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王承文
汉晋道教斋戒仪式的起源和展开，都与其特定的“神圣空间”密切相关。所谓“神圣空间”，被普遍认为是神灵居住之地，也是能与上天神灵沟通交接的场所
。“神圣空间”往往又称为“仪式空间”，源于二者具有相互依存的关系。一方面，宗教仪式必须是在特定的具有神圣意义的环境中，才可能具有沟通交接神灵的功能；另一方面，宗教仪式往往又是“神圣空间”真实存在最重要最直接的证明。奇德斯特（David Chidester）和林勒塞尔（Edward T.Linenthal）指出：“我们可以把神圣空间看作仪式空间，一个进行形式化的可重复的象征性行为的地点。作为神圣空间，一个仪式地点从一片普通的环境中被分离或开辟出来，用来为可控制的表演和‘非同寻常’的行动模式提供一个舞台，尽管仪式可能会展现出一个神话。”“在这种处于一个不同寻常的仪式化的地方与日常空间的紧张中，在神圣空间的产生与仪式的作用中存在着辩证法。礼拜、献祭、祈祷、冥想、朝拜等仪式行为使得神圣空间神圣化了。”
笔者认为，如果将道教斋戒仪式的起源等问题与其“神圣空间”结合起来加以考察，早期道教仪式史研究中许多极具争议而又难以界定的问题，都可以得到比较合理的解答。
在汉晋道教各派中，东晋上清派比较重视道士个人的斋戒和修行，而汉晋天师道特别是东晋末年的古灵宝经，则更加重视道士集体性“斋仪”的制定。古灵宝经的“灵宝斋法”，主要是指八节斋、三元斋、明真斋、金箓斋、黄箓斋、自然斋等六种斋法。陆修静《洞玄灵宝五感文》记录了这些斋法的名称及其基本内容
。根据笔者研究，汉晋道教各派包括古灵宝经所有属于道士个人的修斋，其“斋仪”往往与其特定的神圣空间——“静室”——密切相关
。而古灵宝经一些集体性的斋法，一般与其神圣空间——“斋堂”——有关。古灵宝经集体性斋仪往往包括公开选任“斋官”和宣布戒律条文等环节
。宋代道教学者将这些特定的“仪节”简称为“说戒署职”
。而包含了这些内容的集体性斋戒仪式是道教斋法走向规范化的标志之一，对中古以来国家祭祀制度和民众社会都产生了重要影响，因而在早期道教仪式发展史上具有十分重要的意义。
然而，需要指出的是，早期印度佛教的“布萨”（upāvasatha）制度也有集合僧众集体说戒等相关内容。布萨制度源于印度吠陀（Veda）以来的祭法。释迦牟尼创立佛教沿用了这一制度。这种制度要求出家同住的比丘每半月集合一处，请精熟律法的比丘说波罗提木叉戒本，以反省过去半月内的行为是否合乎戒本。若有犯戒者，则于僧众前忏悔，其目的是使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德
。众所周知，古灵宝经的内容具有非常浓厚的大乘佛教色彩，特别是其集体性斋法中的“说戒署职”等内容，在仪式形式上也与早期佛教“布萨”制度存在某些近似之处，因此，古灵宝经集体性“斋仪”的真正来源，就成为学术界关注和讨论的焦点。
近年来，吕鹏志博士非常强调灵宝经派“这个新教团举行的灵宝斋仪主要是模仿佛教斋仪的集体仪式”
。他认为汉晋天师道和其他道派既没有任何“斋仪”，也没有任何“戒律条文”。中古道教“斋仪”和“戒律条文”的开端以及二者的结合，均开始于古灵宝经对佛教“布萨”制度和佛教戒律条文的直接模仿。而且认为“灵宝斋与戒之不可分割是它与以往的斋区别开来的最重要特征”，“道教史上最早模仿佛教‘戒本’的是古灵宝经，也是古灵宝经最早将戒引入斋仪之中”
。至于灵宝斋仪中“斋官”的选任也是模仿了“布萨仪”。而作为古灵宝经集体性斋戒仪式场所的“斋堂”，则是直接模仿了佛教的“布萨堂”
。正因为如此，探讨古灵宝经集体性斋戒仪式中“说戒署职”等内容的实质以及“神圣空间”的来源，对于我们真正弄清汉晋道教斋戒制度特别是“斋仪”的来源，具有十分重要的意义。
古灵宝经以“说戒署职”为主要内容的集体性“斋仪”，其实源于古代国家祭祀制度。在古代国家祭祀礼制中，所有参加重大祭祀的官员都必须共同斋戒。其斋戒分为“散斋”和“致斋”两部分。而进行“致斋”之前的“散斋”，就是以这些官员集体“受戒誓”并选任“斋官”作为开端的。所谓“受誓戒”，是指参与祭祀的官员都需要专门集体宣誓，以遵守斋戒期间的所有法令和规范。而集合“受誓戒”的地点，一般是在太庙（后为尚书省政事堂）等地。为此，我们试列举一些最具有代表性的资料来讨论。
1.根据《礼记·郊特牲》的记载，天子举行祭天之礼，往往要先祭告祖庙，其文称：
卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。卜之日，王立于泽，亲听誓命，受教谏之义也。献命库门之内，戒百官也。大庙之命，戒百姓也。
以上是说，在通过占卜确定举行郊天礼的具体时间和用牲之后，应先告祭祖庙，表示受命于祖先，再用龟甲在祢庙进行占卜，以此来体现尊敬祖先而亲近先父的用意。在占卜那一天，天子要站在泽宫，亲自听取“誓命”，以体现天子接受教诲和劝谏。所谓“誓”，是指警戒约束。而“誓命”与“誓戒”相同，均指行事前所颁布的法令。从泽宫回来之后，相关官员在库门内将“誓命”呈献给天子，而天子又以此告诫百官，并在太庙内告诫其亲族，要求共同遵守斋戒期间的相关规范和法令。
2.《周礼·天官·大宰》记载“大宰”之职曰：
祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒。
郑玄注称：“祀五帝谓四郊及明堂。誓戒，要之以刑，重失礼也。明堂位所谓‘各扬其职。百官废职服大刑’是其辞之略也。”根据郑玄和贾公彦等人的注解，大宰负责主管祭祀十天前百官的“誓戒”仪式，并使百官供应祭祀之具等。在“誓戒”之后，百官如有违背法令的行为，就将被处以重刑。此即郑玄所称“百官废职服大刑”。至于其所谓“前期十日，帅执事而卜日”，“前期”是以祭日前夕为期，指在祭祀前十一日。太宰“帅执事而卜日”，这里的“执事”是指宗伯、大卜等参与祭祀的官员。通过占卜以确定祭祀日期，如果占卜的结果吉利，“遂戒百官始斋”，即对百官宣布斋戒阶段正式开始。
3.《周礼·秋官·司寇》称：
若禋祀五帝，则戒之日莅誓百官，戒于百族。
所谓“百族”，郑玄注解称是指“府史以下”官员。贾公彦则认为是指“府史胥徒也”。以上是说，如果禋祀五帝，大司寇就要在斋戒开始的那一天，亲临监督由太宰主持的百官“誓戒”仪式。另外，大司寇还要率领“府史胥徒”等较低级的官员举行“誓戒”。《礼记外传》亦称：“祭前旬外之日，则有司戒告内外，内外百官斋，谓之夙戒。”
先秦儒家礼制的规定对后来国家祭祀制度的发展具有极其深远的影响。唐杜佑《通典》记载郊天祭仪曰：“祭前期十日，王亲戒百官及族人。太宰又总戒群官，曰：‘某日，有事于昊天上帝，各扬其职。百官废职，服大刑。”
可见，祭祀昊天上帝，是国君先亲自“誓戒”百官和皇室家族成员，然后再由太宰“总戒群官”。自东汉以来国家举行重大祭祀，其斋戒均以七日为期。《大唐开元礼》记载“皇帝冬至祀圜丘”称：
前祀七日平明（指清晨），太尉誓百官于尚书省，曰：“某月某日祀昊天上帝于圜丘，各扬其职。不供其事，国有常刑。”
尚书省是魏晋至唐宋中央最高政令机构。与先秦儒家典章中朝廷官员“受誓戒”的地点在太庙不同，魏晋至唐宋时期朝廷官员“受誓戒”的地点，一般是在尚书省政事堂。《唐律疏议》规定：“依令，大祀谓天地、宗庙、神州等。为大祀，或车驾自行，或三公行事，斋官皆散斋之日平明集省，受誓戒。”
而宋代道教学者张若海《玄坛刊误论》称：
假如国家有事郊庙，其斋官太常卿，上至太尉，并散斋四日，致斋三日，受戒誓后，不吊丧问疾，不作乐，不判刑杀文书，不行刑罚，不亲秽事，不入妻妾之房。
很显然，古代国家祭祀制度中“受戒誓”仪式本身，与其宣布相关斋戒法令规范之间是不能分离的。而这些程序和规定，对中古道教信徒集体性“斋仪”产生了非常重要而直接的影响。唐代道教宗师杜光庭十分明确地阐述了道教集体性“斋仪”中的“说戒”与传统祭祀斋戒制度之间的渊源关系，其文曰：
科曰：道以斋为先。盖古者祭祀必有斋，斋必有戒，先戒而后斋，所谓七日戒而三日斋也。散斋七日谓之戒。戒者，所以恭依准绳，不犯非僻，动遵戒律，无有愆违也。致斋三日谓之斋。斋者，所以斋洁心神，清涤思虑，专致其精，而求交神明也。《周官》太宰之职，“祀五帝则掌百官之誓戒。前期十日，帅执事而卜日，遂戒。”又以大司寇莅誓百官，戒于百族。夫以太宰掌治之官戒之，所以重其事；以大司寇掌刑之官莅之，所以致其严。《礼记·郊特牲》亦言卜郊之日，王立于泽，亲听誓命，受教谏之义也。献命库门之内，戒百官也。太庙之命，戒百姓也。古人求交于神明，严其戒，重其斋如此，故也。祀圜丘而天神降，祭方泽而地祇出，格祖庙而鬼神享……后世道家设醮而谓之斋。盖以五经所载祭祀之斋，异名而同归，其致一也。……今因斋而说戒，合坛之人，先受戒约，一历耳根，永为道种，即当检束身心，屏绝外念，存想至真，使启奏得行，祈祷必应矣。
杜光庭认为，道教“斋仪”及其与“戒律”之间的关系，完全建立在古代国家祭祀斋戒制度的基础之上。而中国古代祭祀礼制中“斋戒”的概念，本身就说明了“斋”与“戒”二者不可分离。因为只有严格遵守相关的法令和规范，才能称得上真正意义的“斋”。《礼记·曲礼上》称“齐戒以告鬼神”。《礼记·祭统》又称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”而杜光庭所称“斋者，所以斋洁心神，清涤思虑，专致其精，而求交于神明也”，说明了无论是古代国家祭祀斋戒，还是道教斋戒，其最根本的目的，都是为了建立人与神灵之间的沟通和交接。
根据以上讨论，我们认为古灵宝经戒律条文的制定，虽然借鉴了大乘佛教戒律的某些形式，但是在古灵宝经集体性“斋仪”中，其“戒律条文”的宣讲并作为一种特定的制度规定，显然是以古代祭祀礼制中官员的集体性“受戒誓”作为渊源的，与早期印度佛教“布萨”制度中的集体说戒并无直接关系。其两者之间的差别主要表现在以下三个方面。一是中国古代祭祀礼制和早期道教集体性“斋仪”中的“受戒誓”或“说戒”，都是斋戒者对神灵的誓戒，其真正的监誓者是天上的神灵，因而体现的是斋戒者与神灵之间的关系。而佛教“布萨”制度要求僧人定期聚会以重申戒本，让僧众反省自己过去一段时间是否违犯相关戒律，并展开批评与自我批评。因而其所体现的始终是僧团内部成员之间的监督关系。二是在古灵宝经集体性斋仪“说戒署职”中的“说戒”，是宣布道教“斋官”从平常状态开始进入斋戒状态，并严格遵守相关戒律规范。此与古代国家祭祀斋戒制度的规定完全相同。而早期印度佛教出家僧尼则必须天天遵守相关戒律，并无平常与斋戒的分别，正如汉末牟子《理惑论》所称：“沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”
三是古灵宝经有关举行集体性“誓戒”并公开宣讲戒律条文的地点即“斋堂”等，则是以古代祭祀礼制中的太庙（或尚书省政事堂）等特别是汉晋天师道的“治堂”等这样的“仪式空间”作为仿效对象的，与印度佛教的“布萨堂”并无直接关系。对此，笔者将在后面作进一步讨论。
作为古灵宝经“说戒署职”重要组成部分的“斋官”选任，其来源亦值得探讨。吕鹏志博士强调“灵宝斋设立六种负责执行斋仪的斋官”，都是“沿袭佛教布萨会坐仪制”
。他又提出“古灵宝经按法职规定斋次”，直接借鉴了西晋竺法护所译《普曜经》中的“先学为长，后学为小”的做法
。而作为灵宝经集体性仪式“说戒署职”的“斋堂”，其直接仿效的就是佛教徒举行集体性“斋仪”的“布萨堂”，并将其作为“灵宝斋模仿佛教布萨（斋）仪式的重要佐证”
。
我们认为中古道教集体性斋仪中“斋官”的选任，其实也源于古代国家祭祀制度。在古代国家祭祀礼制中，与官员集体性“受誓戒”同时进行的，还有“斋官”的选任。所谓“斋官”，是指参加祭祀礼仪并负责某些具体事务的官员。“斋官”一般是由朝廷大臣和专门负责祭祀的官员构成，都属于临时性质，待相关的祭祀仪式结束，其“斋官”身份亦即告终止。前引古代礼书等反复强调的所谓“各扬其职”，就是指“斋官”都需要承担起各自的职责。而《周礼》等典章中反复出现的所谓“执事”等就属于“斋官”。例如，《周礼》记载“大史”的职掌之一为：“戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。”唐贾公彦疏曰：“‘与群执事读礼书而协事’者，当此二日之时，与群执事预祭之官，读礼书而协事，恐事有失错，物有不供故也。”
《周礼》记载大宗伯的职掌，包括“凡祀大神、享大鬼、祭大示，帅执事而卜日宿”。郑玄注称：“执事，诸有事于祭者。”
可见，所谓“群执事”是指主持祭祀礼仪的官员。清代学者孙诒让称：“经凡言执事，并谓诸官非其专掌，以连事通职转相赞助而执其事者。”
孙诒让也强调“斋官”是国家祭祀仪式中一种临时性的官职。《隋书·礼仪志》就记载：“凡大祀，斋官皆于其晨集尚书省，受誓戒。”
而“斋官”在这种集体性“斋仪”中的位次也有专门的规定。吕鹏志博士所说的“古灵宝经按法职规定斋次”，其真正的来源亦在于此。
与古代国家祭祀制度中“斋官”的性质相同，古灵宝经集体性斋法中的“斋官”也是临时选任的，一般只存在于相关斋法活动中。待斋法活动结束，其“斋官”身份即告终止。东晋末年古灵宝经等集体性斋法中，也有“斋官”选任这一特定的“仪节”
。例如，敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》，即《正统道藏》失收的古灵宝经《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》。该经记载在灵宝斋法中的“步虚”仪之后，该经称：“法师便依旧选举职僚，明日行道，各典所署。”除了主持斋仪的“法师”，其“斋官”包括“都讲”“监斋”“侍经”“侍香”“侍灯”“侍座”等。陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》则记载：“说戒毕，法师依旧选署众官，众官长跪受简札，明日行道，各典所署。”
这些经书对于每位“斋官”的具体职责都有明确的规定。而这些道教“斋官”的来源，其实大多与中国古代祭祀制度有关
。在此，以其中最具有代表性的“监斋”一职为例。敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》称：
一人监斋，其职也，笃励亏怠，弹纠僭失，不偏不傥，无隐无滥，昞（秉）执宪章，务令允惬。
可见，道教斋仪中的“监斋”一职，主要负责对集体性“斋仪”实施过程中的监察和相关过失的惩罚。古灵宝经《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称：“次署监斋，当举司察众违，弹纠愆失。”
陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》则为：“监斋，其职也，司察众过，弹纠愆失，秉执科宪，随事举白，必使允当，不得隐滥。”
吕鹏志认为古灵宝经集体性斋仪中的“监斋”一职的设置，直接模仿了佛教僧团组织中的“维那”
。南北朝隋唐佛教“维那”一职的职掌，主要负责僧众各种杂事
。而作为在灵宝斋法中专门负责监察道教斋仪的“监斋”，我们认为其角色和职责实际上直接源于《周礼》中与祭祀礼仪有关的“祭仆”和汉朝的“侍御史”等等
。唐代柳宗元《监祭使壁记》称：
《礼·檀弓》曰：祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。是必礼与敬皆足，而后祭之义行焉。《周礼》祭仆视祭祀有司百官之戒具，诛其不敬者。汉以侍御史监祠。《唐开元礼》：凡大祠若干，中祠若干，咸以御史监视。祠官有不如仪者以闻。……奉奠之士，赞礼之童，乐工舞师洎执役而卫者，咸自变量其实，设棰朴于堂下以修官刑，而群吏莫敢不备物，罗奏牍于几上，以严天宪。而众官莫敢不尽诚。
在中古道教集体性“斋仪”中，也需要将各“斋官”的职责以及必须遵守的禁戒和相应的处罚条文，都在“斋堂”中以榜文的方式加以公布。宋代道教学者张若海称：“说戒署职毕，即监斋宣职状，后榜白于斋堂中是也。”
而柳宗元等的记载也证明，中古道教设置“监斋”一职以保障斋仪规范的传统，同样源于古代国家祭祀制度。
按照古灵宝经等的规定，待“斋官”选任完毕，“便为宣科说禁，告示威仪也”，此即向“斋官”和所有参加斋法的信众宣布斋法过程中所要遵守的禁忌和戒律条文等。《无上秘要》卷三五《授度斋辞宿启仪品》、卷四八《灵宝斋宿启仪品》，是在直接征引多种古灵宝经基础上形成的“斋仪”，其中都有“谨以启闻，并按威仪旧典诠举职僚、宣告科禁，令众官等咸服法教”等内容。所谓“诠举职僚”即“署置众官”，也就是选任“斋官”；“宣告科禁”则包括“说戒”（即宣布戒律条文）以及宣布“科罚愆失三十六条”等环节。其“科罚愆失三十六条”，则是对“斋官”各种失误进行惩处的具体办法
。此与传统祭祀礼制中所谓“誓戒”之后“百官废职服大刑”等规定在性质上也是一脉相承的。
在古代国家祭祀制度中，参与祭祀的朝廷官员在太庙等公共礼仪空间的“受誓戒”，与官员个人在“斋室”以及“斋所”的“致斋”，在空间上是有所区隔和分离的
。而中古道教集体性“斋仪”的基本程序与古代国家祭祀斋戒制度基本一致。古代国家祭祀礼制中的“斋所”，是对参与祭祀的“斋官”们进行“致斋”场所的统称。而古灵宝经也使用了“斋所”这一概念。例如，敦煌文书P.3282号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》记载灵宝斋仪称：
建斋之始末，至斋先一日，皆当香汤沐浴，宿到斋所。主人□作本末，投辞法师，礼拜启愿，法师便道户依事申奏。明旦，相率依法行道。斋官尊卑次序入道户……斋官一时三揲香，各称位号。
所谓“至斋先一日，皆当香汤沐浴”，此与传统祭祀礼制相同。至于“宿到斋所”，是指在特定的“斋所”中以进行“致斋”。因而也与古代国家祭祀礼制相同。南朝宋初年《太真科》亦称：
斋官宿到，悉香汤沐浴，毕，俱入法堂，宣示科戒威仪庠序。有违，一刑律论。科曰：不从法师，各私用意，二刑论。科曰：不及宿启，不得入斋……斋官具受宣告，不得与外人交言，二刑论。科曰：斋日清静，存神念道，标门断客，内外禁隔。
以上有两点值得特别注意。第一，所谓“宣示科戒威仪庠序”的“法堂”应等同于“斋堂”，其性质应与传统祭祀礼制中“斋官”集体“受誓戒”的太庙以及后来的尚书省政事堂相同；第二，所谓“斋日清静，存神念道，标门断客，内外禁隔”，实际上都是指“斋官”在“法堂”接受“科戒”并进行“散斋”之后，然后进入“斋室”或“静室”中进行“致斋”。而此时需要与俗界完全隔离开来，通过保持心境的清静以达到“存神念道”，从而建立起斋戒者与神灵的互动交通关系。
而早期道教的“斋堂”又称为“法堂”。前引南朝宋初年的《太真科》曰：“斋官宿到，悉香汤沐浴，毕，俱入法堂，宣示科戒威仪庠序。有违，一刑律论。”
所谓“有违，一刑律论”，显然是与古代国家祭祀礼制中的斋官“各扬其职，百官废职服大刑”相一致的。而“斋官”们举行集体性斋戒仪式的“法堂”其实就是“斋堂”。而“法堂”也是后来道教宫观的重要组成部分。
对于道教集体性斋仪中“说戒署职”与古代国家祭祀礼仪制度的关系，宋代张若海《玄坛刊误论》有更加透彻的说明。其文称：
说戒署职修斋前，若入靖三日，即于初日戒誓。若入靖一日，即于其日清旦戒誓。集道众于法堂，玄中法师前启灵宝自然朝，高功法师即宣扬戒誓，各令净心专于斋事，秉持教戒之旨也。然后署六职，各供其职，不得有缺。说戒署职毕，即监斋宣职状，后榜白于斋堂中是也。
所谓“高功法师即宣扬戒誓”，指高功法师专门负责戒律条文和斋戒禁忌的宣读。这里的“法堂”，张若海强调是指道教“宫观的正殿”
。而张若海之所以撰《玄坛刊误论》一书的原因，是因为他认为唐宋以来道教“斋仪”程序，已经出现了不少颠倒错乱的情况。他又称：
夫朝真之科，与国家禋祀礼同，而香蔬殽醴有异。享前七日，太尉于都省集斋官戒誓，云：‘某月某日有事，于某庙各扬其职，不供其事，国有常刑，苟致阙遗，祭后举罚。’未闻彻祭之后，方补斋官也。今道士登坛重谢后，是行一朝法事毕也，特地却重说戒，听其戒词，又非斋意。
张若海认为道教的“朝真之科”，即朝觐启请道教尊神的礼仪，在宗教意义上与国家祭祀天神的“禋祀”相通，仅仅是祭祀供品有所差别而已。“都省”即尚书省。北齐最早改尚书省为都省，又称北省。武则天垂拱元年（公元685年）将尚书省改称都省。在举行“禋祀”七天之前，太尉召集“斋官”在尚书省向神灵宣誓，宣告散斋开始，斋官需要遵守散斋期间的各项规范戒条。在四天“散斋”之后尚有三天“致斋”。七天斋戒之后，各位斋官将在禋祀祭仪中各司其职。国家刑法对此有明确的规定，如有缺遗疏漏，将按刑律处分。按照张若海的记载，当时道教内部显然存在将某些相关程序前后颠倒的情况。
总之，东晋末年古灵宝经以“说戒署职”为代表的集体性“斋仪”，源于古代国家祭祀斋戒制度，与印度佛教“布萨”制度的影响无关。古灵宝经部分戒律条文在某些方面的确借鉴了佛教戒律的形式，但是，吕鹏志博士认为在古灵宝经之前，汉晋道教在其二百多年的发展中没有形成任何形式的戒律条文，并且认为道教的所有“斋仪”，特别是所谓“斋法”和“戒律”的结合，都完全是古灵宝经从佛教“布萨”制度仿效模拟而来的。这些研究结论，则与汉晋道教的实际情况存在较大的差距。至于古灵宝经所构建的作为道教集体性仪式的神圣空间——“斋堂”，也与对佛教“布萨堂”的模仿无关。至于古灵宝经“斋堂”来源、性质以及在中古道教中的影响，我们需要作比较专门的讨论。
古灵宝经的各种“斋仪”主要是在汉晋道教特别是天师道“斋仪”的基础上直接发展起来的。而古灵宝经的“斋堂”则与汉晋天师道集体性仪式的“治堂”有关。唐释明概《决对傅奕废佛法僧事并表》称：
未若道家，都无承据。李老事周之日，未有玄坛。张陵谋汉之晨。方兴观舍。故后汉顺帝中，有沛人张陵客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气，祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。
天师张道陵建立二十四治，系师张鲁还建立有备治八品、配治八品、游治八品等
。“治”就是天师道各个教区的中心。早期天师道集体性“斋仪”和“神圣空间”的数据缺佚比较严重。而汉晋天师道的“三会日斋”，则仍在一定程度上反映了其集体性“斋仪”以及“神圣空间”的状况。众所周知，早期天师道的所谓“三会日”，是指每年正月初七、七月初七、十月初五，这三天实际上也是天师道信徒集体性的斋会之日。南朝道教宗师陆修静（公元466～477年）《陆先生道门科略》记载：
天师立治置职，犹阳官郡县城府治理民物，奉道者皆编户着籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治，师当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸会师治，对校文书，师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行。
以上“三会日”作为早期天师道定期性集体“斋会”之日，其所谓“师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑”，均与天师道斋戒制度的基本规范密切相关。而其称“其日天官地神咸会师治”，则与早期天师道举行集体性仪式的神圣空间——“治堂”有关。六朝天师道《赤松子章历》记载：
三会日：正月五（七）日上会，七月七日中会，十月五日下会。右此日宜上章言功，不避疾风暴雨，日月昏晦，天地禁闭。其日，天帝一切大圣俱下，同会治堂，分形布影，万里之外，响应齐同。此日上章，受度法箓，男女行德施功，消灾散祸，悉不禁制。
《太真科》在南朝宋初年出世。陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》中多次提到了《太真科》
。
而唐代朱法满《要修科仪戒律抄》所引《太真科》则云：
三会大庆，奏表，言科戒，不避疾风猛雨，日月昏晦，天地禁闭。当其日天帝大会。科曰：三会吉日，并赴言名籍，不避日辰禁忌，并会如故。此日一切大圣俱下，同会治堂，分形布影，万里之外，响应齐同。此日奏上众章，授度箓契。男女众官，行德修功，消灾散祸，悉不禁制。
唐代朱法满《要修科仪戒律钞》所引《太真科》又称：
科曰：学久德积，受命为天师，署男女祭酒二千四百人，各领户化民，阴官称为箓治，阳官号为宰守。又云：家家立靖崇仰，信米五斗，以立造化，和五性之气。家口命籍，系之于米，年年依会。十月一日，同集天师治，付天仓及五十里亭中，以防凶年饥民往来之乏。行来之人，不装粮也。又云：十月一日，到集米天师治者，十月初，太阳元气始生，故令人受命主生。十月五日清旦，朝会天师治，列行集入治堂前，北向俱拜伏地，听堂上主者，宣令科戒，不得私赉杂食，诣治门秽损真正。十月五日，言上生籍。七月七日，中会，度生命籍，考进中外法气合会之功。正月七日，众官举迁，次会劝赏迁职。又云：初入治怠惰，不念孝慈、不受主者，训；到治失礼，所言不节，违令，四刑论。
以上资料都突出了“治堂”在早期天师道集体性仪式中的重要性。首先，从早期天师道“治堂”的来源来看，天师道原有二十四治，《三天内解经》称“立二十四治，置男女官祭酒，统领三天正法，化民受户，以五斗米为信。化民百日，万户人来如云，制作科条章文万通，付子孙传世。为国师，法事悉定”
。天师道《正一法文太上外箓仪》称：“凡男女师皆立治所，贵贱拜敬，进止依科。自往教之轻道，明来学之重真。”
《玄都律》亦称：“民家曰靖，师家曰治。”
“治”一般设置在天师道祭酒家中
。而所谓“治堂”，则应是祭酒对其信众宣说“科戒”以及举行集体性仪式的场所。汉魏六朝史籍中的“治静”，在大多数情况下则分别是指天师道的“治”以及与“治”相关联的“静室”。
三国两晋时期，随着天师道向全国的传播发展，有关天师道“道治”的记载在南北各地都比较普遍
。直至南北朝时期，各地仍有“张天师堂”或“天师治堂”的记载。例如，《水经注》之《沔水篇》记载，浕水“南径张鲁城东”，“又南径张鲁治东，水西山上有张天师堂，于今民事之。庾仲雍谓山为白马塞，堂为张鲁治”
。浕水在今陕西汉中市勉县。其《江水篇》又记载巴郡有平都治，称“平都县，为巴郡之隶邑矣。县有天师治，兼建佛寺，甚清灵”
。“浕口治”和“平都治”均是汉末三张二十四治的组成部分。说明了直至南北朝时期，天师道信仰和祭酒制度在巴蜀地区仍有较大影响
。《续高僧传》记载，南齐隆昌（公元494年）年间，沈约出为东阳郡（治所在今浙江金华市）太守，其时“有道士丁德静于馆暴亡，传云山精所毙，乃要大治祭酒居之”
。这里的所谓“大治祭酒”，必然有其相关的“道治”和“治堂”。又根据《周氏冥通记》载，梁武帝天监七年（公元508年），陶弘景（公元456～536年）东游海岳，“投永宁令陆襄，陆仍自送，栖天师治堂，而子良始已寄治内住，于此相识”
。南朝永宁县（今浙江省温州市）属于永嘉郡治所在地。可见，南朝中期浙江永嘉地区仍然有“天师治堂”。而陶弘景与周子良（公元497～516年）的相识，亦恰恰是在此“天师治堂”中。
其次，从《太真科》所称“当其日天帝大会”，以及“此日一切大圣俱下，同会治堂”等来看，早期天师道的“治堂”和其“静室”一样，具有非常神圣的色彩，是众多天界神灵降临的场所，因而也是天师道“道民”向天界神灵“上章言功”并得以“授度箓契”的场所。《太真科》称奉道民众“朝会天师治，列行集入治堂前，北向俱拜伏地，听堂上主者，宣令科戒”。据此，天师道“治堂”最重要的功能之一，就是在“三会日”举行集体性的仪式，包括“宣令科戒”等。陆修静《陆先生道门科略》称：“会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行。”
意即在“三会日”之后，天师道信徒还需要将其所接受的“科禁威仪”等转告给家人，以便共同遵奉。至于《太真科》所称“言科戒”和“宣令科戒”，应与陆修静所谓“科禁威仪”一样，均与早期天师道对其信徒宣讲戒律和斋戒禁制等有关。
东晋末年的古灵宝经反映了从汉晋天师道的“治堂”逐步向“斋堂”演变的历史过程。作为用于集体性宗教仪式的一种特定的建筑设施，古灵宝经所说的“斋堂”，在宗教性质上仍然等同于早期天师道的“治堂”。《无上秘要》卷四八《灵宝斋宿启仪品》引《金箓经》，即古灵宝经《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》，称“斋官尊卑次序入治户”
。所谓“治户”应是指“治堂”的门户。而敦煌文书P.3282号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》则称：“斋官尊卑次序入道户。”其“道户”应与“治户”的意义相同。古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》有“太极智慧十善劝助功德戒”，其第三为“劝助建斋静治，令人世世门户高贵，身登天堂，饮食自然，常居无为”
。所谓“建斋静治”，根据对现存古灵宝经的综合考察，我们认为应该是指捐助建立用于斋戒的“静室”和“治堂”。因为古灵宝经《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》就称“明真科”也规定，“生世愿乐，宗奉至经，供养三宝，广开法门。捐弃财物，散施贫民。供师法服，建立治堂，明灯照夜，九幽之中，见世光明，死升天堂”
。
然而，我们要特别指出的是，古灵宝经虽然使用了“治堂”这一概念，但却并不是真的劝导人们去捐建主要作为天师道道民集会场所的“治堂”，而是劝导要建立古灵宝经所倡导的专门用于集体性斋戒仪式的“斋堂”。究其原因，一方面是古灵宝经对早期天师道的祭酒统民等政教合一制度，以及包括“三会日”和“厨会斋”等大规模集会均持反对态度；另一方面，古灵宝经则是竭力建立一种以师徒经法传授为主并以斋戒修炼为特征的道教教会
。
与“治堂”作为汉晋天师道道民集体性仪式的场所相比，古灵宝经的“斋堂”就是道士举行斋戒——特别是举行集体性“灵宝斋仪”——的场所。因而，其“斋堂”与“静室”共同构成了古灵宝经最重要的神圣空间。其《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》就记载了一种专门布置有《灵宝赤书五篇真文》的“斋堂”，其文曰：
道士学至道上法，修奉斋戒，精思念道，上希灵真，灭魔却试，皆当先按灵宝上元旧格，施案《真文》。镇于方面，灵真降室，五帝官属侍卫门户，鬼魔消灭，所向咸从。赤书《青帝真文》于青缯上，置室东璧。赤书《赤帝真文》绛缯上，置南璧。赤帝（书）《黄帝真文》黄缯上，置中央。赤书《白帝真文》白缯上，置西璧。赤书《黑帝真文》黑缯上，置北璧。施案五篇于斋堂之中，朝暮烧香，随方礼拜，不得杂俗异人干入堂内。此皆方方各有威神、玉童玉女侍卫，犯之奏罪九天，冥考立加，奉者明慎禁忌。
可见，以上古灵宝经“斋堂”最主要的功能就是“修奉斋戒，精思念道”。而其“斋堂”的四壁和中央，之所以安放有《灵宝赤书五篇真文》的东、南、西、北、中《灵宝赤书真文》，就是因为所有古灵宝经的斋法均与《灵宝赤书五篇真文》的核心信仰密不可分。陶弘景《登真隐诀》之“入静法”，将“静室”描述成由各种神灵驻守并监察的场所。其文称：“凡静中吏司，皆泰清官寮，纠察严明，殊多科制，若不如法，非但无感，亦即致咎祸害者矣。”
而以上古灵宝经所描述的“斋堂”，则因为《灵宝赤书五篇真文》所具有的至高无上的神圣性，被描述为“灵真降室，五帝官属侍卫门户”，“此皆方方各有威神、玉童玉女侍卫，犯之奏罪九天，冥考立加，奉者明慎禁忌”。可见，“斋堂”也是神灵降临以及护卫和监察极其庄严神圣的场所。而在“斋堂”内所要遵守的斋戒规范等应与“静室”相同。宋代道教学者张若海《玄坛刊误论》称道教“凡修斋，三日前，道士入斋堂靖室，澡雪襟（精）神，止息妄念，不履殗秽，不听笙歌，端然一心，唯在斋法而已。”
古灵宝经《太上无极大道自然真一五称符上经》还记载了一种布置有《灵宝五称符》的“斋堂”。该经记载老君称“佩灵宝五称符入斋堂，致六甲阴阳教神”，“三年之后，五符著堂四壁，无帝符著中央梁上。道成之后，各盛以五彩，一秘室中也”
。这里的“秘室”应是与“斋堂”相关的“静室”。
从相关记载来看，古灵宝经“斋堂”的型制和规模一般大于“静室”。而其出现也与古灵宝经所推崇的“长斋”有关。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称：
转经法：安小床，向东转经传，案灵宝法，床高五尺，广长亦五尺。又法：床高四尺五寸，广长五尺。静舍促可就容雅屋，此谓斋日权时行道耳。若欲长斋，久思求仙道，当别立斋堂，必令静洁肃整，罗列经案香炉，施安高座于其中也。
以上“静舍”应与“静室”相同。根据该经记载，这种“静舍”主要用于“斋日”（即古灵宝经各种定期斋戒日）斋戒的场所。而“斋堂”则往往是“长斋”的场所。敦煌文书P.2606号《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经》称“行道之日，皆当香汤沐浴，斋诫入室”，“长斋清堂，修行至经”。而这里作为“长斋”场所的“清堂”，应与“斋堂”含义相同。而“斋堂”与“静室”一样，其内部陈设一般包括盛放灵宝经书的经案和焚香的香炉，等等。由于自汉晋以来，道教“长斋”的场所多在山林之中，因此，古灵宝经“斋堂”在空间分布上一般也集中在山林之中。
然而，古灵宝经“斋堂”出现的原因，主要还是为了因应道教集体性“斋仪”的需要。古灵宝经《明真经》称：“初入斋堂，法师在前，众官以次随之，各三捻香，左回绕高座一周，东向叩齿二十四通，咒曰……”
这里说明在“斋堂”进行“斋仪”的，包括“法师”和“众官”（实指“斋官”）。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所制定的“科罚愆失三十六条”
，都是道士们在“斋堂”举行集体性斋仪时所必须遵守的礼仪。
古灵宝经和陆修静《洞玄灵宝五感文》都反映了“斋堂”在各种“灵宝斋法”中的重要地位。（1）关于“三元斋”。即正月十五日、七月十五日、十月十五日的斋戒仪式。《太上大道三元品戒谢罪上法》既是古灵宝经《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》已脱落的部分，也是古灵宝经“三元斋”仪式的主体。该经称：“斋竟，言功法，众官一时东向长跪，叩齿二十四通，称所受官如具，稽首再拜上启。”
可见，“三元斋”既是一种“长斋”，也是一种集体性的斋法。而陆修静《洞玄灵宝五感文》记载“三元斋”的仪节，即包括“于斋堂中礼谢二十一方也”
；（2）关于“八节斋”。《洞玄灵宝五感文》记载“法以八节日于斋堂内六时行道，礼谢十方也”。可见，古灵宝经的“八节斋”亦可以在“斋堂”中进行。（3）关于“金箓斋”。《洞玄灵宝五感文》记载“士结众行道，春则九日，夏则三日，秋则七日，冬则五日，四季之月十二日，一日、六日”；（4）关于“自然斋”。《洞玄灵宝五感文》记载“法亦结徒众，亦可一身，礼谢十方，亦一日、三日，亦百日、千日，亦可三时，亦可六时”。显示“自然斋”既可以是道士个人的斋法，也可以是道士们集体性的斋法。可见，无论是作为一种为期“百日”或“千日”的“长斋”，还是作为一种“结徒众”的集体性斋法，都有对“斋堂”的必然要求。正是在这种背景下，古灵宝经对灵宝斋仪的制定，往往包括有“静室”和“斋堂”。前引《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的“复炉”文称：“香官使者、左右龙虎君、捧香使者，当令靖室斋堂之所，自然生金液丹碧芝英，百灵交会，在此香火炉前，使臣等得道，遂获神仙。”
总之，古灵宝经的所有斋法，在仪式空间上分为“静室”和“斋堂”两部分。而具有道士集体性的斋法都与“斋堂”密切相关。
而“斋堂”又被称为“经堂”或“法堂”。敦煌文书P.3148号《太上洞玄灵宝下元黄箓简文威仪经》称：“下元黄箓简文灵仙品曰：奉经威仪，出入经宿，皆当朝礼经堂，动静以闻，还亦然。违犯考由监正曹。”前引南朝宋初年的《太真科》曰：“斋官宿到，悉香汤沐浴，毕，俱入法堂，宣示科戒威仪庠序。有违，一刑律论。”
而“斋官”们举行集体性斋戒仪式的“法堂”其实就是“斋堂”。“法堂”也是后来道教宫观建筑的重要组成部分。
根据以上讨论，古灵宝经的集体性“斋仪”主要有两个来源：一是以“说戒署职”为代表的“斋仪”，主要来自古代国家祭祀斋戒制度；二是汉晋天师道集体性仪式以及作为仪式空间的“治堂”。而古灵宝经将早期天师道“治堂”发展成为以斋戒仪式为核心的“斋堂”，并对中古以来道教“神圣空间”的发展产生了非常深远的影响。陆修静所撰《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，就是按照古灵宝经来制定相关斋仪规范的，其中就涉及大量“斋堂”的礼仪。其文称：
道士登斋起居，皆当关白监斋，礼法师一拜，次礼香三拜而去。还亦如之，有违罚如后条：到斋堂屐履不整，罚油二升。坐起不庠序，罚朱半两……起出斋堂，不相关白，罚油二升。
然而，陆修静紧接着又称：“若有小儿未堪执斋，不得令触近治堂，干预斋次。”可见，在陆修静看来，“斋堂”作为宗教建筑，在来源和性质上也与“治堂”完全等同。而前引《太真科》虽然比较详细地记载了早期天师道“治堂”，但是记载了具有鲜明灵宝经色彩的“斋法”以及“斋堂”。其文称：
斋堂之前，经台之上，皆悬金钟玉磬。钟磬依时鸣，行道上讲，悉先叩击。非唯警戒人众，亦乃感动群灵。神人相关，同时集会，弘道济物，盛德交归。
凡为人告斋，皆三时下，息苦救急，谢罪消灾。请福，皆昼夜诵咏祝愿，不得卧息，若积日疲困，分时下息，读经说戒，昼夜不辍，行道齐同，不得亏缺。若斋官病则启告，众则退出斋堂。斋所严肃，不得养痾，养痾别房，勿喧斋所。若幸堪在斋，登堂整肃，不得低睡，密相督励，不须行罚。行罚参差，乖祈感之至。
以上“斋堂”显然与古灵宝经有关。而其强调在“斋堂”内“神人相关，同时集会”，却又是与前引《太真科》所称“此日一切大圣俱下，同会治堂”相一致的。至于“斋官”在“斋堂”内所应遵守的礼仪和禁忌，都与“斋堂”作为神人交接场所及其所具有的神圣色彩有关。《太真科》在论及“斋官”的角色时又称：
笃病救命，名为义斋，三日夜。高德一人为斋主，五人为从官。精诚好乐箓生亦可从斋。非好乐进德不得从斋也。又云：救解父母，师君同道，大灾病戹，斋官露坛大谢，阑格散发泥额，礼三十二天，斋中奏子午章，苦到必感。依旨教涂炭斋法也。
按以上所谓“斋主”
和五人组成的“从官”，都属于古灵宝经所创建的举行灵宝斋法的“斋官”。而其所称“精诚好乐箓生亦可从斋”，是说具有天师道“箓生”身份的道士亦可参加这种斋法。而“斋官”也充当了替病者向神灵上章祈福的角色。《太真科》又称：“作斋之家，请清廉道士，患无多耳。请人不限于数，令不笃信者闻之，生于归敬，自积福德，非斋不济。”又称：“若就斋戒仪轨，大德之人，应当前行前坐，约语徒众，必使齐整，勿使主人有所嫌鄙，或各争异论，无有畏忌，非唯道俗，贤善同恶，亦乃十方大圣冥鉴，为罪招殃，各自己受。”
如前所述，古灵宝经集体性“斋仪”中“斋官”的选任及其所要遵守的禁忌和戒律等，在极大程度上是模仿古代国家祭祀礼制而形成的。六朝天师道《玄都律》亦曰：“道士女冠，登斋起居，皆当关白监斋，礼法师一拜，次礼经堂，三拜而去，还亦如法。有违，罚香一斤。到斋堂，坐不正体，罚朱半两；若坐起不庠序雅步，罚香一斤；若行不依次第，罚香半斤。”
以上“经堂”和“斋堂”应相同。而这些内容都与古灵宝经对“斋堂”内的礼仪规定完全相同。
南北朝时期“道馆”的大量兴起，代表了中古道教组织形式和宗教活动形式的重大变化。南朝一般称为“道馆”“山馆”“仙馆”，而北方则较多的称为“道观”。近数十年来，国际道教学界对于南北朝以来道教道馆和道观兴起的背景及其内部结构等问题进行了大量研究。然而迄今为止，学术界比较多从佛教寺院的出家制度以及“寺院主义”的影响来探讨“道馆”和“道观”兴起的历史背景。但是，我们认为汉晋以来道教内部自身的发展，应是“道馆”和“道观”等兴起最主要的原因。
在南北朝“道馆”和“道观”的内部结构中，我们认为“静室”作为道教与神灵交通的场所，自始至终都在“道馆”和“道观”中发挥极其重要的作用
。而“斋堂”也同样如此。南朝《洞真太上太霄琅书》记载：“斋堂，法应南向，三间五间，随所能办，四面间架，巡绕得通，南北二户，各有两窗，东西二头，窗又各一，关闭以时，不得妄敞。一间之制，大较象兹。”该经又称：“未有斋堂，且住静室，设橙敷经，小案檠香，于法应有，不得强无，未辨顿足，稍就缉维。不可妄生侥幸，窃盗苟为。”
可见，“斋堂”和“静室”是道教斋戒修炼和举行“斋仪”不可或缺的场所。陶弘景纂辑的《周氏冥通记》成书于梁武帝天监十六年（公元517年），该书也记载，在“道馆”内部，往往包括有“斋堂”与“静室”等独立的建筑设施。其文称：“门是前，中隔阁，静屋及坛在阁外。经堂被烧，移经出安静中。堂屋四间，东二间作斋堂。”
所谓“静屋”就是指“静室”。
陆修静的道教信仰从天师道向灵宝经的转变，其实也在一定意义上代表了整个天师道的发展趋势
。而南北朝天师道也经历了从祭酒“领户治民”制度逐步向“道馆”和“道观”发展演变的过程。《南齐书·孔稚珪传》记其父孔灵产称：
有隐遁之怀，于禹井山立馆，事道精笃，吉日于静屋四向朝拜，涕泗滂沲。东出过钱塘北郭，辄于舟中遥拜杜子恭墓，自此至都，东向坐，不敢背侧。
而南朝末年马枢《道学传》亦记载，孔灵产，字彦灵，“会稽山阴人也。深研道要，遍览仙籍，宋明帝于禹穴之侧，立怀仙馆，诏使居焉”
。杜子恭是东晋后期三吴地区著名天师道首领
。而孔灵产、孔稚珪显然也是天师道信徒。孔灵产所朝拜的“静屋”，应是其道馆——“怀仙馆”内部专门用于斋戒的“静室”。而所谓“吉日”一般就是指道教的定期斋戒之日。至于“四向朝拜”，是指在“静屋”内向四方神灵朝拜，此为早期天师道“斋仪”极为重要的组成部分。南朝末年马枢《道学传》记载：“张裕，天师十二世孙，起招真观，植名果，尽山栖之趣，梁简文为制碑。”
也就是说，至南朝中期，作为天师张道陵十二世孙的张裕，已在海虞县（今江苏省常熟市）之虞山的道馆修道。而梁简文帝萧纲（公元503～551年）所撰《虞山招真治碑》则称：
道士沛郡张君讳道裕，字弘真，即汉朝天师陵十二代孙。天监二年（503）来至此岫，栖遁十有余载，夜忽梦见圣祖云：峰下之地，面势闲寂，宜立馆宇，可以卜居。裕师潘洪，隐始宁四明山，无何，有人耳长发短，云从虞山招真治来。言讫，忽然不见。潘驰信报君，君因辞山旧居，而以梦中所指峰下之地，即以为治，故号招真。髙台迥立，有类玉台之山，长廊宛转，还如步廊之岫。
至于其“招真观”与“招真治”两种名称之间的关系，陈国符先生称：“南朝各地，多兴建道馆，但治馆二字，可以互用”
。而前引唐释明槩《决对傅奕废佛法僧事并表》记载早期天师道二十四治，亦称“治馆之兴，始乎此也”
。而这一点，我们认为也恰恰证明南朝“道馆”与早期天师道的“治堂”存在内在渊源关系。《太上洞渊神咒经》共二十卷，其卷二〇记载：
道言：自今以去，辛巳、壬午年，三洞流布，布化天下。天下之人，不复章奏。男女奉经入山者众，女人多受经，天女化之。甲申过者，道炁方盛，六夷伏信，诸仙亦同法一家耳。道士自今壬午年以去，亦作冠褐裙帔三法衣策杖耳。一日一食，过中不食。断一切荤酒，亦不尝。教化俗人，为事不得犯科。男女相度，智者为师。不得畜生生之物，正乃然一身耳。经书为业，入山中人，月月长斋，斋空食菜耳。入山十人、三十人、百人，一处广作田植、园菜、五果、屋舍四方，并斋堂楼阁，不得一人、二人、三人独住。鬼神欺人，经法不可独。斋堂人多，月月三斋，日日三时，上香礼拜十方，此为神来附人矣。二人一人独在山中，复不立法建斋，直独在山中，虫鹿亦在山中耳，此为何异也。当奉明师，师多才技，又多经文，乃一人上，可佳多多。遂上十人者，不可住也，况复二人、五人也。此不伏山神，山神欺人，人亦不吉矣。
以上内容对于我们认识自六朝天师道组织究竟如何转入山中修道，并最终演变成“道馆”制度有重要意义。学术界对于《洞渊神咒经》后十卷形成的年代有较大争议。我们认为在唐初以后最后成书的可能性更大。不过，其相关内容则仍然反映了南朝以来天师道内部的重要变化。其修道方式包括“天下之人，不复章奏。男女奉经入山者众”，以“经书为业”，“男女相度，智者为师”，等等，则说明一种以经法传授为主的教会道教，已经取代了祭酒统民制度下以缴纳租米钱税为主的传统天师道。而这种教会道教以“道馆”为中心，重视经典的传授和内部的师承关系，实际上就是一种纯粹的宗教修行组织形式。而其称“月月长斋，斋空食菜耳”，“斋堂人多，月月三斋，日日三时，上香礼拜十方，此为神来附人矣”，均与古灵宝经等所确立的道士集体性斋法有关。道教认为修道者在“斋堂”内的上香和礼拜，可以招致神灵的降临并与之交通。因而以上资料也非常典型地反映了“斋堂”在山林“道馆”内部所发挥的特殊作用。
大致隋末唐初成书的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，是论述隋唐道教宫观制度最有代表性的经典。根据其相关记载，隋唐道教宫观以“天尊殿”为核心。然而，其“斋堂”和“静室”仍在其中占有非常重要的地位。该经卷一《置观品》记载：“科曰：凡造斋堂，多在东边别院，大小宽窄，量时所宜。开门启窗，皆令得所，当门安帐座，着天尊左右，铺床席毡褥并如法。天尊前，置香炉幡华净巾，安食床几褥，并须具足如法。”
该书卷六《常朝仪》记载道教具有集体性的“常朝仪”，从“初入堂上香旋行颂曰”开始，其仪式的空间就是“斋堂”
。而所谓“入堂”就是进入“斋堂”。该书又记载了“法堂”，其文称：“科曰：凡法堂，说法教化之所，宜在天尊殿后安置，务在容众多为美。或于他处建立，皆任其所宜也。”
该书又称：“科曰：道士、女冠受经戒已，皆当诵其戒文，使精熟。每至月一日、十五日、三十日，总集法堂，递相简阅。三犯不通，罚香五斤；违，夺筭一千二百。”
唐代《洞玄灵宝千真科》称“科曰：每观舍，应须精思别院置名，得平常集众，同在斋堂”
。唐代成书的《斋戒箓》称：“行斋之人，特忌斩衰孝子、新产妇人、月信未断，及痎疟、疮疥、废疾等，并不得升斋堂庭坛，驱使如愿。”
而“斋堂”之所以有如此多的规范和禁忌，就源于“斋堂”始终是道士斋戒并与神灵交接的场所，具有非常浓厚的神圣色彩。
古灵宝经“斋堂”与六朝佛教“布萨堂”和“斋堂”的关系亦值得讨论。与“斋室”或“静室”相比，古灵宝经的“斋堂”（亦称“法堂”“道堂”“经堂”等）等则属于大型宗教建筑设施，直接来源于汉晋天师道的“治堂”，是道士举行集体性“斋仪”的“神圣空间”。而其更早的渊源则与先秦秦汉祭祀礼制中用于官员集体“受誓戒”的太庙（包括后来的尚书省政事堂）等也有一定关系。也正因为如此，古灵宝经“斋堂”的神圣性质和特定功能，显然是早期印度佛教“布萨堂”（或“说戒堂”）等建筑设施所不具备的。
印度佛教传播初期，释迦牟尼在树林中独自苦修苦行达六年之久。根据记载，他在鹫峰灵山说法，又在菩提树下静坐思惟并得以涅槃。印度佛寺被称为“僧伽蓝摩”或“伽蓝”，是梵文samgārāma的音译，其原义是指僧众共住的园林，又称为“阿兰若”，或“阿练若”，等等，是梵文aranya、巴利语arañña的音译。其原义为山林、荒野，指适合于出家人修行和居住的僻静空闲之处。《五分律》记载，佛陀说：“阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处。”
其距离村落为一俱舍之地，即大牛之吼声不能听闻的空闲处。释迦牟尼及其弟子践行着居无定所的生活，即所谓“乞求取足，日中一食，树下一宿”
。而早期印度佛教出家僧尼的“布萨”作为一种集体性的公开说戒集会，其布萨场地亦多为旷野、树林、墓地、山中、露地、水边等。早期汉译佛经对此也有大量而详细的记载。印度佛教“布萨堂”的出现，纯粹是因为“布萨”作为一种大规模的露天说戒的集会，往往受到如“为蚊虻风雨尘土所困”等自然环境的诸多限制，最后促成了“布萨堂”（或称“说戒堂”）的出现
。
早期印度佛教布萨制度虽然沿用了古代印度宗教中的布萨传统，然而，因其受佛教根本性教义思想的影响，其“布萨堂”也没有与神灵交通的神圣色彩。其原因一方面在于其“业”（Karmma）的观念构成了早期佛教最根本的思想基础，因果报应的法则决定了人的一切均取决于人自身，并否定了神造论和天命论，因而早期印度原始佛教其实属于典型的无神论
。有佛教学者指出，“外道布萨主要是透过祭祀主神和一些奇特的仪式来清净自己的罪业；佛教布萨则是透过诵戒、发露自己的过恶来达到清净身口意业的效果”，“佛教的布萨制度，完全释出自释迦牟尼佛创造性的施设，他使布萨制度成为了与戒、定、慧三无漏学相互配套的一个重要机制”
。
根据我们的统计，在《大正新修大藏经》中，共有22部佛教经典提到了“布萨堂”这一概念，而其中最早的例子是东晋佛陀跋陀罗和法显在公元418年共同翻译的《摩诃僧祇律》。除此以外，唐以前的资料，仅有刘宋时期佛陀什与竺道生等翻译的《五分律》、萧齐时期僧伽跋陀罗所译《善见律毗婆沙》两部佛经提到了“布萨堂”。另有21部佛经提到了“说戒堂”，其中以姚秦时期佛陀耶舍和竺佛念等大致在公元410～412年翻译的《四分律》为最早。除此以外，唐以前的资料，也仅有萧齐时期僧伽跋陀罗翻译的《善见律毗婆沙》。可见，汉传佛教经典中的所谓“布萨堂”或“说戒堂”，本身是一种比较晚出的概念。有关佛教“布萨堂”出现的背景及其演变，我们将另作进一步讨论。
唐代道宣称：“中国布萨有说戒堂，至时便赴此，无别所，多在讲、食两堂。理须准承，通皆席地。”
也就是说，中国佛教僧众举行“布萨”的地点，一般是在寺院内的讲堂或食堂中举行。我们通读了上百部汉唐时期翻译的与“布萨”制度有关的佛经，其与“布萨堂”相关的所谓佛教“布萨仪”，也完全没有发现如同古灵宝经集体性“斋仪”一样的“誓戒”和“斋官”选任等内容。至于汉晋道教一系列的斋戒规范的制定，也基本上源自中国古代国家祭祀制度，与印度佛教“布萨”制度的影响无关，更谈不上印度佛教“布萨”制度对中古道教斋戒仪式的所谓决定性影响。至于自六朝以来佛教各种“斋仪”的建立，在很大程度上恰恰是大乘佛教仿效华夏本土斋戒制度的结果
。
最后，我们还要指出的是，两晋至南北朝初期的数据其实也记载了一批佛教在家信仰者家中的“斋堂”。然而，这些佛教“斋堂”既与佛教用于出家僧尼集体性公开说戒的“布萨堂”或“说戒堂”无关，也与古灵宝经用于道士集体性“斋仪”的“斋堂”有重要区别。而佛教“斋堂”最早的例子见于西晋竺法护翻译的《正法华经》，其文称：
设使有人，赍此经行讲赞书写，思惟奉宣著于竹帛，若在精舍斋堂室宅，大林树下若在水边，当起塔庙。所以者何？则为如来所处之地，观是道场佛所坐树，则当察之，一切如来正觉所游，群圣世雄转法轮处，十方诸佛在中灭度，等无差特。
以上“精舍斋堂室宅”，在性质上实应等同于本土斋戒制度中的“静室”或“斋室”。我们还可以列举一些具有典型意义的材料来说明。隋代阇那崛多译《佛本行集经》称：“时，净饭王以爱苦恼逼切身故，思惟欲见悉达太子，即入斋堂，洁戒净心，修持苦行，忧愁怅怏，内心日夜求守一切诸天诸神，复作种种方便因缘，欲求见子以慰心故。”
这里的“斋堂”，是净饭王欲见悉达太子之前“洁戒净心，修持苦行”的场所。南朝宋刘敬叔《异苑》记载，西晋时“汲郡卫士度，苦行居士也，其母尝诵经长斋，非道不行，家常饭僧。时日将中，母出斋堂，与诸尼僧逍遥眺望。忽见空中有一物下，正落母前，乃是天钵，中满香饭。举坐萧然，一时礼敬”
。又据《法苑珠林》记载，“晋司空庐江何充，字次道，弱而信法，心业甚精。常于斋堂置一空座，筵帐精华，络以珠宝，设之积年，庶降神异”
。南朝范伯伦《与王司徒诸人书论道人踞食》称：“今升斋堂，对圣像如神在。像中四双八辈，义无云异。”
以上这些“斋堂”，一般属于佛教在家信仰者家庭内部专门用于斋戒敬佛的场所，与中国古代国家祭祀礼制中专门用于斋戒的“斋室”和“静室”在性质和功能上相同
。
康儒博（Robert Ford Campany）对六朝佛教“斋堂”有专门研究，称“我们有很好的证据认为中古中国早期的佛教在家信徒的家庭（至少是那些有充足财力的家庭），在他们的住宅中已经有了专门用于举行各种斋仪的房间。一些富裕的家庭拥有不止一间这样的房间。它们通常被称作斋堂或者简称作斋，但有时也会用其他的术语来表示（如法堂、精舍等）。斋堂会布置有一座圣坛或一个座位来放置一个相对较小的佛陀肖像，还有香炉、灯、帐篷，以及至少一个为主持仪式的高僧准备的高座、一个盛放佛经的经座（其他的参与者应该是坐在席垫上）。斋堂在每一次斋戒活动前很可能都会被清洁打扫。在一个家庭中斋堂的安设有时被认为是同家中非佛教天神或鬼神的祭台不兼容的，或认为是要将之取代。在整个行斋期间，这些充满了在场的悬停在空中的看不见的神灵的斋堂，承担着一种期望的重要职责。它们是一个佛教家庭有希望得到通过他们虔诚行为的刺激所引起的神圣响应的家庭内部空间”
。因此，六朝佛教“斋堂”的出现，在极大程度上就是佛教受本土斋戒制度特别是与之相关的“静室”制度影响的结果。
以上我们以道教斋戒仪式中的“说戒署职”和“斋堂”为中心，从多方面讨论了中国古代祭祀斋戒制度与汉晋道教斋戒制度之间的关系。汉晋道教的各种斋戒仪式，在本质上就是指道教与神灵交接的各种程序。而道教和古代国家祭祀制度在斋戒的根本目的和功能上完全相同，即都是为了与神灵交通。《礼记·祭统》称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”
《礼记·表记》称孔子说：“齐戒以事鬼神。”
陆修静论述道教“众斋法”称：“道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。”
唐代道教宗师杜光庭亦称：“斋者，所以斋洁心神，清涤思虑，专致其精而求交神明也。”
先秦及汉祭祀礼仪制度对斋戒的规定和阐述，对道教斋戒仪式的形成和发展产生了极其广泛而深远的影响。《魏书·释老志》称道教：
其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。所以秦皇、汉武，甘心不息。灵帝置华盖于濯龙，设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣，因传天官章本千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道。
宋人吕太古亦称：“古者天子祀天地，格神明，皆具牺牲之礼，洁粢盛，备衣服，先散斋而后致斋，以成其祭。……天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。法天象地，备物表诚，行道诵经，飞章达款，亦将有以举洪仪，修清祀也。”
因而，早期道教的神灵观念以及斋戒者与神灵之间的关系，等等，均建立在传统祭祀斋戒制度的基础之上。道教认为依靠这些程序能够实现人与神灵的交接，并最终达到祈福除罪或长生不死的效果。
而汉晋道教包括东晋末年古灵宝经各种斋戒仪式（即“斋仪”）的制定，在极大程度上就是依托特定的“神圣空间”而进行的。道教比较个人化的斋戒和“斋仪”一般就发生在“静室”中，而集体性的仪式则发生在“治堂”或“斋堂”中。汉晋天师道的“治堂”属于道民大规模集会和举行集体性仪式的场所。而古灵宝经的“斋堂”虽然直接源自汉晋天师道的“治堂”，然而却属于道士举行集体性斋戒仪式的场所。自南北朝初期以来开始大量出现的“道馆”，既是道士举行集体性斋戒仪式和修炼的场所，也是隋唐道教宫观的前身。而“道馆”就是以“静室”与“斋堂”的结合为基础而形成的一种特定的建筑设施，并因此在早期道教发展史上有其非常重要而特殊的意义。