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刘永明
摘要 ：本文对敦煌道教度亡愿文中仅有的三份涉及佛道关系的愿文进行了分析，揭示了在实际宗教活动中佛教和道教相互交融、和平共处的实际状况；尤其是发现了道教方使用于佛教和道教为亡故僧尼共建道场活动之“僧尼亡文”，揭示了此类宗教活动中佛道两教的深度交叉融合的一种实况。
关键词 ：敦煌道教愿文 佛道关系 僧尼亡文
作者简介 ：刘永明，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师。
佛道关系是中国历史文化中的一个重大命题，也是一个具有丰富内涵的命题。而对佛道关系的深刻认识必须包括对具体微观的宗教活动的考察。无论在佛教活动还是在道教活动中，为亡人追福、为生人祈愿的法事活动都是其中一项重要内容，也是佛道两教深入社会、影响社会、传播宗教的一项重要手段。在极为有限的敦煌道教斋愿文中，也涉及了佛道关系问题，尤其是发现了道教与佛教共修法事，以至道教为佛教徒建立道场进行度亡追福活动的愿文。P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》是一份较长的道教愿文抄卷，内容长达252行，近6000字之多，计有愿文23篇并斋法1篇。
其中有“岁初愿文”和“僧尼亡文”两篇愿文涉及佛道关系，值得关注；另外日本杏雨书屋藏《敦煌秘笈》之羽072aV+羽038V《中元节为亡师荐福发愿文》也涉及道士与僧人间的交往关系。本文以这三份道教愿文为核心，结合其他文献，对当时佛道关系的实况予以考察，并就教于大方之家
。
P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》之“岁初愿文”，反映的是在新一年初始的日子里，由道教和佛教两家一起共修的法事活动。其内容如下：
无名而名，经传浩劫；不有而有，形遍尘沙。驾青牛而诣西方，感真容见于东土，则我大道之教也；其有金人入梦，白马流风，法自汉朝，教传中夏，则如来之教也。即此会者，期有巷人清信男女等，并高道（蹈）不仕，退静丘园，于箴规可传，女接垂范；知宿命业，悟未生因。所以第相劝免（勉），抽咸（减）资财，修缉尊容，装（庄）严佛事；设无遮会，崇建宝斋。是时也，年初献岁，十直之辰；张黄（皇）道场，遥筵法侣，于广陌，就长衢，焚宝香，列真供，功德至大，难可名言。以此设斋功德，修造胜因，总用兹（资）熏，事斋清信弟女男等；唯愿天尊雍（拥）护，百疾去身；诸佛扶持，千灾远体；饥飡灵药，渴饮琼浆，变老状为童颜，盖（改）衰年为玉色。有（又）用[此]功德，庄严法界；伏愿九阴罪灭，十万福生，希南亩之有秋，冀北极之平泰；天上地下，水陆众生，俱沐胜因，成无上道。
正月初一，新年第一天，也是中国传统文化中最重要的节日。民间自东汉以来就有正旦之日进行祭祀的习俗。据东汉崔寔的《四民月令》：“正月之旦，是谓‘正旦’，躬率妻孥，洁祀祖祢。前期三日，家长及执事，皆致斋焉。及祀日，进酒降神。”
在道教而言，正月又属于六斋月第一月，初一又为每月十直之日。《三洞奉道科》又云：“正旦为献寿斋”
，则应当是将传统节日习俗与道教斋仪相结合的结果。在这样重要的传统节日和道教的斋事日辰，道教举行祈福发愿斋会应该是理所当然的。而由佛道两教共同举办斋会，更能说明“正旦”日举行法事活动的重要性，同时法事活动自然更加隆重，更加具有文化意义。
从愿文的叙述来看，开头对道教和佛教的义理给予了同等的赞叹：“无名而名，经传浩劫；不有而有，形遍尘沙。”显然，前者指道教而言，后者指佛教而言。道家讲“有”“无”，佛教说“空”“有”。“无名而名”和“不有而有”，虽然有佛道之别，但实际上两者在义理上颇能相通。如精通老庄的僧肇在《不真空论》中云：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”
隋唐盛行的重玄学也是在这一层面会通佛道两教义理的，而这种会通正好反映到了具体的宗教活动中。在本篇道教愿文中，还有类似内容，如“女师亡文”亦有“无去无来，不无不有；会无为道，入众妙门”
之句。接着对佛道两教的来历给予平等的陈述：“驾青牛而诣西方，感真容见于东土，则我大道之教也；其有金人入梦，白马流风，法自汉朝，教传中夏，则如来之教也。”而且文字仅仅言及老子驾青牛西去，而未及老子化胡成佛这一佛道斗争的敏感话题，言及汉明帝梦金人而引入佛教，也未及此后的佛道之争，可见作者更加注重于佛道的和平，而回避了两教的斗争。然后叙述设斋事由，首先是“即此会者，期有巷人清信男女等，……第相劝免（勉），抽咸（减）资财，修缉尊容，装（庄）严佛事；设无遮会，崇建宝斋”。显然，“庄严佛事；设无遮会”，是从佛教的方面讲的。“修缉尊容”即修葺天尊的容像；“崇建宝斋”即建立灵宝斋，本愿文中如“亡考妣文”“ 征回平安愿文”均称其斋法为“宝斋”，也就是灵宝斋法，这些都是从道教方面讲的。其次 “是时也，年初献岁，十直之辰；张黄（皇）道场，遥筵法侣，于广陌，就长衢，焚宝香，列真供，功德至大，难可名言”以及最后的发愿自然都是从道教和佛教两方面进行的。可见在愿文中，道教并没有特意张扬抬高自己，压低佛教，乃至于相同层次的内容并列出现，从出现的机会到字数都是对等的。
另一方面，值得注意的是，佛教作为外来宗教参与纯属中土传统节日和道教斋期的活动，这首先意味着佛教主动地入乡随俗，融入中土的传统习俗。这样的行为不可能是一种斗争的姿态。而道教并没有排斥佛教的参与，而是平等相待。在整个行文中，对佛教持以与道教同样尊重的态度，两者和平相处，互相联合，共同为万民祈福。
P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》还有一份“僧尼亡文”，内容显然是道教为亡故僧尼所作愿文，和其他道教愿文一样，自然也当是为僧尼举办度亡追福活动的愿文。而且该范文悼亡祈愿的对象是某寺阇梨，而不是限于普通的僧尼。这样的内容在诸多文献中难以看到，而道教为亡故僧尼举办道场祈福发愿，似乎更是难以理解。因此更应引起重视。其内容如下：
一寒一暑天之道，有生有灭人之常。故南华真人，起喻舟壑；东鲁夫子，发叹逝川。生死之道，其大也夫！然今谨[有]某寺阇梨，惟阇梨谈空入妙，披叶偈于龙宫；真际如如，启幽花于鹤苑。道安、罗什、未足扶轮；龙树、马鸣，那堪捧毂。理应常居世界，度脱苍生；何期行业将图，奄归寂灭。时不我与，百日俄临；门徒第（弟）子等，嗟归依而无处，瞻盂锡以何缘。唯杖（仗）福田，用资神识
功德云云
；庄严既周，因斋庆度。于是建道场于第宅梵宇，屈法众于
禅宫云宫
；奏真策以祈恩，列名厨而申供；总资（兹）福德，先用庄严，亡师魂路，唯愿超生死，证涅槃，无去无来，不生不灭，恒于兜率，庇荫家庭、门徒弟子等；唯愿道心明朗，业给清虚，五福百祥，云云。
文后的“云云”实际上是本卷抄写者为了减少抄写重复内容，省略了与其他愿文相同的内容。我们可以根据前面“女师亡文”补齐所缺内容，即：“因斋戒而云集；八难九厄，从香烟以永除。然后宣扬斋者（意），要在一人，证明福田，必资众口；大众证明，念无上尊，施一[切]诵。”
或与之基本相同的“亡师文”的相应内容：“因斋戒而云集；八难九厄，从香烟以永除。然后宣扬斋意，要在一人，证以福田，必资众口；大众虔诚，施一切诵。”
在本篇愿文中，起手感叹生死及岁月之流逝，亦见于同写卷其他道教愿文，此一语置于儒释道三教的共同点上，实具有融通三教的意义：“一寒一暑天之道，有生有灭人之常。故南华真人，起喻舟壑；东鲁夫子，发叹逝川。生死之道，其大也夫！”由自然规律引发的生命的规律，必然是生灭无常，有生必有死，这是道教和佛教乃至所有的宗教必须共同面对的问题，也是力图解决的最高宗旨。愿文拈出这一根本问题便毫无疑问地找到了道教与佛教乃至儒家思想之间的共同性。然后是对该阇梨对佛教义理造诣的赞颂，接着说明本次斋醮法事是应其门徒弟子之请：“建道场于第宅梵宇，屈法众于禅宫云宫；奏真策以祈恩，列名厨而申供；总资（兹）福德，先用庄严，亡师魂路……”这里有值得注意的重要信息，“建道场……”语在同写卷其他愿文中作“建道场于第宅仙宇，屈法众于云宫”，显然，为道士建立道场的场所是“第宅、仙宇”或“云宫”，即或者在家里，或者在宫观；为僧尼建立道场的场所是“第宅、梵宇”或“禅宫”等，就是说，道士也同样要到僧尼的家中或者寺院举行斋事活动。而“奏真策以祈恩，列名厨而申供”说明正是运用道教的法事活动，为之祈愿。
愿文称其“谈空入妙，披叶偈于龙宫；真际如如，启幽花于鹤苑。道安、罗什、未足扶轮；龙树、马鸣，那堪捧毂”，无疑是过誉之词，悼亡愿文总是赞美亡者、强化留恋之情为其特点；但另一方面，依然在一定程度上反映着亡者某方面的特点及其值得称道之处。本段赞美之词，也正是反映了该阇梨长于对佛理的参习与讲论。另外，这里的阇梨也会不会仅仅属于美誉以示尊崇亡者的称谓呢？这一点，我们可以就佛教典籍及敦煌佛教相关愿文中对阇梨的定位予以考察，以便准确理解其在本愿文中的具体用途及意义。
关于阇梨的称谓，在佛教中确非泛泛的尊称，而是具有其特殊的内涵。阇梨即阿阇梨，意为教授，“规范正行，可矫正弟子行为，为其规则师范高僧之敬称。”
据《五分律》卷第十六：“佛言：有五种阿阇梨：出家阿阇梨、教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受经阿阇梨、依止阿阇梨。……始度受沙弥戒，是名出家阿阇梨；受具足戒时教威仪法，是名教授阿阇梨；受具足戒时为作羯磨，是名羯磨阿阇梨；就受经乃至一日诵，是名受经阿阇梨；乃至依止住一宿，是名依止阿阇梨。”
显然，阿阇梨对佛法有一定造诣，具有传授、指导佛法的资格和能力，和一般的僧人是有所区别的。这一点在敦煌文献对阇梨称谓的运用中也有所体现。比如曹元忠时期曾任三窟教授的金光明寺僧人法坚的发愿文，即P.2726《比丘法坚发愿文》，从皇帝、归义军节度使大王以下，从俗到僧，依据地位身份，为各层次重要人物依次发愿。从其中所讲的内容和排列次序中可以看出，除了帝王及各级官员之外，就僧界而论，首先凸显的依然是具有官职或在寺院中的管理阶层；其次，依据在佛门中的职责或不同身份，排列次序。其中首先是地位最高的僧统：“若乃释门梁冻（栋），奈苑其（奇）人，十解高僧，常传奥论。僧统大师之得[德]也。”而后依次有“若乃人间[之]师子，天上之骐驎（麒麟），缁门善瑞，次补特尊。都僧录大师之得[德]也”。“若乃修营龛室，塑画新庄；注意虔心，人皆赞仰。诸寺校[教]授之得[德]也。”“若乃住持不惓，耆宿高人；扫洒无亏，诸佛常近。诸寺老[遵]宿、刚[纲]维等之（德也）。”“若乃经传三本，论讲七枝；冬夏维持，时无暂息；帘前御服，诸国闻知。两阇梨大师之得[德]也。”“伏愿长谈奥论，永赞名经；救度群迷，石室捣萤。为两阇梨座主。”“常持七聚，戒月精明；八敬恒遵，馨香远芬。为尼大德、贤者、尤婆夷。”
从中可见，阇梨的职责主要在于讲论佛经，导化群迷。其地位虽然低于居于僧界领导地位或寺院主持或主管各种不同事务者，但高于一般的僧众。这与佛经中对阇梨的定位是基本一致的。相应的内容也见于悼亡愿文中，如S.6417《亡僧》 “时则有坐前至孝哀子奉为亡阇梨□（终）七追念之福会也。惟阇梨乃幼负殊能，长通幽秘；精闲（娴）《四分》，洞晓五篇。开遮玄合于法门，净礼雅扶于实想（相）。清而能政（正），远近□□（钦风）；威而更严，大小咸敬。理应流光万倾（顷），作□（破）暗之灯；沉影三河，断迷津之迳……”
相同的内容见于多个写卷，如P.3765《亡僧尼舍施文》（拟）诸卷，作为愿文虽然依据格式化的范本，但其对阇梨的描述也注重的是长于经论及讲法度人一面。
此外，敦煌佛教愿文中似有将阇梨泛化，使用于一般僧尼之例，如S.5639《亡文范本等》之二三“逆修”云：
时则有尼弟子阇梨晓之（知）凡夫患体，如蟾映之难亭；抛（？）只（质）非常，似石光之不久。割舍衣具，广发胜心，敬设逆修，金（今）至百日。……惟尼阇梨乃性本柔和，谦恭克己。八敬每彰于众内，[四]衣（依）恒护如（而）无亏；奉上不犯于公方，恤下如同于一子。嘉 （加）以倾心三宝，摄念无生；悦爱深（染）于稠林，悟真如之境界。是以崇重贤善，信敬三尊；栋相当来，生开净域。尼阇梨自云；生居女质，处在凡流；出家不报[于]之（知）恩，行里每乖于圣教。致使三千细行，一无护持；八万律仪，常多亏犯。身三口四，日夜不亭；经教名闻，全无寻问。今者年当之（知）命，日落西倾；大报至时，无人救拔。强怒（努）强力，建次（此）微筵；邀屈圣凡，心生惭愧。……
本段文字，无论从发愿内容，还是对尼阇梨行持素养的描述，包括其本人自谦式的表白来看，都没有突出其在佛法经论方面的特殊造诣或过人之处。此虽出自范文，但当与其本人的状况基本吻合。当然，如斯描述或许也可以对应于该尼僧在行持方面精严如法，堪为初入佛门者的依止之师，称阇梨以示尊崇。
将佛教愿文中阇梨称谓运用之惯例，对比前述道教愿文中的“亡僧尼文”，两者对阇梨在佛理参究方面的描述完全一致。由此可见，道教愿文之“亡僧尼文”所祈愿的亡僧并非普通僧尼，而的确属于在佛教寺院中具有一定地位、堪为人师的阿阇梨。愿文内容也很明确，该阇梨还有门徒弟子，而这次斋事活动也正是应其门徒弟子的邀请而举行的。
一般而言，作为具有较高佛教素养并在寺院中具有一定地位的阿阇梨，其亡故之后举行佛教斋事祈愿活动自然是毋庸置疑的，然而同时在宅第或寺院也为其举办道教斋醮法事进行祈愿，则是令人寻味乃至难以理解的。这一情况值得进一步关注。
首先由这一特殊性，我们不禁想到，在佛教中是否也存在以佛教的方式为亡故道士女官举办的法事活动并有相应的愿文呢？从考察来看，敦煌文献中佛教愿文很多，然其中没有为道士女官写的愿文。P.2940为《斋琬文一卷并序》，自谓“狂简斐然，裁成《叹佛文》一部”。并云：“爰自知和宣圣德，终乎庇佑群灵。于中兼真兼俗、半文半质，耳目之所历，窃形迹之所经，应有所祈者，并此详载。总有八十余条，撮一十等类。”
其十类包括叹佛德、 庆皇猷 、序临官、隅受职、酬庆愿、报行道、悼亡灵、述功德、赛祈赞、佑诸畜。具体内容包括八十余条，可谓丰富全面。其中也涉及了道教，即在“酬庆愿”类中总共包括僧尼、道士、女官三项，反映了佛教与道教之间的良好交往，可惜没有留下相应的具体文书。在“悼亡灵”项中，包括了僧尼、法师、律师、禅师、俗人考、妣、男、妇、女多项，但其中显然没有道士女官。结合作者自谓“耳目之所历，窃形迹之所经，应有所祈者，并此详载”之说来看，这应当足以说明，在佛教愿文中，确实没有为道士女官悼亡追福的文范，也就是说在为道门人士亡故后所做的追福法事中，没有出现过佛教法事活动。这与道教愿文中有“亡僧尼文”的状况形成了对比，也是值得继续关注的一个问题。
日本杏雨書屋藏羽072aV写卷《敦煌秘笈》拟名“不知题僧传”，
，分属两份不同写卷。现经考查，可以肯定两者同属于一份写卷，可将二卷缀合为羽072aV+羽038V，拟名《中元节为亡师荐福发愿文》。
两份写卷三个残页合计共有47行文字，但行草笔体，字迹暗淡，而又斑驳不清，所以较难识读，残断处内容也不能接续。从正面《十六国春秋》文中“坚”“忠”不避隋讳，“世”“民”不避唐讳看，正面内容大约写于唐初高祖时期或隋建立之前，背面道教内容自然更晚，可能属于唐代时期的写卷。
通过仔细辨认，可以看到以下内容。羽072aV残卷有：
“法师玄心内明，齐（？）日□□，高明神德……”；“文理深（？）沉”；“ □阐灵龟之奥”；“但某滥居仙伍，识性未弘，虽遇法筵（？），迷同囊日。欲有语请（？）幸愿虚□”；“法师碧落垂□，紫宫腾誉，演微言于宝座，浊（？）魄咸惧（？），揽仙秘于玉京，幽魂离苦”；“ □□□性相之理，□□□云□之门。似逢玄圣之□，□□□□之说？”“但某养志江湖，寄情道术……未审法师□□□□”；“法师芳桂齐荣，松筠？□□□□风？九万方羽于南□，激水三千，独？回转？□”；“□□怀（？）珠蕴玉，苞含天□”；“吐纳星辰之气……灵性暗昧”；“……妙宣示……能发挥道要至理□史？”，“法席听凤篆之灵文”；“特垂□许，厶蓬？心未达，……昔时颜子□□□籁之才？……文之奥，敬申四回？□□一无主……特垂”“声闻于八□，玉振超于九天”。
羽038V有：
“……五天竺国殊俗之□……振兹教……词高□岭，辩峻禅河（？）”；“王嘉期诸方外远游，支遁……”；“端直住（？）形骸之内…… 德（？）宇孤标，词峰独秀，三洞一乘之旨，黄牛白□之谈”；“发（？）挥要妙，光□□□，为四众之舟航，任群生之□□，属以朱明已谢，□□初临，中元荐福之辰，上士建功之日，削死名于北□（庭、府？），九夜（？）光明；上生籍于南□，三途解脱……”
从以上断断续续的文字中大约可以看出，这位法师道行高妙，在修行方面“玄心内明”“高明神德”，有较高的心性修养；又从事道教修炼之术，“吐纳星辰之气”。他的道学素养甚高，曾经为信众讲法，“演微言于宝座”，也曾经主持过斋醮活动。又长于著述，“德宇独标，词峰独秀”，能够阐扬“三洞一乘之旨”，发挥经典要妙，导化信众，“为四众之舟航”。而该愿文也显然是一份实际应用中产生并比较完整保存的文献，从内容中明显可以看出其与亡者和愿文作者相对应的真实性，而不是像很多敦煌佛教、道教愿文，作为文范，主要保留或摘录了一些适合更多人的赞美性语言。其中，除了对亡故法师学行修为的总括与颂扬之外，还有愿文作者对自己的自谦式的描述。作者自云“滥居仙伍，识性未弘，虽遇法筵，迷同囊日”等；由此更加衬托出了该亡故法师的学行修为之高迈及在道门中的地位。
其中“五天竺国殊俗之□……振兹教……词高□岭，辩峻禅河（？）”及“王嘉期诸方外远游，支遁……”语，透露出其与佛教之间的关系。支遁是东晋时期著名的高僧，不但精通佛学，而且精通老庄，擅长玄学清谈，曾注释《庄子·逍遥游》，“标揭新理，才藻惊绝”，令信奉天师道的王羲之“流连不能已”。
王嘉是前秦时期陇上著名的方士，“不食五谷”“清虚服气”，隐居而不与人交，又善谶言，前知时事，为前秦等国君所重
，系汉代以来道教方士一流人物。而王嘉和当时著名的高僧道安颇有往来。愿文举此二人作比拟，一则说明该法师在道门中并非寻常人物，二则说明其与佛教高僧有良好交往。这也就在一定程度上说明了道教与佛教之间的关系。这种关系显然是融洽的关系，而不是斗争的关系。
在众多的佛教愿文中，我们也看到了与前文“岁初愿文”类似的佛道共建道场的文献。S.2832长卷有655行之多，为佛教发愿文范本，字体较佳，书写规范，为抄卷中所不多见，黄征先生定名为《愿文等范本》，
第十九则拟名“夫人”，内容如下：
伏惟夫人体含芳桂，映月浦而凝姿；德茂兰闺，烈（列）母仪于紫握（幄）。加以夜听洪钟之向（响），敛玉掌而遥恭；朝师清梵之音，整罗依（衣）而远敬。公同建当来之津梁，立现世之船筏；救先亡之幽魂，酬乳哺之深恩；写贝叶之金经，转《莲花》之妙偈。于是帷垂广院，幕覆长空；清楼香洒，群阁花开。牛王硕德，坐无垢之道场；三洞黄冠，执玉简而入会。清风与惠（慧）风合扇，佛日将圣日交晖。供办天厨，香燃海岸。种种福田，恒沙叵算。奉用资勋（熏）先亡，云云。
该卷中“葉”字避唐太宗李世民讳，其中“世”作“云”。这说明，本件文书形成于唐代，不过抄写的时间有可能会晚一些。从内容看，这篇范文来源于某位有一定地位的夫人，也是一位虔诚的佛教信仰者所进行的发愿活动。她显然是为了健在之人和先亡建立更大的功德，为了使“种种福田，恒沙叵算”，特意组织僧人与道士共同举办法事活动。这里的“牛王硕德，坐无垢之道场；三洞黄冠，执玉简而入会。清风与惠（慧）风合扇，佛日将圣日交晖。供办天厨，香燃海岸。种种福田，恒沙叵算”。正是描述佛教与道教共同举办法事活动的场面，其描写方式也是佛道两家平等对举。可以想见，道教要参与佛教徒家庭举行的祈愿法事，也必然是应斋主的主动要求而行的，没有斋主的要求，道士是不可能出现在佛事场面的。由此可见，在佛教信众的法事活动层面，的确存在一种佛道交融共处的良好局面，佛道两家可以应斋主的要求共同举办法事活动。
另外，S.2832 之“律座主散讲”内容较长（黄征本整理为第三十四条），可能系摘录而成，其中有一段内容如下：
佛称调御，亦号遍知。有愿克从，无求必（不）应。惟公气宇冲邈，天骨卓然，神情与宝剑争晖。意净也，若秦台照瞻；信 [□]也，千里义重断金。公乃捧心珠于莲宇，散信花于佛前；挥素手已（以）传香，敛神仪而趣席。梵堂启[而]喷出炉烟，宝地洒而时倾香饭。佛从舍卫，拥八部已（以）来延……宾头卢释子，从昨日飞锡而来；白足上人，今朝腾空降下。是日也，炉上香烟，轻飞碧色；阶前绿树，散布清音。仙客降大罗之天，僧尼烈（列）布金之地。道场烈满目花生，喷金炉令空务（雾）合。攒思（斯）景佑，量等太虚，先用庄严公之所履：惟愿多生业障，今日今时，并消除灭……
从内容看应当是一篇比较完整的佛事愿文，而在“是日也”描述道场场面的内容中，出现了“仙客降大罗之天，僧尼烈（列）布金之地”一语。结合前几份佛道一道举行斋会的愿文看，这份文书所见的法事活动也应该有道教的参与，于是愿文在对佛教的众多赞誉后，将参与的道士赞为仙客自大罗天降下道场。虽然这里仅用一句话来描写，但已经说明了道教的参与行为。
相似的内容又见S.2832为某阇梨亡文（黄征本整理为第十六条“阇梨”），其中有“庄严院宇，广荐馐珍。烟焚众香，供设十味，翠幕横掣，红幡竖张。玄元降而紫气浮天，调御至而白毫市（匝）地。三仙弈弈，整装而赴道场；四果诜诜，仗金锡而入法会”
。将玄元皇帝太上老君与号称调御丈夫的释迦牟尼并列赞颂，以道教的三仙和佛教的四果来比喻和赞颂举办道场的道士和僧人。显然是佛教和道教共同为这位阇梨举办了度亡法事。
从这里所举资料及分析来看，佛道交融，佛道两家共同举行法事活动，确实为佛教徒所接受，也确实存在佛教徒主动邀请道士共同举办法事活动。由此联系前面道教愿文中的“僧尼亡文”，可以认定，这样的“僧尼亡文”既不是一纸未曾使用过的空文，也不是道教在不同的场合和时间另行建立道场。应该正是运用于佛道两教为具有一定地位的亡故阇梨所共同建立的度亡道场中，这样的道场或者设在亡者的宅第，或者设在寺院。在这样的道场中，佛教以佛教的形式做法事，道教以道教的方式做法事，共同为亡者祈祷发愿。
为了便于理解这种状况的存在，我们结合佛道关系发展的大背景作进一步的确认。
首先可以肯定，以上愿文所反映的佛道关系的状况是良好的，反映着佛道关系的发展已经进入活动层面的交融和相互合作状态。这种状况显然与初唐时期佛道激烈斗争的历史现实不相符合。而从实际情况来看，大致到高宗以后，佛道关系才逐渐进入渐趋良好的状态，虽然两者在先后次序上有所竞争，但总体关系愈来愈趋于缓和。唐玄宗时期，道教发展极盛，而唐玄宗在更加推崇道教的前提下，对佛教也越来越多地予以支持，尤其是以亲自注释《道德经》《金刚经》的行为将佛道并奖，并推动佛道之融合。开元二十三年（735），玄宗注《金刚经》，颁布佛寺，并称“不坏之法，真常之性，实在此经”
。开元二十六年（738），下诏：“道释二门，皆为圣教，义归宏济，理在尊崇。”
对此，敦煌地区也是有良好呼应的，比如敦煌歌辞《皇帝感·新集〈孝经〉十八章》唱道：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”
这样的行为，显然有利于二教的融合交流和平等相待。至于道教与佛教共同进行法事活动的行为，也在朝廷的倡导下早已出现。唐睿宗崇信道教，曾下诏：“自今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等宜齐行道集。”
前文所举“岁初愿文”所见与此正相符合。不过佛道两教联合举办度亡法事活动的行为，与之还是有所不同的。因为，像一年岁初正旦日这样的法事活动，系为社会大众祈福，带有一定接受官方倡导的色彩；而为亡故僧尼举办佛道两教共同参与的法事活动，则属于个人性的，如道教的参与必须应佛教方的邀请才能进行，而且是用道教的法事行为祈求亡故僧尼达致佛教的目的。这样的相互关系自然应该理解为在前一基础上的新发展；至于这一行为对道教义理而言，则不能不说是一种严重的偏离。
由于敦煌地区特殊的历史背景，以及南北朝以来道教与佛教曾经有过激烈斗争的原因，面对敦煌地区的佛道关系，人们似乎或多或少地带有一种先入为主的观念，就是更加乐于从斗争的角度去观察。陈祚龙《敦煌学识小》曾针对道教愿文中所出现的佛道融合现象，说：“从其‘亡僧尼’与其‘献岁元辰’两文看去，我恐苟非原作者之欲小逞其能，端为当地僧尼小行‘代庖’，则也可能因彼怀有一些藉机调和、冲淡佛、道两家争斗之心情。但观其那般故意混乱道士女冠与僧尼之原有涵义和差别，既将其‘产品’这样加以流通，我怕这倒也多少反映了当年至少就在敦煌地区，实际已有既非道教，并非佛教，但为佛、道两教所参杂而成的‘新’教，流行于民间。”
现在看来，这种认识未为妥当。敦煌地区的佛道关系是十分复杂而多层次的，并非只有斗争一途；而在实用化的目的下，进入民间层面的佛教和道教会在一定程度上偏离各自崇高的义理和宗旨；源远流长的民间信仰也会不断地汲取佛教和道教的实用性内容，在不断杂糅中广泛流行于民间，成为民俗或宗教生活的一部分。但本文所举愿文系规范化的宗教法事活动的一部分，其所反映的是佛道两教在实际宗教活动中相互渗透和交融的关系，但并不能说明代表佛道两教掺杂而成的“新”教的流行。而据此认为敦煌道教的最大特点在其对佛教的妥协性，一味地忍让包容，以求得与佛教和平共处之类的认识也是不准确的。
敦煌文献中所存道教愿文文书，比之佛教愿文少之又少，总共不过五六件，所含完整或残缺愿文不超过30份。
其中涉及佛道关系者仅见以上3份，其所反映的完全是佛道两教相互交融、相互合作的关系；而这又正好与佛教愿文中出现的佛道两教共举法事的活动相映衬。当然，这一状况的存在并不排除还有更多纯粹的佛教和道教信仰者建立纯粹的佛教或道教的道场，并不需要对方的介入；也不排除有些纯粹的佛教或道教信仰者互相持以反对的态度。但这也当足以反映在具体宗教活动中佛道关系的一种实况。
以上涉及佛道关系的道教愿文，所反映佛道融合关系的特点有二。首先是义理上的共同性。道教与佛教乃至儒释道三教之间同中有异、异中有同的关系原本是十分复杂的，
但愿文从异中有同的角度，从佛道两教的根本义理方面找到了恰当的切入点，如“有”“无”问题；又从宗教目的方面找到了佛道两教最根本的目的，就是解决人的生死问题。然后，由义理上的共同性，进一步落实到行为上的共同性方面，就是运用道教和佛教各自的法事行为为生人祈福免灾，为亡者追福祈愿。
其中最值得关注的是P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》所保存的 “僧尼亡文”，本文研究认为，该愿文正是应用与佛道两教共建的度亡道场中，由此而透露出此类法事活动的一个重要特点，亦即以道教的行为祈祷亡故僧尼达致佛教之目的。这一点虽然反映了实际宗教活动层面佛教与道教深度交叉融合之一种实况，但亦当非道教义理所能涵盖。