魂”的欺骗性予以揭露。如《醒迷篇》指出，“巫人救人之病，有爱人之名，无爱人之德，坐家妄想多咒怨，惟恐世人无疾病，日中无生意，有等得瘟疫者，忙请巫人治之。巫人贪财而害人之命，将病人衣服等件装隐瘟气于衣物中，弃于路旁诱人拾取衣物者替脱病人之疫，害他人而替己死，损人利己，忍毒心术，逆主大罪，死后永远受苦刑，莫能逃也”。
对于现实生活中有病人请巫人治之而偶有痊愈的现象，天主教人士认为那只是魔鬼的暂时退却，应当求天主驱之，“巫人邪术，其中或有应合者，以邪攻邪，以魔攻魔，魔岂畏乎？而反愈限于邪魔也。用符术驱而魔去，更勿信之，非果去也，佯败诱你，其后害陷愈甚焉。魔鬼害人，当求望天主驱之，人力有何能哉”。
叫魂，又称招魂，是一种古老的信仰习俗。在中国传统的灵魂信仰中，一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”，二者在人体中和谐共存。我国古代魂魄学说的基本观点有两种：其一，魂魄形神可以分离（如《说文解字》《说苑》《礼记》皆持此说）；其二，魂魄相即，即形神魂魄彼此互相依从，不可分离，人死形亡而神灭（如王充的《论衡》、范缜的《神灭论》都主此说）。但主张魂魄相即学说的影响主要限于思想学术界，而对于民间社会影响深远的则是魂魄相离说。魂魄相离有两种情况。一是魂魄永久分离，会造成人的死亡；一是魂魄暂时分离，导致人生病、精神恍惚。
因此，在科学尚不发达的传统农业社会，人们往往把生病、死亡的原因归结为灵魂走失或受损，便千方百计地以巫术的手段把游走的灵魂招回，于是，形形色色的招魂仪式也相应出现——有的需要备香烛祭品到受到惊吓的地方，或用簸箕扣在该处，连呼三声“××回家吧”，然后端起簸箕回家扣在受惊吓者身上；或用受惊吓者穿的上衣盖在那个地方，呼叫三声后，抱起来回家盖在受惊吓者身上，……。在天主教教义中，人的生命权力受制于天主，而且天主更是享有对灵魂的最终裁判权，而在招魂习俗中，巫师乃至普通百姓都可以借助特定的仪式对人的灵魂发号施令，从而掌控了人的生命权，这显然是传教士所不能容忍的，因此对招魂习俗展开批判。
郭纳爵对民间叫魂习俗进行了详细的考察，运用常识性的逻辑推理对仪式的各个细节逐一进行批驳：“一曰，人死非他魂离身也。魂既跌而离身，人焉活哉？人既尚活，谓其跌去其魂，妄也，谬也！二曰，我人之魂者，纯神也，无形臭也。用衣收之，用称称之，不甚可笑乎？三曰，人跌，魂在，魂离肉身；人死亦在，离肉身。人既跌魂，巫人能收、能关。既然矣，则人既死。巫人亦能收、能关乎？若不能此而能彼，诞也。四曰，模所以然，必尚己质所以然，而凡无碍，莫不相投合如冷与水、热与火。我魂者，为肉身之模所以然；而肉身为其质所以然。则夫魂曷因一跌而弃肉身？曷待三姓人保，巫人念咒而请，始归元身也耶？五曰，中土人民信人魂托生禽兽。依此则骡马一跌，亦将跌魂，而亦必请巫而关之矣。今不其然，而谓人跌魂而宜关，妄也！”
对于以农业为本的传统社会而言，雨水决定着个体和整个社会生活的成败，这种对雨水的绝对依赖性及对自然界认识水平的低下孕育了盲目崇拜的心理，误认为旱和雨是由神灵所掌控，因此对这些神灵顶礼膜拜，祈求风调雨顺成为自然之事，久而久之，求雨祈祷和实施法术的行为相结合形成了比较固定的求雨方式。中国的求雨习俗源远流长，求雨方式多有变异，各地也有所不同，而且由于求雨事关农民乃至国家经济生活的成败，政府也多有介入
，求雨活动在传统中国社会中具有普遍性。在天主教人士看来，天主不仅是造物主，而且掌握着自然界的运行变化，雨旱现象也不例外，中国民间信仰中的求雨巫术当然是对天主权威的冒犯，应当受到批判。
郭纳爵对中国民间求雨习俗有着较为深入的了解，对求雨的批驳也非常精细，认为求雨虽欲救黎民，却有违正道。首先，针对民间求雨中“接法水”之术，指出“法水”并无神奇之处，“凡诸江、河、泉、井之水，或由海出，或从土中湿气生。其中非有神奇，特为物物相生，自然之道。愚民建庙设像，指水为法水，天不雨，为之祈祷。何不究理，而迷于邪哉？又夫法水既验，时旱而能感雨，则雨涝亦能感霁乎，何未之见也？”其次，针对民间请僧道祈祷求雨的做法，他指出降雨之权在于天主，僧道祈祷会招致天怒，“祷祝在人，降雨在天主。人有弗认、弗顺上主，自觅其非，不敢祷祝，乃善愧之美。其敢于祷祝，必将引上怒矣。又因上主所忌之物，用以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符请佛老等法，皆不协于上主之旨。而用之以禳旱，其将引上怒乎，将获上惠乎？况僧道祈雨，特图利而已。岂其以人心为己心，以人苦为己苦也哉？”最后，针对民间“用妓妇骂詈”求雨的做法，指出其与古礼相悖，“成汤祷雨，视本德犹不足，尚自苦、自谦，而哀告天，以蒸民之艰。今令秽妓祈雨，己万浊犹不足，尚加辱骂上天。古今二俗，其何相异之极哉？”
预测命运及巫术等世俗迷信的产生，从积极的层面来讲，是人们面对强大的自然力量而进行的一种抗争，是人们力图掌握自身命运的一种尝试。由于当时社会生产力的低下，人们无力应对自然界的各种灾难，大自然在人们的心目中是神秘而强大的，人们以为是一种超自然的力量在主宰着人类的命运，但他们并不甘心接受自然的摆布，于是希望借助某种特殊的力量通过某种特定的仪式，与超自然的力量进行沟通，从而改变自己的生存状况。天主教之所以对世俗迷信予以极力批判，其原因在于二者之间存在着根本性的冲突。首先，二者之间存在对祸福世人权能的争夺。在天主教的教义中，天主是至高无上的，天主之外别无他神，人间生死、祸福等一切之最终裁判权皆操之于上帝之手。而在世俗迷信活动中，人们可以通过各种直接或间接的手段与超自然的力量进行沟通以改善自身的境遇，无形之中把原本属于天主的权能转嫁到天命、风水、神灵及巫师手中，承认神灵或巫师具有改变人类命运及左右自然运行的能力，这在天主教人士看来，实际上是对天主职权的僭越，是对天主权威的挑战，是逆天大罪。其次，二者之间在对人生苦难的理解上存在着根本性的分歧。世俗迷信活动的盛行源于中国民众“乐生”的文化心理，其目的性非常明确，就是要求福避祸，把人们从生活的苦难中解脱出来，追求的是现世生活的富足安乐。而天主教所宣扬的是天堂的永福，是一种“向死而生”的哲学，认为现世人生中的苦难是天主对人们所犯罪孽的惩罚，或是天主对世人的考验，人们不应该逃避这种惩罚，不应该追求现世利益。这种根本性分歧的存在，使天主教人士不得不对世俗迷信进行不遗余力的批判。
从文献资料中可以看出，天主教对世俗迷信的批判可以说是有理有据，往往能够切中要害，具有较强的说服力，即使文人学士也常常无言以对。然而，其实际效果却并不理想，人们对世俗迷信的信仰并未因此而发生根本上的动摇，各种迷信活动依然盛行。一方面，宗教信仰的共性使天主教不可能完成对中国世俗迷信理论上的根本性颠覆。世俗迷信的存在源于人们对某种超自然力量的确信，确信在茫茫宇宙之中有一种超自然的神秘力量在操纵世界万物的运行，掌控芸芸众生的命运。而在天主教教义中，天主是造物主，就是这种主持宇宙的超自然力量，因此，天主教无法否认超自然力量的存在，也就不可能从根本上动摇世俗迷信的理论根基。另一方面，作为一种社会现象，世俗迷信在传统中国仍有其生存的社会空间，有其存在的现实合理性。我们知道，人的意识是一定社会经济基础的反映。传统中国社会以农业为本，“靠天吃饭”是对当时人们征服自然能力的一种基本评价，人在自然界面前力不从心，在疾病与苦难面前束手无策，人不能把握自身的命运，而世俗迷信的存在，为人们征服自然提供了精神上的途径，尽管它是荒诞不经的，但并不影响其为人们应对各种灾难提供精神动力，至少能给他们以极大的心理安慰，使他们不至于对自身极其艰难的生存状态感到绝望。只要人类征服自然的能力不足以使人进入自由王国，人不能完全掌握自身的命运，世俗迷信就不可能彻底根除。因此，即使在科学技术高度发达的21世纪，世俗迷信仍是随处可见。如大街小巷的卦摊，网络及某些媒体中的测字、风水……当然，随着科技的不断发展，人们参与这些迷信活动时求福避灾的目的性逐渐被弱化，世俗迷信日益被抽象为一种文化表征的符号，其现实功利性的动机日益淡化，以致人们往往会忽视活动本身的原初意义，仅仅是关注其仪式和程序的完整性。