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毋庸讳言，来华传教士的使命就是完成对中国民众的归化，把他们从对偶像崇拜的沉迷中解救出来，因此，耶稣会士在入华之初即主动著书立说，一些知识分子信徒也引经据典，从文化层面展开对民众神灵信仰的理性批判。如众所知，中国民间信仰中神祇众多，不可胜数，传教士对民间神祇的批判也是无所不包，上至玉皇大帝等众天神，下及花草树木等自然神灵，都在天主教批判的范畴之内。在此，我们仅择其要者加以说明。
城隍是中国民间和道教信奉的守护城池的神。《说文解字》曰：“城，以盛民也”，“隍，城池也。有水曰池，无水曰隍。”
城隍神的奉祀，古人有始于尧、始于汉、始于三国诸说，然所据不足，不可凭信。有史可征者，约在南北朝。
唐代城隍信仰已比较盛行，据《太平广记》记载：“吴俗畏鬼，每州县必有城隍神。”
宋代城隍神信仰已纳入国家祀典，明代城隍神信仰已趋于极盛，州县新官到任必先宿斋城隍庙，以与神誓并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察百官之任，城隍神俨然已成为直接对上天负责的地方最高神祇。民间供奉城隍，是因为在他们心目中，城隍既是护城之神，保佑本城免遭兵燹水火之灾；又是监察之神，监察地方事务，为民申冤。加之统治者的有意提倡，各地崇拜城隍之风达到极盛，以致省、府、州、县无不为其立庙奉祀。
对于城隍信仰，天主教人士的著述中多有提及，如马若瑟的《儒教实义》、徐光启译的《破迷》、朱宗元的《答客问》及艾儒略的《口铎日抄》中都涉及城隍信仰。
有的把城隍信仰只是简单地视为迷信，予以全面否定。首先，对城隍信仰的渊源加以追溯，认为城隍并非天神，非为民间祸福生死而立。“城隍原是死故之人，并非天神。其因起是晋朝司马炎，为守土官为政不正，侵上害下，故汉将灌婴竖立木牌于赞政厅后，以为阴官鉴察阳官。所以府县官初到任，先谒阴官，立誓从公作证。乃劝忠为民而立，非为民间祸福生死，妄行祭赛谄媚徇私费（废）公论也。”
其次，对民间信仰中有功于当地的官员在死后被加封当地城隍的现象予以抨击，认为是世人失去本原天主，乱从乱信。“松江府城隍，姓李名忠元。乃隆庆年倭寇乱华时，李忠元为松江府太守，率兵水战失阵，彼（被）寇杀死，得胜江口。后平静，人因死难，立庙祀之而传习焉。上海县城隍姓秦名预伯，乃闸港口杜家巷人。昔时为元朝大臣，后洪武登极（基）三征七聘不去，帝赐红罗七尺自缢而死。后人崇尚之，而立庙焉。洪武敕封为‘显佑伯’，想此乃是世人尚信魔鬼，而去求福免祸，是真失自己本原，罪不小矣！”
最后，对中士所言祭拜城隍是依据古人礼俗的说法予以批驳：“非也，俗背古多矣。古者立庙以事人，为坛以事神；今俗立城隍庙，而以人道事神者，一也。古者无塑像，止用木主；今俗弃主而立像者，二也。古者非徒城隍无庙，且中国浮屠亦并无；今各州县城隍有像有庙，而以佛徒守奉之者，三也。古者未闻神之生诞之怪，今俗历年奉城隍生诞者，四也。甚哉愚矣夫！”
有的对城隍信仰的批判则比较谨慎，并没有予以全面否定。一方面，把中国的城隍理解为天主所生九品天神
之一，负责“管辖城池而守护人类”，因此，古人祀城隍，是敬奉其承天主之命行护城之功，与天主教教义并无不符。如艾儒略在《口铎日抄》中指出，“天学古规，朝拜之礼，未敢轻施。按经典、圣论，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城、一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸”；
朱宗元则在《答客问》中指出，“一郡一邑，皆有神守。则守城者，亦天主攸命之神也。古人祭之，殆报功之意。然听命于主，无柄世之专权”
。另一方面，极力反对把城隍人格化，把它视为某人的化身，甚至将其隶属于玉皇大帝，认为这有悖于天主教教义。如艾儒略指出，“今郡邑所奉，一则多有姓氏，本谓人类私塑其像而擅拜之；一则误信其能操祸福而直求之。并不念及天地之主，以为主也。此则非奉大（天）主命之正神，乃世人所错奉私立者，何敢轻下拜耶？”
不难看出，他们在反对把城隍人格化的同时，试图把城隍崇拜纳入天主教信仰轨道。在他们看来，如果世人把城隍“称为‘天主所命护守本城之神’，即以天主教之礼奉之，不用佛、老之伪经、伪礼，斯为得其正矣”。
我们知道，城隍信仰属于典型的神鬼崇拜，与天主教教义格格不入，然而天主教人士在对其批判的过程中却非常谨慎，有意将其纳入天主教的神谱，使其衔天主之命守护城池及百姓，这种做法似乎颇有令人费解之处。相对于一般民间信仰而言，城隍信仰具有自身的特殊性，即具有官方信仰的性质。其一，有关祭祀城隍的时间、规格、仪礼、祭文及城隍庙的建制等，均被列入国家祭典，由国家统一颁布，如《明会典》《大清会典》都有明确规定。其二，祭祀城隍的活动一般均由地方官员主持，如每年的“城隍诞”“三巡会”按例由当地最高长官主祭，都城隍为皇帝，府城隍为知府，州城隍为知州，县城隍为知县；新官上任，首先要祭拜城隍；求雨求晴，消灾除祸，也往往由地方长官出面主祭。从某种程度上来说，城隍信仰是传统中国政治体制的一个组成部分。因此，天主教人士在对城隍信仰的批判时不能不有所顾忌，毕竟与官方权威作对是无益于福音在中国传播的。
灶神，也称灶王、灶君、灶王爷、灶公灶母、东厨司命等，是中国古代神话传说中司饮食之神。灶神之起源甚早，商朝已开始在民间供奉，及周礼以吁琐之子黎为灶神等。秦汉以前更被列为主要的五祀之一，和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。灶神之所以受人敬重，除了因掌管人们饮食，赐予生活上的便利外，灶神的职责，是玉皇大帝派遣到人间考察一家善恶之职的官，十二月廿三日或廿四日灶神离开人间，上天向玉皇上帝禀报这家人一年来的所作所为，所以家家户户都要“送灶神”，希望灶神能够“上天言好事，下界保平安”，逐渐形成具有浓郁中国风情的敬灶安灶习俗。
郭纳爵对灶神信仰进行了系统批判，以严谨的逻辑推理指出灶神信仰“兹有五乱”。其一，针对民间相信灶神负责监察一家之善恶的观念，指出相信灶神掌家中之善恶，必将造成社会混乱，“倘一家未泥灶，自然亦无灶神。既无灶神，则孰奏家中之善恶乎？又人少在家而多游于外，其离灶神既远矣，则玉皇何以知其邪正也耶？若玉皇自知，则亦自知家中之善恶，夫灶神何用之有？又灶神廿四归天，三十日始有新神下来。以此论之，则五日既无灶神矣，家人虽肆于十恶，无惧玉皇知矣”。
其二，针对民间以纸马及草料祭灶的习俗，斥责祭祀不合正理，“夫灶君既为神，何须马骑？既须马骑，纸马何堪？何喂草料？神既无饥苦，何须路食？既须路食，亦将铺陈汤、金扇等类，于是祭之非乱，而何？”
其三，针对民间祭灶以求灶神“上天言好事”的心理动机，指出这是以财求情，会造成社会的混乱，“人违法而上买嘱以免罚，其恶有二：废法而避刑一；引官于贪贿而护非一。世人行贿以买嘱灶神，其二恶乱更大也”。
其四，针对灶神享用人间供奉替人美言的说法，指责灶神纳贿会引起社会混乱，“受人贿之微，非神尊所为，贪小利之徒也。因尘财而遮短，绝本任之直也。复命而瞒上，奸臣之非也。灶神纳贿赂，岂不乱乎？”
其五，针对民间“玉皇听信灶神之言就会降福于人”的说法，指出玉皇乱纳奸言必将造成天地大乱，“玉皇既被小神所瞒，其亦被他神及人所哄易也。然则玉皇因乱纳小神奏，必将有莅天地之大乱也”。
冯秉正也认为，灶神之说尤为古怪。“可笑多少圣经贤传并不遵依，一个方士的妄言，数千年通行而不灭。也不问这灶神，各家各有一神，还是统省人家只有一神。若说各有一神，不胜其多；若说只有一神，我看城隍、土地，尚只敢偏处一方，何故灶神竟有如此威力？今现在信奉天主教的人家，并无灶神。且口外埋锅造饭之地，连灶也没有。灶神果系真实，彼岂有不显神通，轻易就肯尥手？这又是一件解说不来的话”。
相对于其他民间神灵信仰而言，灶神信仰更像一种民俗，或信仰民俗。灶神的职责相对单一，司饮食之事兼察一家善恶，人们祭祀灶神只是基于对安居乐业的生活理想的向往，无非是为了满足他们祈福避祸的心理诉求，在他们的主观意识中并没有强烈的崇拜欲望。从某种程度上来说，在民众的日常生活中，灶神只是一种仪式性、符号性的存在，生、老、病、死等生活中的重大事项几乎都与它无关，只是在年终“总结”时才受到人们的关注。也许，在传教士看来，这种灶神信仰更容易从中国民众的信仰世界中被剔除，因为它作为神祇的功能相对弱小，对人们现实生活中的困难无能为力。其实不然，这种沉淀为民俗的信仰已经完全与民众的日常生活融为一体，已经内化为一种生活的方式，因此，即使我们在日常生活中不需要去刻意关注它的存在，但要想在短期内使它从民众的生活中消失，几乎是不可能的。因为，这种信仰民俗，相对于民众的生活而言，是一种内在性的存在，具有极强的稳定性。时至今日，科学主宰一切的21世纪，尽管已没有多少人还在坚信灶神有监察人间善恶并告知玉帝的权能，然而民间“祭灶”的风俗却依然盛行，因为中国民众向往安居乐业的文化心理并没有改变。因此，尽管从理性的角度来看，天主教人士对灶神信仰的批判具有极强的说服力，但若以此来推论其实际的成效，显然是不合适的。
关公，即关羽，三国时蜀国名将，追谥为壮缪侯，当地人立祠于玉泉山，然自魏至唐，在民间影响不大。宋元时期是关公信仰的发展时期，由于皇帝的推崇、加封，关羽由一员武将变为一种神明，关公信仰普及全国。明清两代，皇帝给予关羽神的地位不断提升，如“协天大帝”“三界伏魔大帝”“忠义神武关圣大帝”等封号不一而足，关羽的神格就此达到了顶峰，其寺庙遍及全国。关羽被王朝推崇而成为国家的保护神，底层游民则将关羽视为行业的保护神，同时还把他当作财神以及聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，成了中国江湖社会中最普遍崇拜的偶像。
面对这样一种在中国民众生活中无处不在的神祇，天主教人士是不会无动于衷的，在《破迷》《答客问》《醒迷篇》（罗广平）及《口铎日抄》中都有论述。
艾儒略充分发挥自己通晓中国古代典籍的优势，对关公信仰进行了彻底批判。首先，针对关羽因其忠义神勇而受到世人敬奉的传统，通过引经据典推出“关羽并非大忠无匹”的论断，动摇其信仰基础，“余读中邦史书，羽当献帝之朝，委身以事刘备。尔时汉室虽衰，共主尚在。有大忠者出，必将羽翼天子，振肃朝纲，而羽未之能也。徒区区为夺邑、攻城计，此可谓忠于备者耳，忠于汉则未也。至于兵败身擒，而至于死，亦其不得不死者耳。若以此为大忠，古今之如此类者，岂少哉？”其次，针对民间关羽灵异故事的流传，通过王朝兴亡的确凿史实论证关羽并无灵异，无功于国，不应受此尊崇，“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来，海内又（乂）安，不闻羽有异应。迩来渐加帝号，然旋而失辽左矣。今羽之号愈尊，而流寇所蹂躏之踪，几半中华，历九重之隐虑者，十数载于兹。不闻冥冥之中，有退寇扫氛（虏）之应也。且彼诸寇虏，又孰不祀羽于军中乎？既不能为我御灾捍患，反若助彼为难者，则羽亦何功于国，而受此过当之尊耶？”最后，在前文严密论证的基础上，对民间社会把关公作为人格神加以崇拜提出非议，视之为与天主教化生“正神”相对立的伪神，认为“如关羽而果忠孝，则敬其忠孝而效之，斯为实敬。至于设像立祠而谄媚之、祈祷之，以为祸福惟彼是求，则人类而操上主之权，理所不合也”
。
有的论著对关公信仰的批判则相对较为温和，在反对把关羽当作人格神来崇拜以求福免祸的同时，容忍民众对其忠义神勇品德的敬奉。《破迷》篇认为，历代君王之所以褒封关羽是要激励后人效法其忠义之举，世人以一己之私而祭拜之是对天主的悖逆，“若论云长生前忠义之可钦，死后千余年，褒封之高尚，此乃劝忠效法耳。……云长如果有灵，当知恩报恩，何视其败亡也？故知云长之忠义，人所当知以敬于心，不当谄媚祭拜之，以求福免祸之私也。……今俗妄信妄从，反把一个生天、生地、生人灵的大主宰，从古圣昭事之上帝抗违了”。
《答客问》则明确区分了官方祭祀与民间信仰之间的差异，“帝王祀忠义，盖崇德、报功，使人景仰，不谓其能祸福人也。今乃冀其佑、畏其害，求签答愿，已失先王本旨。如关羽本汉将，诬赠帝天名号。则拜之者，为拜忠义之关羽乎？抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？”
关公信仰在传统中国可以说是一种全民信仰，上至皇帝、下及游民，无不对其敬仰有加，关羽的形象已成为中国传统文化的一个独特部分。关公之所以会拥有如此普遍的信众，主要得益于其完美的道德品格，集忠、义、仁、勇于一身，成为中国社会理想人格塑造的典范，融社会各阶层不同的心理诉求于一体，使不同的社会阶层都能从其身上找到适合自身发展所需要的资源——帝王扬其忠勇，以捍卫国家社稷；百姓慕其仁义，以厚风俗伦理；游民及秘密结社则取其义，以规范组织行为。因此，尽管天主教对关公信仰的批判引经据典，逻辑严密，但却未必收效明显，因为，从某种程度上来说，关羽是传统中国社会伦理道德的化身，而在明清时期又得到统治阶级的大力褒扬，在国家宗教祀典中攀升到几乎与“文圣”孔子相等的地位，单纯的文化批判很难动摇其信仰的根基。
观音，又称观世音，为大乘佛教所信奉的菩萨之一，据《法华经》所言：“佛告无尽意菩萨：若有无量百千万亿众生，受苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其声音，皆得解脱。”
由此可见，所谓观世音，乃寻声救苦之意，救度大众，这也正是观音信仰在民间特别盛行的基础。观音信仰传入中国后，中国人按照自己的理解和向往重塑了观音形象，因此在民间形成的观音造型十分丰富，有海岛观音、鱼篮观音、白衣观音、千手千眼观音等。在民间信仰中，观音法力无边，能够寻声救苦，只要人们称颂其法号即可为之解困除灾，因此民间对观音的信仰特别虔诚、特别普遍。
面对这种家喻户晓的民间信仰，天主教人士没有简单地斥责观音之“恶”，而是运用类似考据学的方式求证观音之虚无，从根本上证明观音信仰之谬。首先，考察有关观音身世的传说，证明观音之虚无。关于观音身世的传说有多种版本，最为流行的一种说法是，观音乃妙庄严国王第三女，名妙善，曾在香山尼姑庵修行。
天主教人士对这种说法进行了严密的考证，指出观音只是人为捏造的虚无故事，“历查中国帝籍，未有妙庄王之帝。若异国之王，彼国之女，何为入于中国？广东香山县名，未有此庵”。
其次，根据自己的理解和需要，对观音之来历作出附会式诠释，“西国乡俗，或有美物美器，画一美像以赞之；有恶者恶物，画一恶像以贬之。西土庆慈悲二字，画一美像赞其善。善如美像之美也。中国称善为慈悲，小西洋称善为观音，人不知来历，且为灵神祀之。今藉此像惑人妇女，设经捏迹是一女佛也，诱人，信奉祀也”。
再次，通过逻辑推理对观音救苦救难的品质及其法力提出质疑，“观音手持柳枝坐于火中，不烧其身，庵中尼姑俱已烧死。观音若此，是谓不仁，忍毒心术。世人称你为救苦救难观世音，因何不救众尼姑，独顾自身乎？……又捏观音多种，白衣者、鱼篮者、千手千眼以为何用？既然得道，自有神力，何必手眼之多以为神迹？”
最后，对观音信仰的实例进行田野考察，揭示其行骗伎俩，“即就南海僧人惯养白鹦哥，待人烧香放于山顶，以为观音出现。每以沥青作盘，乘灯放于山洞，以为观音世尊显圣，骗人钱粮，养此无益之徒。世之愚人舍命往南海烧香，往往受风波、贼盗、死亡、绝粮之害，而观音不救不慈，则知僧道设骗。……其设计骗人皆陈和尚一堂之人，以不病人假做有病，跛跎、折足、耳聋、目瞽、疯瘫、疮疹，到此进香，其病即好。做此戏法与人醮（瞧）看，其党又散在四方捏言我等残疾甚危，必觅要死，进了香几次就好了”。
有一个问题值得我们注意，也更值得天主教人士去反思，在随佛教进入中国的众多神祇中，为什么观音会获得中国民众最多的香火供奉呢？观音虽为舶来品，但在流传中国的过程中已完全本土化了，融儒、释、道三种形态为一体，具有明显的民间化、世俗化的特点，深入了中国民众生活的方方面面，因为它抓住了中国本土文化的脉搏。“乐生”是中国本土文化的特点之一，然而天灾人祸往往使他们陷入生存的困境，这愈加刺激了他们对富足安乐的向往。同时，生产力的低下，环境的封闭，又导致他们的向往略显狭隘，“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”大概就是他们的最高理想，在他们的意识中，没有佛教的哲学、理性思维及论辩逻辑，甚至连佛教的天国也是虚无缥缈的，他们只关心现实的、切身的、实际的利益，希冀解决现实生活中的问题。观音信仰恰好与民众的这种心理相吻合。按照大乘佛教的经典解释，观音曾发愿，不解救完人间的苦难，就不成佛，这种普度众生的精神满足了底层民众不同的精神需求，他们对观音膜拜的目的非常明确，非常具体，也非常现实，求子、求救、求福、求财等一系列神职功能都是围绕着求“生”这一主题进行的。而且观音信仰仪式的简洁性，又颇适合中国民众尤其是下层百姓急功近利的心态——生活在社会底层的百姓，不可能像达官贵人那样有那么多的闲暇与资金去设香膜拜，他们更多的情况是“平时不烧香，急来抱佛脚”，而观音法力无边，可以寻声救苦，不会因人们平日对自己的疏慢而置民众的呼救于不顾。因此，天主教人士仅仅对观音信仰进行文化批判显然是不够的，应该对观音信仰现象进行认真的研究，从中探索天主教本土化的适宜途径。
诚如前文所言，天主教人士对中国民间神祇的批判涉猎极为广泛，上至玉皇大帝及众天神，下及阎罗等冥界诸神及自然神灵，几乎无所不包，但对城隍、关公、观音和灶神的批判则具有典型的代表意义。城隍，原为监察百官得失的神祇，后被普化为职掌世人祸福的民间神祇，祭拜城隍被纳入官方祀典，成为国家政治体制的一部分；关公原属民间神祇，后因其忠义品行合乎统治者的需求而屡受加封，同时草根社会组织也常以其为保护神，关公是传统中国社会伦理道德的化身，关公信仰属于中国社会的普遍性信仰；观音，是中国化了的佛教信仰的典型，与百姓的世俗生活融为一体，成为民间社会中最为实用的神灵；灶神，是中国民间社会中家家户户供奉的神灵，灶神信仰已经沉淀为一种信仰民俗，成为中国百姓的一种生活方式。应该说，城隍、关公、观音和灶神是中国民间信仰中具有普遍意义的大众性神灵的四种不同类型，它们均属于典型的偶像崇拜，也因此成为天主教集中力量进行批判的对象。当然，鉴于各种神祇在中国社会中的地位不同，主要是与官方权威关系的不同，天主教人士在进行批判时还是有所区分的——对于城隍、关公信仰的批判留有余地，或将其纳入天主统率之下，或容忍对其完美人格的敬奉，以避免与官方权威发生直接的冲突；对于观音、灶神信仰的批判则毫无顾忌，因为他们属于标准的民间神灵，与政治之间毫无瓜葛。