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诚如前文所言，在耶稣会传教士叩开中国的大门之后，其他各修会也在努力尝试入华布道，但由于保教权的限制及耶稣会的极力抵制，直到17世纪30年代，其他修会才相继进入中国大陆开始传教，其中影响较大的是多明我会和方济各会。由于各修会之间的背景不同以及对中国社会及文化认知程度上的差异，导致他们在华传教的策略与方法存在较大分歧，加之修会之间的利益博弈，为以后的礼仪之争埋下了伏笔。
随着地理大发现及欧洲的殖民扩张，“西方文化中心主义”的观念极度膨胀，“天主教和欧洲文化及习俗被无可置疑地认为是唯一正确的，哪怕稍稍对一些非‘欧洲人’的文化和习俗有些让步，都有被视为背叛天主教信仰的危险”。
但耶稣会的创立者罗耀拉并没有受制于这种狭隘性和排他性的思维模式，认为在传教过程中应避免使用武力，传教士要适应当地的风俗文化。1542年，教皇派耶稣会士赴爱尔兰开辟教区时，罗耀拉就已发出要他们适应当地习俗的训令；当巴雷托到阿比西尼亚开辟教区时，罗耀拉发布训令告诫他，要避免使用暴力和武力，而是要适应当地的文化与习俗。在远东第一个执行罗耀拉的文化适应策略的是沙勿略神父，他在日本传教期间，就已经注意到儒家思想和佛教不仅对社会而且对文化和精神气质都具有重大影响，第一个认识到，为了达到目的必须去适应其他文化，
主张学术传教，为后来适应中国传统文化和风俗的传教路线的确立奠定了基础。其后的范礼安神父继承了沙勿略的传教策略并发扬光大，对教会进行改革，推出了一系列“适应”性传教策略。之后的传教士在对中国文化与社会的认识进一步加深的基础上，形成了“文化适应应是以尊重当地文化为基础”，“适应当地文化是信仰的内在需求”的利玛窦传教理论并在传教实践中贯彻执行。之后，利玛窦的继任者龙华民虽然在具体的传教理念方面与利玛窦有些分歧，但在总体上仍坚持了利玛窦适应性的传教路线。钟鸣旦先生指出，耶稣会士的传教方法具有四种特征：调适（或适应），自上而下的传教，运用科学与技术，对中国文化的开放态度。
尽管在16、17世纪，“欧洲中心主义”在天主教的宣教事业中占据了主导地位，但范礼安却确信，“欧洲人主义”不会给这些国家带来皈依天主教的希望，特别是在中国，成功的唯一希望是团结一致、排除敌意，直到让文化适应政策自身的结果来证实自己，直到让天主教的本性能够被人们更好地理解，直到让教会牢牢地扎下根来。
1574年，耶稣会传教士范礼安以远东巡察使的身份到达日本，他最伟大的历史贡献在于实现了沙勿略的夙愿，即找到了适应中国的传教路线。通过对远东传教事务的考察，范礼安认为过去传教失败的原因在于缺乏充分的准备，对中国语言文化一知半解，进而指出，与其使中国人葡萄牙化，不如使传教士中国化。他首先认识到学习中文的重要性，让罗明坚学习中文，用中文写要理问答，之后又要求利玛窦参考更多的中国古代经典重写要理问答。1578年，范礼安在澳门对耶稣会的传教工作作出如下安排，一是必须改变目前在其他国家采用的传教方法，必须了解中国的礼俗、社会和民情；二是要选派懂得中国语言文字的传教士进入中国传教。
1579年，罗明坚抵达澳门，辅助推行由范礼安发起的新传教方针。1583年，罗明坚在利玛窦的陪同下定居肇庆，开始传教，这被认为是中国耶稣会传教团在大陆传教的开始。1584年，他完成了第一本中文要理问答，即《天主实录》。罗明坚坚持范礼安的适应性传教方针，明确提出：“为了使中国人臣服在基督的足下，我们的表现就得像中国人。”
不过，入华之初，传教士选择的适应模板是僧侣，他们把自己打扮成佛教僧侣：剃光头，穿袈裟。然而，不久他们就意识到自己的选择是愚蠢的，因为佛教僧侣在中国的社会地位比较低，他们的文化水平通常较低，大多目不识丁，持一种“出世”的生活方式，不从事生产活动，靠乞讨维持生计，不嫁不娶，无后代。从儒家的观点来看，佛教与基督教有着许多共同之处，制度性的宗教，独立的神学理论、组织及仪式，等等。所以，当时的士大夫对耶稣会传教士们的认知也就停留在“外来和尚”的层面（当耶稣会在肇庆的教堂建成后，当地的政府官员给神父们送来了两块匾，题有“鲜花寺”和“西来净土”的字样，分别悬挂于教堂的门楣和厅堂），不可能给他们所预期的那种尊重，反而常常拒之于千里之外。在通过对中国社会的长期观察之后，耶稣会士认识到必须与被视为卑微的佛教僧侣划清界限，展示自己的不同，于是转而选择儒家士大夫为适应对象。范礼安认为，“神父们以前的做法令他非常失望，给了很多人可乘之机，把神父与和尚相提并论，因为在中国剃须削发是信佛的标志，只有和尚才会这样做”。除此之外，范礼安还告诫神父们“要穿与自己身份相符的服装，要丝绸面料的，以便与大人物交游，因为官员和其他显贵登门拜访时全穿着礼服，头戴与自己身份相符的帽子”。
于是早期来华的传教士开始执行范礼安神父的命令，“当神父们再去府衙拜见官员时，便以秀才或读书人的礼节进入，这远比和尚的礼节高级，而官员们也以对待秀才的方式回敬神父们”。
利玛窦之所以选择儒士作为自己的适应对象，因为他知道儒士在中国社会的地位较高，在学而优则仕的科举体制下，儒士不仅仅是知识分子，而且是统治阶级的中坚力量，所以他这种选择的背后预期是，只要精英阶级甚至是中国皇帝本身皈依了，那么所有的中国人民都会接受基督教。
所以，利玛窦致力于结交中国士大夫，依靠自身的语言天赋以及博闻广记获得士大夫的认可，成为他们的座上宾，频繁参加各种学术团体的讨论，俨然成为“西儒”。当时的徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、叶向高等社会名流与利玛窦交往颇为密切，其中前三人受洗入教，成为明末天主教三大柱石。即使对天主教持怀疑态度的著名学者李贽（后入佛门）与利玛窦也有交往，对其人品、学识颇为赏识，“（他）是一极标致人也。中极玲珑、外极朴实……我所见人未有其比”。
入华耶稣会士们在中国热衷于“上层路线”，侧重于与中国皇帝、文武百官、皇亲国戚、文人士大夫、社会名流们打交道。这有许多原因，其中一条就是由他们自己的社会出身所决定的。据考证，16～18世纪的入华耶稣会士们，基本上是属于中上层社会出身的人，在我们可以查清其社会出身的247名耶稣会士中，出身于平民的只有27人，而出身于贵族的则有64位。具体统计数字见表1-1。
表1-1 16～18世纪来华耶稣会士出身情况统计
正是由于入华耶稣会士们的这种社会出身与文化背景，所以他们深刻地体会到文化的强制力，才会清醒地意识到，只有与掌握中国文化话语权的士大夫阶层亲密沟通，获得他们的认可，才能最终实现其中华归主的夙愿。
当然，耶稣会士自上而下的传教路线也仅仅是一种策略而已，他们绞尽脑汁要去北京觐见皇帝，服务于宫廷，在很大程度上是出于一种现实的考量，即借皇帝的恩宠避免被地方省份视为异端。因此，耶稣会士采取自上而下的传教路线并不意味着他们对下层百姓的漠视，其实这只是一种误解，即使利玛窦本人也与下层百姓有着密切的联系。“无论如何，尽管他有那么多的事务要忙，他常常不厌其烦地与最穷困的新教友闲话家常；而人们也特别注意到，就算在处理最重要的事务，他也总是欢心悦色地接待他们，与接待那些惯来拜访的重要政府官员一般无二。甚至，来见他的教友愈是贫困，他便留人留得更久，谈话时间也愈长，这对他来说也是习以为常的事。”
所以，往往是他们依靠上层的关系谋得在某地的落脚点后，就会把注意力转向社会的底层，直接向百姓布道并通过一些仪式及驱魔术等与佛教、道教展开竞争。只不过，利玛窦等耶稣会传教士对于传教非常严谨，例如，在当时的中国士大夫阶层，纳妾是极为普遍的现象，利玛窦一直坚持如果要领洗，则必须要先休妾。利玛窦这种传教策略的严谨，也使其在归化的数量上不尽如人意。到了1610年——传教已三十年的利玛窦辞世之时，领洗入教者约有三千人；相形之下，在1579年的日本——同样在传教三十年之后，领洗的人数是十三万。
中国历来以“天朝上国”自居，认为只有中国是文明礼仪之邦，其余皆为“蛮夷”而不屑一顾。耶稣会传教士要想与中国的上层社会交往，必须展示出西方文化的发达，以破除当时中国人唯我独尊的文化优越感，这是天主教能在中国立足的一个基本前提，因此耶稣会士选择了学术传教的路线。而从当时的中西文化比较来看，西方文化的最大优势是科学技术的发达，因此，利玛窦大力介绍西方的科学技术，将自鸣钟、三棱镜等引进中国并自制《山海舆地全图》，充分展示了西学的优势，引起中国士大夫的兴趣，在此基础上再宣扬天主教的教义就相对容易接受了。
利玛窦所介绍给中国人的西学涉猎甚广，包括数学、天文学、地理学、生物学、机械制造、医学、哲学、轮式学、逻辑学、美术等，对中国科学技术的进步做出了重大贡献。当然，我们也不得不承认，由于教会神学思想的局限，利玛窦介绍给中国的并非西方最先进的科学，比如在天文学方面，他们介绍的是亚里士多德的“地心说”（受教会正统派支持），而对哥白尼的日心说则有意回避并阻挠日心说在中国的传播。但无论如何，耶稣会传教士的学术传教活动为中西文化交流奠定了基础，也打破了中国传统文化的优越感，开启了西学东渐的历史进程。
当然，我们不难看出，耶稣会士的学术传教在很大程度上是对当时中国社会需求的一种回应。明末的思想界巨擘黄宗羲、顾炎武等皆崇尚实学，一些士大夫也希望通过“躬修力践”来挽救国势的衰微，因此，耶稣会士的学术传教适应了明末的社会需求。事实也是如此，第一批来华的耶稣会传教士并没有受过特别的科学方面的训练，他们是出于功利性的实际考量来展示一些西方科技，他们对于翻译西方的科学书籍并无兴趣，只是在徐光启等一些中国教徒的坚持之下，才持续不断进行翻译工作。后来，为回应中国社会的需求，才请求教会派受过特殊科学训练的传教士来中国，以学术传播来换取朝廷对传教的保护。因此，这种学术传教的路线，其实也是传教士与中国社会之间互动的一个结果。当然，正如法国皇家科学院负责人柯尔柏（Colbert）在接见洪若翰等即将赴华的传教士所言：“我的神父，科学不足以驱使你们渡重洋，离祖国，别亲友，而徙居别一世界。然而，劝化异教徒改宗以及把他们的灵魂争取到耶稣基督这方面来，常使你们的神父做此远行。”
无论如何我们不能否认的是，所谓学术传教，传教是目的，学术只是工具而已。
耶稣会传教士认为他们在中国遭遇的是一个高等文化，基督教文化不可能完全取代中国的本土文化，并认为在原始儒家学说中包含了基督教的社会价值观念，故而对中国文化采取了开放和宽容的态度，提出“合儒”“补儒”和“超儒”的理论，并对中国的传统礼俗采取宽容的态度。利玛窦坚决反对西班牙传教士意欲在中国施行的武力传教政策，明确指出“为中国的归化，我们应该听凭上主的安排，不应该用武力来促其实现”。
利玛窦主张以“天主”称呼天主教的“神”（拉丁文的Deus）；但他亦认为天主教的“神”早已存在于中国的思想之中，因为中国传统的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”并无分别。而祭祀祖先与孔子，这些只属追思先人与缅怀哲人的仪式，与信仰并无什么干涉；只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分，本质上并没有违反天主教教义。利玛窦的传教策略和方式，一直为之后到中国传教的耶稣会士所遵从并得到中国康熙皇帝的认可和赞许，称之为“利玛窦规矩”。
当然，耶稣会士在传教过程中之所以选择“文化适应”的路径，既是源于其自身文化背景的主动调适，也是其对当时中国文化环境的被动妥协——事实上，在传教问题上，从一开始入华传教士就没有掌握决定权。
当利玛窦于1581年抵达澳门时，要进入中国并不容易。事实上，从一开始，决定权便完全取决于中国人。明朝官府将商人与传教士区分开来，并且对于哪些人可以进入中国具有最终决定权。再者，中国占有主导的地位：是中国人在本地接待外国人。透过这种“文化强制性”的策略，他们迫使外国人必须适应中国文化。最明确的例子便是中文在这些交流中的主导地位。在日本，情况则相反，是由日本人去学习葡萄牙文或拉丁文。尽管今日的中国人学习英语，但在17、18世纪时，除了少数准备晋铎的人士之外，中国人并不学习外语，而是由外国人开始学习中文。在基督宗教于中国发展之初，他者便是主要行动者。
如前所述，由于保教权的缘故，17世纪之前教廷禁止托钵修会来华传教。直到1626年5月西班牙驻菲律宾总督派瓦尔德斯侵占台湾后，才开辟了由台湾进入福建的传教路线。1630年，两位多明我会会士柯基（Angel Coqui/Ange Cocchi）和谢拉（Thomas de Sierra）跟随贸易团队由台湾向福建进发，途中遭遇海盗攻击谢拉被杀，柯基只身抵达福建，巧妙规避官方的驱逐，悄悄居留下来传教，收获了几个皈依者并致信菲律宾传教区，请求派更多的人来华。
应柯基之请求，多明我会于1633年派黎玉范（Juan Bautista Moralas）由台湾到福建开始传教，由此打破了葡萄牙的“保教权”以及耶稣会士对华传教的垄断，之后其他多明我会会士相继入华传教。到1665年，先后到中国传教的多明我会会士共有21人
[9]
，传教区域从福建拓展至浙江、山东等地。
与耶稣会的适应性传教策略不同，多明我会的宣教对象为处于社会下层的贫苦百姓，而且传教方法非常直接——他们手捧十字架走街串巷，到处宣讲耶稣的神迹，对教外人士横加指责，要求人们信奉天主。罗光在《教廷与中国使节史》中对这种传教方式有过描述。
他们的（传教）方策，是到处持着十字架，宣讲耶稣受难救世的大事，指责外教人的愚昧无知，要他们赶快信耶稣。他们一进入福安，检讨耶稣会士艾儒略在福建的传教方针，评为缺乏传教心火，过于绕弯费时间，他们要直接向中国人宣讲福音，宣讲救世主受难救世。
多明我会是一个古老的修会，其传教策略是基于其在欧洲、非洲及南美洲成功的传教经验而形成的，历时已久，但中国的社会及文化状况具有自身的特殊性，之前的那种成功的路径对中国而言是不可复制的。而事实也正是如此，多明我会会士初到福建传教经历了无数挫折，可以说是举步维艰，正如Vittorio Riccio写给罗马的一封悲哀的信中所说：“这里的人对福音抱有敌意，因为他们许多人曾到过菲律宾，看到过西班牙人在那里的恶行，这就是事情的真相。”他在1657年痛苦地报告说，在两年内他只施洗了98个人
。
面对开教的艰难与挫折，以闵明我为代表的多明我会会士也不得不在不违反原则的情况下， [10] 对之前的传教策略进行调整——他们不再冒太多的风险，放弃了以前当街宣教的方法，而将劝人入教局限于教堂内，在那里他们可以与听众自由地讨论和争辩；在星期日弥撒之前，他们将集会分成两组，高级一些的诵读对话体的玫瑰经，由传道员帮助对初学者进行问答式的教理传授。传教策略的这种改变也使多明我会的在华传教事业有了明显成效，1661年闵明我前往浙江金华布道，两年内在当地有250多名信徒受洗；而在山东，到1670年，他们已经拥有信徒4000名 [11] 。
与多明我会会士一样，自明末以来方济各会传教士也一直致力于入华传布福音的种种尝试，也有几位传教士曾进入广州，但直到17世纪30年代，他们都一直未能在中国立足，更未建立一个传教点。第一位成功入华布道的方济各会传教士是利安当，他于1633年与多明我会传教士黎玉范一起来到福建福安；次年，马方济（Francisco de la Madre deDios Bermúdez）又随多明我会傅方济（Francisco Diez）来到福安。本来多明我会先于方济各会在福建开教，尽管两修会之间关系较为融洽，但两个修会在同一区域布道毕竟会有诸多不便，因此经两会传教士协商，决定分区而治，福安为多明我会传教区，顶头为方济各会传教区
。后来，在耶稣会汤若望的建议下，利安当于1650年10月抵达山东济南开始传教，在他的辛苦努力下，福传事业收获颇丰，据说利安当与文度辣在穷人中施洗了大约5000名教徒
[12]
。1665年，杨光先发起针对天主教的“历狱”案，利安当亦未能摆脱被流放的命运（并于1699年死于广州），一直到1671年，期间未有方济各会传教士来到中国，方济各会的福音事业遭受挫折。
作为天主教托钵修会，方济各会对耶稣会的适应性传教策略也持反对态度。与耶稣会以文人、士大夫为宣教对象的上层路线不同，方济各会的宣教对象主要是乡村的贫苦百姓。利安当认为，方济各会的目标是要拯救穷苦卑微的人，对中国的“非富即贵者”则无兴趣，他引用《圣经》中的话加以说明，“富人想要上天堂，比骆驼穿过针眼还难”
。因此，在济南的五年半当中（1650年10月至1656年6月），利安当共为738人施洗，其中没有一人是文人或富人，所有的受洗者都是极贫苦、最普通的人。
从这一文本描述中可以看出，利安当对中国的文人是“抱有成见”的，这种成见显然影响了他在山东的传教状况以及对“礼仪问题”的立场——对于中国的祭祖礼仪等问题，方济各会与耶稣会的意见也不一致，方济各会协同多明我会于1635年12月20日和1636年1月21日，在福州两次联合召开调查法庭，向中国教徒11人进行当庭问答关于中国礼仪的问题
并将调查结果呈送马尼拉，后转至罗马，对礼仪之争的第一阶段产生了重要影响。另外，利安当还把他关于宣教对象的观点以书信的形式呈给上级会长，进而影响了方济各会领导层，而且也对其后入华的方济各会传教士具有很大的影响——1678年5月17日在菲律宾马尼拉召开的方济各会传教士大会上，与会者一致赞同继续将方济各会在华的传教重点放在农村地区，把农民作为传教的客体
。
另一方面，方济各会历来重视学术研究和文化教育事业，因此，相对而言，方济各会会士对中国礼仪以及耶稣会的适应性传教策略态度比较温和，尤其是经过“历狱”教难之后，随着对中国文化及习俗认知的不断深入，他们的态度也逐渐有所转变，甚至与其原来的理念背道而驰——基于对中国祭祖习俗宗教性的认知，方济各会会士原是反对耶稣会的，禁止中国教徒礼拜已故父母，但后来他们日益认识到在中国传教是不能违背中国的传统礼教的，遂转而支持耶稣会的做法，允许信徒向亡父母敬礼，甚至在后来甘愿同耶稣会士一起接受教会当局的处罚
。
[1] F.A.Sullivan， Salvation outside the Church ？New York，1992，p.6.
[2] F.A.Sullivan， Salvation outside the Church ？New York，1992，pp.52-53.
[3] Robert G.Clouse，“Flowering：The Western Church”，in Eerdmans'Handbook to the History of Christianity ，Vol.1，No.263，Eerdmans Pub.Co.，1977.
[4] F.A.Sullivan， Salvation outside the Church ？New York，1992，p.101.
[5] David J.Bosch， Transforming Mission ： Paradigm Shifts in Theology of Mission ，Orbis，1991，pp.223-225.
[6] Foeman， Islands of the Philippines ，London：Sampson Low，Marston ＆ Co.，Ltd.，1899，p.51.转引自施雪琴《菲律宾天主教研究：天主教在菲律宾的殖民扩张与文化调适（1565～1898）》，厦门大学出版社，2007，第108页。
[7] Henri Bernard ， S . J . Aux ports de la China .转引自邓恩《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，余三乐、石蓉译，上海古籍出版社，2003，第3页。
[8] Kenneth Scott Latourette， A History of Christian Mission in China ，Ch'eng Wen Publishing Company，Ltd.，Taipei，1973，p.99.
[9] Nicolas Standaert， Handbook of Christianity in China ，Vol.1，Leiden，2001，p.323.
[10] J.S.Cummins， A Question of Rites ： Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China ，Scholar Press，1993，p.103.
[11] J.S.Cummins， A Question of Rites ： Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China ，Scholar Press，1993，pp.116-110.
[12] Nicolas Standaert， Handbook of Christianity in China ，Vol.1，Leiden，2001，p.328.