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——以“永世流浪的犹太人”传奇在17、18世纪的传播为中心
艾仁贵
反犹主义是犹太研究中的重要课题。对于反犹主义的定义，历来有许多争议。
[2]
徐新教授在总结国外学者诸多定义的基础上提出：反犹主义广义上指“一切厌恶、憎恨、排斥、仇视、迫害犹太人的思想或行为”。
反犹主义源自非犹太人对犹太人根深蒂固的误解与偏见，并导致了敌视行为的产生，进而造成无法估量的破坏性后果。几乎凡是存在犹太人的地方，都出现过反对犹太人的现象，它甚至出现在没有犹太人存在的地方；而且，反犹的现象几乎与犹太人的历史相伴相随，从最早的时代起它就已经出现，正如研究反犹主义的名家罗伯特·维斯里奇指出的，反犹主义是人类历史上“最长久的憎恨”。
[4]
自基督教诞生以来，形成了诸多长期流传且根深蒂固的反犹形象（anti-Jewish stereotypes），它们共同筑就了反犹行为潜在滋生而又不时喷发的温床。反犹者指控犹太人的罪名五花八门：与魔鬼撒旦为伍 [5] ，杀基督者 [6] ，血祭诽谤 [7] ，井中投毒，等等；为此，强制犹太人佩戴象征耻辱的犹太标志。 [8] 这些中世纪的反犹文化符号，都是反犹主义研究的重要对象。需要给予充分关注的是人格化的反犹形象在煽动反犹偏见和敌视中的作用，例如叛徒犹大 [9] ，“永世流浪的犹太人”，犹太放债人夏洛克 [10] ，等等。将犹太民族“人格化”是反犹者丑化、贬低犹太人的重要内容，在反犹动员的不断塑造与宣传下，犹太人丧失了一般意义上的人格，被妖魔化，从而完成大卫·史密斯所谓的“恶”之社会建构。 [11]
在中世纪诸多长期流传且根深蒂固的反犹形象中，“永世流浪的犹太人”形象（下文简称“该形象”）即为一个典型的案例。
[12]
它有着丰富的神学、社会与文化内涵，长期以来西方世界由此演绎而出的故事、诗歌、小说、戏剧、谚语、漫画创作层出不穷、数不胜数，著名思想家克尔凯郭尔曾将之视为欧洲文化的三大主要神话之一。17、18世纪为该形象的大量生产时期，当时出现了以欧洲各种文字出版的有关“永世流浪的犹太人”的大批文学与艺术作品。在反犹动机的塑造与宣传下，它逐而发展为欧洲大众观念中的人格化犹太形象，甚至被作为丑化对象的犹太人所利用
。
本文以“永世流浪的犹太人”形象在17、18世纪的传播为中心进行考察，旨在探讨大众反犹形象所折射的社会动向与文化内涵，以期推进对于反犹主义及其社会根源的历史分析。
“永世流浪的犹太人”传奇的基本内容为：当耶稣背负十字架前往骷髅地殉道的途中，路过一个犹太人的家门口正准备歇息再走时，这个犹太人敲打耶稣后背并吆喝他快走。耶稣随即回答道：“我走，不过你必须等到我再次回来。”以此传奇为基础，“永世流浪的犹太人”形象广为流布。它包括两大根本性主题：基督将在未来某个时候复临；犹太人对基督充满了不敬。
[14]
这两者正是该传奇赖以存在的社会基础。它在后世的传播中形成了诸多版本，但大致都包括“击打基督”“永世受罚”“被罚流浪”“等待复临”“充当见证”等要素，
它们之间相互支撑，共同构成该形象的根本支撑点，并为其提供着神学上的合法性。
如果追本溯源，“永世流浪的犹太人”形象其实并不见于《旧约》《新约》，也不见于早期教父的著作。可以肯定，该形象是在先前诸多古老传说的基础上糅合而成，它主要流行于十字军东征后期的东地中海地区，尤其是亚美尼亚一带。
[16]
作为一个独立的故事，它迟至中世纪晚期才在欧洲真正形成，其最初出现的地点可能是意大利。
1602年是该形象史上极为关键的一年。这一年在德国出版的小册子《亚哈随鲁故事》
[18]
，成为该形象传播史的重要标志。“永世流浪的犹太人”形象的出现与传播，与当时欧洲犹太人的生存状况也有一定关联，中世纪后期许多欧洲国家（英、法、德等）纷纷驱逐犹太人，尤其以1492年的西班牙大驱逐为顶点。驱逐导致犹太人在许多国家不停地来回流浪，从而为该传奇的真实性提供了某种社会基础。迄今已知的记载“永世流浪的犹太人”形象的文本主要有三个，分别是1223年的博洛尼亚《拉丁编年史》、1236年罗杰·温道夫的《历史之花》、1602年的《亚哈随鲁故事》。
【文本一】博洛尼亚的《拉丁编年史》（1223年）
在同一年，弗里德里希二世拜访了教皇洪诺留三世，并与耶路撒冷的约翰王、塔兰托大主教和其他贵族在费拉拉修道院相会；那里还有一些从山脉另一边来的朝圣者，他们告诉修道院院长与修士，他们在亚美尼亚看见一位犹太人，基督受难时他曾在场。当基督前往殉道的途中，他以这些话邪恶地催赶基督：“快走，快走，你这个魔鬼与引诱者，快去领受你当得的。”基督这样回答他：“我走，可你要一直等到我回来。”据说这个犹太人每隔一百年就会重新回到30岁，在基督回来之前，他不能死。 [19]
【文本二】罗杰·温道夫的《历史之花》（1236年）
犹太人约瑟夫仍在等待基督的再次来临［1228年］
这一年，一位亚美尼亚大主教来到英格兰朝圣，瞻仰圣徒遗迹，并访问了这个王国的圣地，正如他在其他地方所做的那样；他带着教皇写给信徒与教士们的推荐信，据此他们给予他应有的尊敬与荣耀。他到来后前往圣奥尔本斯修道院，在那里受到院长及修士们的充分尊重；由于旅途劳顿，他在此停留了一些日子，让自己及随从休息。通过翻译，他与修道院居住者进行了交谈，其中对这个国家的宗教与守教行为多有探讨，并提及东部国家的许多奇事。在谈话过程中，他被问及是否看到或听见有关约瑟夫的一切，世人对此人可谓津津乐道，因为我们的主受难时他曾在场并与他讲过话， 他仍然活着以作为基督信仰之见证 。作为主教随从及翻译的骑士以法语回答道：“我的主人完全知晓那个人，这个约瑟夫在前往西部国家前不久曾和我的主人亚美尼亚大主教吃饭，故而常能看到，并与他有过交谈。”那时，这个约瑟夫被问及基督与他之间发生的事情，他做了这样一番回答。耶稣基督被犹太人抓住并带往审判大厅，在总督彼拉多的面前，基督因犹太人的指控而被审判，但彼拉多却找不到判他死刑的理由，就对他们说：“将他带走，按你们的法律来审判。”然而，犹太人不断叫嚷，在他们的要求下，彼拉多释放了巴拉巴而将耶稣交给他们钉十字架。随后，犹太人将耶稣拉到大门前，一个为彼拉多服务的门卫卡塔皮鲁斯（Cartaphilus）在耶稣即将跨出大门时，极为不敬地用手敲打着他的后背，并嘲笑道：“快走，快走；耶稣，你为何停下来？”耶稣严肃地回过头来看着他说：“我走，不过你必须等到我回来。”据我们的主说，这个卡塔皮鲁斯一直在等待他回来。在我们的主受难时，他年约30，他一活到100岁高龄，就会返回到他在我们的主受难时的年纪。基督死后天主信仰扎根，这个卡塔皮鲁斯由阿纳尼斯（Ananias，他由使徒保罗受洗）受洗皈依，并被称为约瑟夫。他通常居住在亚美尼亚与其他东部国家的交界处，在主教及教士中间打发时光。他是个圣洁与敬虔之人，平素寡言少语、行为谨慎，除非主教及虔诚之士向他发问，否则一言不发。然后，他讲述了发生在过去的古老事件，包括我们的主受难与复活，以及圣徒们对基督复活的见证——目睹耶稣从坟墓里出来进了圣城向许多人显现；他还讲述了使徒们的信条，以及他们的布道与区分；在谈到所有这些时，他脸上没有任何笑容与轻漫，是一个十分悲痛且敬畏上帝之人的所为。他一直心怀敬畏地期待着耶稣基督的到来，以防在末日审判中为他在基督殉难途中所施加的侮辱受到应得的报应。许多人从世界各地前来听他讲述自己的经历；如果他们不明白，他会就被问及的内容向他们解答一切疑惑。他拒绝所有施舍给他的礼物，而只满足于最低程度的衣食。由于对上帝无知而获罪的他寄希望于拯救，因为基督在受难时曾以这些言语为其敌人祈祷：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。” [20]
【文本三】《亚哈随鲁故事》（1602年）
石勒苏益格主教保禄·冯·埃岑……不止一次地告诉我及其他牧师，当他还是青年在维腾堡求学时，曾于1542年的冬天前往汉堡探望父母。在随后的礼拜日，他去教堂布道，其间看见一位身材高大、长发披肩的人，光脚站在靠近圣坛的地方。此人对布道非常专注，身体纹丝不动，只有在耶稣基督之名被念及时他才会低头鞠躬、捶打胸膛、深深叹息。时值冬日，极其寒冷，除了一条底部破烂的裤子、一件长至膝盖的大衣与一身直到脚跟的披风外，他再无其他衣服。他看起来就像个大约50岁的人。他的高大、衣着和举止引人注意，他被问及身份和职业。据说……他的名字叫亚哈随鲁（Ahasuerus），是出生在耶路撒冷的犹太人；职业是鞋匠。基督受难时他曾在场，自那以后一直活着，在许多国家旅行， 为证明这个真实性，他讲述了许多有关基督被逮捕及被带到彼拉多与希律跟前并最终钉死的情况 。他比福音书作者与历史学家们讲出更多的此类事情；而且他讲述了政府的许多变迁，特别是东部国家，这些都是它们在许多个世纪里发生的情况。然后，他极其详尽地叙述了使徒们的生平、受难及殉道。
保禄·冯·埃岑听到这些内容后，非常好奇，试图找机会与这个人直接交谈。最后他成功了，这个犹太人将所有这些情况一一道出。他过去生活在基督时代的耶路撒冷。他曾经激怒了我主基督，认为后者是个异端与引诱民众者（因为他不知道），正如大祭司与文士们认为的那样。他总想把这个引诱民众者（他是这么看待基督的）赶出这个世界。最后，当基督被抓住并由大祭司带到彼拉多面前时，他参与到大喊“钉死他！”并要求释放巴拉巴的行列，推动了给予基督的死刑判决。判决宣告后，这个犹太人匆忙赶回家以便能看到基督，因为我主基督必定经过那条路。他抱着小儿子站在自家门前，他们能够看见我主基督路过。然后，我主基督背负十字架打那儿经过，在这个犹太人的门旁停靠了片刻。这个犹太人就十分生气，责骂并命令基督走开，到他应该去的地方去。随后基督严厉地看着他，并富含深意地说道：“我站着并得到安息，而你却得永世流浪！”
这个犹太人立即放下他的儿子，他不能再停留在这个房屋中。他必须服从并追随已经指示给他的命运。后来，一切都已成为过去；他无法返回并进入耶路撒冷城。他的妻子、儿子及亲人再也没有见过他。他立刻进入外国，一个接一个，直到今日。在游历了许多国家后，他回到家乡发现一切都已荒废，耶路撒冷也被摧毁，以至于无法辨认。上帝以如此漫长的苦难生活来指引他，其目的，如果不是要 他于审判日时在不信上帝者的巨大怀疑面前充当基督受难的活的见证 ，真无法解释。但他必须忍受自己的命运，直到打动上帝以将他从忧伤之谷领向永久和平。
于是，保禄·冯·埃岑与精通历史而又博学的汉堡教会的主教一道，问他关于基督诞生及其时代之后东部国家所发生各种事件的真实情况。他对那些问题的叙述详尽而令人满意，以致他们感到十分惊奇。这个犹太人讲到，他自己的生活十分安静，时常在忏悔中度过。除非有人问，他一般不说话。如果受邀去做客，他不会多吃。如果有人给他钱，不超过两先令他才会接受；他将这些钱全部慷慨地接济穷人，并说他不需要钱，因为上帝会优待他。他在汉堡期间，没有人见他笑过。他去任何地方，都说当地语言；当时他说萨克森方言，说得和生在萨克森的人一样好。
保禄·冯·埃岑注意到，当这个犹太人在汉堡时，许多人从多个国家与遥远地区赶来看他，并听他讲述，还有许多人前来鉴定他的真假。他们中的许多人认为他身上具有一种漫游精神，而这能为他所讲述的这些事件提供解释。但冯·埃岑并不这么看，因为这个犹太人不仅对上帝的话及其被引用十分专注和充满敬意，会在上帝之名被念及时发出深深的叹息；而且，他不能容忍别人以上帝之名诅咒苦难与痛楚，他一旦听到这个，就会震惊不已，并极力谴责那个人：“可怜的人啊！可怜的家伙！你为何要亵渎上帝之名及其殉道？如果你看到并听见我主基督为你和我而遭受的极度伤痛与折磨，就如我所看到的，你折磨他的名字就将比折磨你自己更甚！”……
1564年6月9日于石勒苏益格
据说这个犹太人的脚掌非常厚，以至可以用两根手指叠在一起的厚度来进行测量；由于长期行走与旅行，它们坚硬得如牛角一般。据说有人于1599年在但泽看到他。 [21]
综合比较以上主要文本来源，可以看出该形象的早期历史演变。在1223年博洛尼亚的《拉丁编年史》中，并未交代这个犹太人的名字及其身份；但“击打耶稣”“被罚流浪”“永世受罚”等要素都已具备，并加入了对“基督复临”的期待，因而“永世流浪的犹太人”形象在此初具雏形：英国修士罗杰·温道夫的《历史之花》（1236年成书）提供了有关该形象更为详细的叙述。其中记载了一位亚美尼亚大主教在访问圣奥尔本斯修道院时，自称不久前曾与那位不朽者共餐过，而后者正是在耶稣背负十字架前往刑场途中敲打其后背并吆喝他快走的犹太人。英国版与博洛尼亚版一样，也以亚美尼亚为场景；但讲述者由朝圣者转为大主教，讲述地点由费拉拉修道院变成圣奥尔本斯修道院，并且添加了“见证基督”的内容。此外，它清楚地交代了这个犹太人的名字及其职业——彼拉多的门卫卡塔皮鲁斯，并提及他后来皈依基督教改称约瑟夫，并过着修士生活。至此，这个因击打耶稣而被罚永世流浪的犹太人形象开始固定下来，但这只是该形象的初期阶段，其影响仅限于少数不知名的编年记载，而且尚未与整个犹太民族联系起来。
该形象在成形后，一度从编年记载和公众视线中消失。它的再度浮现则与宗教改革时期对犹太人神学作用的重新关注有关。1602年出版的小册子《亚哈随鲁故事》成为该形象传播史上的最重要文本。在这本小册子中，这位犹太人之外的另一主角——保禄·冯·埃岑（Paulus von Eitzen，1521-1598）是个真实存在的人物，他曾师从路德学习神学，后来成为著名的新教神学家，并担任了石勒苏益格的主教。尽管目前已无法确定谁是这个小册子的作者，但可以基本肯定作者是新教徒。
[22]
与四个世纪前的《历史之花》相比，《亚哈随鲁故事》最重要的变化就是这个犹太人的名字和职业：此前是彼拉多的门卫卡塔皮鲁斯（希腊文作：
，意为“钟爱的”
[23]
）；而现在则变成鞋匠亚哈随鲁（Ahasuerus，也作Ahasver）。为何会出现这种身份变化？实际上，亚哈随鲁既非犹太名字亦非基督徒名字，而是来自《以斯帖记》中纵容宰相哈曼灭绝犹太人的波斯王；此人在后世犹太传统中通常被视为傻子的典型，
[24]
选择这个“污名化”的名字显然有贬低犹太人的独特用意。而且，他的鞋匠身份也体现了高度的选择性。
[25]
在东地中海一带的传说中，流浪者的身份是名鞋匠，民俗学者也指出中世纪的鞋匠行会通常由流浪的商人团体构成
[26]
；故此，制造鞋子的鞋匠却必须光脚流浪构成一种讽刺性的社会现象。
1602年出版的《亚哈随鲁故事》仅有四页篇幅，但这本匿名的德文小册子共有九个不同版本，分别出现在但泽、莱顿、包岑三个不同的城市：但泽版以雅戈布·罗森（Jakob Rothen）的名义出版，莱顿版以克里斯托弗·克鲁泽（Christoff Creutzer）的名义出版，包岑的六个版本则以沃尔夫冈·苏奇纳赫（Wolfgang Suchnach）的名义出版（一个包岑版的出版日期写着“1502”而非“1602”，很可能是印刷错误所致），另有一个版本没有标明出版者及出版地点。 [27] 这些版本的封面都绘有粗线条的“永世流浪的犹太人”画像：他是一个须发很长、头裹围巾、身穿披风、双手举在胸前做祈祷状的老者。
小册子《亚哈随鲁故事》迅速传播到国外，几乎被译成所有欧洲语言。仅在次年，波尔多即出现法文版，随后英文版（1620）、丹麦文版（1631）、瑞典文版（1643）、意大利文版（1650）、俄文版（1663）、西班牙文版（1669）相继出现，甚至还被译成冰岛文。 [28] 它在17世纪末有50个德文版本，到18世纪末已有86个不同版本，而且每一版的扉页上都印着《马太福音》16章28节耶稣对复临的预言。 [29] 这个小册子之于该形象的意义，无论怎么强调都不为过，正如安德森所说：“它或许是永世流浪的犹太人传奇发展过程中最最重要的里程碑。如果没有这本小册子，它完全有可能与其它许多经外起源的传奇一样，流入浩渺的沙海之中而仅为古物学家与传奇专家所知。” [30]
除《亚哈随鲁故事》的原本及译本广为流传外，人们还对其进行了许多改编、增补。原本出版不久，就出现了两个德文扩充版：一是1613年的《永世流浪的犹太人的奇妙报道》（ Wunder-barlicher Bericht von einem Juden，etc .），二是1634年出版的《永世流浪的犹太人与耶路撒冷的亚哈随鲁之关系》（ Relation von einem Juden von Jeruslaem Ahasverus genannt ），它们与《亚哈随鲁故事》一起被称为“永世流浪的犹太人传记”或“亚哈随鲁传记”。 [31] 而在德国以外的传播则经历了本土化的过程，使之更加容易接受。1650年出版的法文小册子《永世流浪的犹太人的奇妙历史》（ Histoire admirable du Juif errant ）对原本大肆扩充改编，加入有关耶稣生平的许多经外传说，从而获得巨大成功，直到19世纪末仍十分流行。 [32] 英文版中也有两个流行的改编版本，一是1640年由约翰·拉沃什（John Raworth）出版的《永世流浪的犹太人向英国人讲述时运》（ The Wandering Jew Telling Fortunes to English-men ），作家以17世纪人物描写的方式对伦敦社会进行大胆的抨击；二是1757年由迈尔斯·威尔逊（Miles Wilson）编撰的《以色列·约伯逊的历史：永世流浪的犹太人》（ The History of Israel Jobson：the Wandering Jew ），在此这个犹太人变成游历天堂的天使，讽喻着当时激烈的政党之争。 [33]
有趣的是，在流传过程中，各地因本身文化的不同对它的理解存在差异：在德语国家，他被称作“永恒的犹太人”（ Der ewige Jude ）；而拉丁国家将他称为“永世流浪者”（ Le Juif Errant ）；在西班牙他被称作“等待上帝者”［ Juan （ el que ） Espera a Dios ］。此外，有其他名字取代卡塔皮鲁斯成为这位“永世流浪者”，例如马塔提阿斯（Matathias）、西班牙语的约翰内斯·布塔达斯（Johannes Buttadeus，意为“击打上帝者”）及法语的以撒·拉克德姆（Isaac Laquedem，意为“来自东方的漫游者”）等。 [34]
作为一种“永恒的他者诅咒”，这个邪恶、丑陋、卑贱的亚哈随鲁即是全体犹太民族的人格化形象，证实了犹太人真实而永恒的命运——因为冒犯基督的“罪行”而被罚不停地流浪与四处散居。归结起来，传说中的这个犹太人一般具备以下外在特征（参见图1）。（1）拄着拐杖。拐杖寓意为木制的十字架，由于这个犹太人在耶稣背负十字架时进行击打，所以他被注定永久与作为其象征物的拐杖为伴。 [35] （2）须发很长。长长的须发通常是正统犹太人的特征，而这也与中世纪基督教观念中的山羊、魔鬼有着共同的特征。 [36] 它还意味着高龄，更是犹太人身体不洁与道德退化的外在表现。（3）蒙着头巾。通常是著名的圆锥形“犹太帽”，自1215年第四次拉特兰公会开始就强制犹太人佩戴。 [37] （4）挂着钱包。钱包象征着叛徒犹大出卖耶稣所得的三十块银币，这个典故也被用来支持该形象。 [38] （5）光着脚。鞋子是流浪者必须有的，但这个犹太人却光着脚，这不仅意味着他的卑微低下，同时也是将之与周围人群区分开来的标志。 [39] （6）衣着独特。身穿破旧不堪的宽松长袍，象征犹太人的穷困潦倒，衣服肩上往往配有犹太徽章，这也是第四次拉特兰公会的强制要求。 [40] （7）额有标记。在其前额上有个状若十字架的血红印记，以示这个新该隐必须牢记自己所犯的过错。 [41] （8）举止奇异。每当人们念及耶稣之名，他总要鞠躬长叹、捶胸顿足，以示自责与忏悔。实际上，他的这些悲惨外表，被基督徒视为上帝对犹太民族拒绝并迫害耶稣而遭致惩罚的活生生的见证；他以永世流浪阐释并证明了犹太民族的不断流放，而其生命之不朽则意味着犹太人是基督教社会中永恒的外来者。 [42]
图1 永世流浪的犹太人（古斯塔夫·多勒
围绕这一形象，还衍生出众多谚语和民间传说。在乌克兰，传说他每逢月圆之时就变得年迈，而月缺之际会复返年轻。
在匈牙利，说某人好动不安时，常说他像“永世流浪的犹太人”一样。
[44]
在瑞典，传说他每年只被允许于圣诞之夜在田间残留的犁耙上休息一次，但这个鞋匠碰过的犁耙不能再用，因为这会导致歉收，用它垦过的土沟也不再生长任何种子。
[45]
在丹麦，传说当耶路撒冷的鞋匠来到丹麦时，世界将被毁灭。在芬兰，传说一旦耶路撒冷的鞋匠周游了整个世界，世界末日就将到来。
在法国，这种警示更加直接，他的出现预示着灾难来临，他的经过通常与飓风、瘟疫、饥荒联系在一起。
[47]
另外，该形象作为一种文学形象，还被用来当作社会批判的工具。
[48]
总之，该形象有着丰富的文化内涵，可运用于不同的领域，正如吉尔伦总结的，“亚哈随鲁是基督永恒的见证：他是激励民众进行忏悔的先知与牧师；他通常作为犹太民族的代表；……他还被用来讽刺政治事务或提供了当代历史的标杆。”
[49]
传说中的这个犹太人精通各种语言，每到一地必用当地语言讲述其传奇经历；而且他一直活着，每一百年又重新回到他在基督受难时的年龄。
[50]
必须看到，这个犹太人的不朽并非一种祝福，而是永远的诅咒
：他就仿佛活死人，其存在的根本意义只是向当地人讲述基督的生平事迹，并为其再度来临提供见证。作为基督受难的目击者，他为基督的真实存在提供了见证；但吊诡的是，现实中的许多目击者又为他的真实存在提供见证，从而构成“见证之见证”。为证明其真实存在，不少欧洲人声称曾亲眼见过这位犹太鞋匠。除《亚哈随鲁故事》提到的汉堡（1542）、马德里（1575）、但泽（1599）外，有人还煞有其事地指出在布拉格（1602）、卢卑克（1603）、巴黎（1604）、汉堡（1633）、布鲁塞尔（1640）、莱比锡（1642）、弗兰肯斯坦（1676）、慕尼黑（1721）、纽卡斯尔（1790）、伦敦（1818）等地见过此人，
[52]
甚至有人声称在美国犹他州盐湖城（1868）见过此人
[53]
。更不可思议的是，19世纪许多地方的博物馆（例如乌尔姆、伯尔尼）展示着据说是这个犹太人曾经穿过的巨大鞋子，
[54]
而罔顾传说中他一直光脚的特征。
显然，大众观念中“永世流浪的犹太人”不是飘渺不实的虚假人物，而是一个有血有肉的鲜活形象。通过众多“见证人”的叙述，该形象获得了持久的生命力：“永世流浪的犹太人传奇一直存活了将近2000年，部分是因为这么多年来诸多‘见证人’的记录及讲述，……绝大部分故事来自第一手证词或目击者讲述的书面记录。所有这些都被用来证明他们所讲的是真实的，有时甚至被用来支持荒唐的说辞。由于人们直到今天仍声称目睹过这个超自然的现象，所以这些故事不能被简单地归类为神话或传奇。” [55]
作为一个基督教社会创造的反犹形象，“永世流浪的犹太人”形象在形成及传播过程中为传统基督教的神学反犹动机所充分利用，被用来服务于基督教宣教之特殊目的，为其论证耶稣福音的真实性提供了一个绝好的精神例证。可以说，作为“他者”的“永世流浪的犹太人”是基督教观念及价值的投射：“在基督徒有关犹太人的所有传说中，永世流浪的犹太人传奇或许是最为持久及最为独特的一个。这个持久的传奇穿越了许多世纪的基督教传说，影响直达今天，它仍被视为基督教神学欲望的大众反映。” [56] 17、18世纪，该形象在流传过程中虽经过无数次改写和转化，但其最根本的内涵始终是全体犹太民族的人格化象征。在反犹动员的不断塑造与宣传下，该形象成为反犹者丑化、贬低犹太人的重要手段。经过这种他者想象下的“恶”之社会建构，它作为犹太人诅咒性的身份特征代表着他们永恒的散居生存状态。在大众流行观念的推动下，辅之以宣传画的具体展示，“人格化”反犹形象的影响实际上比那些教义条文更为直接、也更加深远。可以说，“永世流浪的犹太人”形象在17、18世纪的传播为研究反犹形象的社会建构及其大众化提供了一个重要的案例。
[2] Gavin I.Langmuir， Toward a Definition of Antisemitism ，Berkeley：University of California Press，1996.
[4] Robert S.Wistrich， Antisemitism：The Longest Hatred ，New York：Pantheon Books，1991.
[5] Joshua Trachtenberg， The Devil and the Jews：The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism ，New Haven：Yale University Press，1943；Joel Carmichael， The Satanizing of the Jews：Origin and Development of Mystical Anti-Semitism ，New York：Fromm，1993.
[6] Jeremy Cohen， Christ Killers：The Jews and the Passion from the Bible to the Big Screen ，Oxford：Oxford University Press，2007.
[7] Alan Dundes，ed.， The Blood Libel Legend：A Casebook in Anti-Semitic Folklore ，Madison：University of Wisconsin Press，1991；R.Po-chia Hsia， The Myth of Ritual Murder：Jews and Magic in Reformation Germany ，New Haven：Yale University Press，1988.
[8] Mitchell B.Merback，ed.， Beyond the Yellow Badge：Anti-Judaism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual Culture ，Leiden：Brill，2008；Dik van Arkel， The Drawing of the Mark of Cain：A Socio-Historical Analysis of the Growth of Anti-Jewish Stereotypes ，Amsterdam：Amsterdam University Press，2009.
[9] Hyam Maccoby， Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil ，New York：Free Press，1992.
[10] Martin D.Yaffe， Shylock and the Jewish Question ，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1997.
[11] David N.Smith，“The Social Construction of Enemies：Jews and the Representation of Evil，” Sociological Theory ，Vol.14，No.3（Nov.，1996），pp.203～240.
[12] 虽然“永世流浪的犹太人”形象在文学与艺术作品中的运用非常频繁，但历来对该形象的学术分析并不多见，最系统的著作仍然是George K.Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，Providence：Brown University Press，1965。徐新曾对中世纪诸多反犹形象与谣言进行了系统分析，其中也包括对“永世流浪的犹太人”的探索性研究，参见徐新《反犹主义：历史与现状》，第107～109页。
[14] Richard I.Cohen，“The ‘Wandering Jew’from Medieval Legend to Modern Metaphor，” in Barbara Kirshenblatt-Gimblett & Jonathan Karp，eds.， The Art of Being Jewish in Modern Times ，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，2007，p.148.
[16] George K.Anderson，“Popular Survivals of the Wandering Jew in England，” The Journal of English and Germanic Philology ，Vol.46，No.4（Oct.，1947），p.367.
[18] 该小册子的全称为《一个名叫亚哈随鲁的犹太人的简短描述及其故事，基督受难时他曾在场，当时他大喊“钉死他！钉死他！”，而且没有要求宣告基督而是要求宣告凶手巴拉巴无罪；基督受难后他再没有回到耶路撒冷，也再没有见过他的妻子儿女；自此以后他一直活着，在前些年曾来到汉堡；等等》，参见Eduard König，“The Wandering Jew：Legend or Myth？” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.12。
[19] 引自Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，p.18。
[20] J.A.Giles，ed. & trans.， Roger Wendover’s Flores Historiarum ，Bohn’s Antiquarian Library，Vol.2，London：Henry G.Bohn，1849，pp.512-514.着重号为引者所加。
[21] 该小册子的内容来自现藏于大英博物馆的1602年莱顿版，引自Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，pp.45-46。
[22] Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，p.44.故事发生的1542年正是路德反犹小册子《论犹太人及其谎言》出版的前一年，而且保禄·冯·埃岑当时在维腾堡随路德学习神学，这些似乎都暗示着它的新教背景。
[23] Moncure D.Conway， The Wandering Jew ，New York：Henry Holt，1881，p.100.
[24] 《以斯帖记》主要讲述恶毒的波斯宰相哈曼唆使国王亚哈随鲁下旨灭绝犹太人，就在哈曼将要得逞之时，犹太出身的王后以斯帖与末底改共同挫败了哈曼的阴谋并将其绳之以法。每年一度的普珥节即为纪念此次劫难而来。犹太人在庆祝普珥节进行的表演中，以斯帖与末底改被视为英雄，而哈曼是恶棍，亚哈随鲁则是傻子。参见David Daube，“Ahasver，” Jewish Quarterly Review ，Vol.45，No.3（Jan.，1955），p.244；Galit Hasan-Rokem，“Ahasver – The Enigma of a Name，” Jewish Quarterly Review ，Vol.100，No.4（Fall，2010），pp.544-550。
[25] Shelly Zer-Zion，“Wanderer’s Shoe：The Cobbler’s Penalty：The Wandering Jew in Search for Salvation，” in Edna Nahson，ed.， Jews and Shoes ，New York：Berg，2008，p.135.
[26] Galit Hasan-Rokem，“The Cobbler of Jerusalem in Finnish Folklore，” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.122.
[27] 故事虽发生在汉堡，但却在但泽、莱顿、包岑三地同时形成多个版本，学术界在哪个地方的版本先出的问题上存在分歧：萨洛·巴龙主张莱顿的是第一版，纽鲍尔认为小册子首先出现在包岑，而安德森认为在但泽，另有学者认为首先出现在巴塞尔。参见Salo W.Baron， A Social and Religious History of the Jews ，Vol.11，New York：Columbia University Press，1967，p.178；L.Neubaur， Die Sage vom ewigen Juden ，p.16；Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，pp.45-47。本文认为安德森的观点较为可取。
[28] Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，pp.53-68；J.E.Gillet，“Traces of the Wandering Jew in Spain，” Romanic Review ，Vol.22（1931），p.19.
[29] Aaron Schaffer，“The Ahasver-Volksbuch of 1602，” Modern Philology ，Vol.17（Feb.，1920），p.597.
[30] Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，p.42.
[31] George K.Anderson，“The Wandering Jew Returns to England，” The Journal of English and Germanic Philology ，Vol.45，No.3（July，1946），p.239.
[32] Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，p.55.
[33] George K.Anderson，“The History of Israel Jobson，” Philological Quarterly ，Vol.25（1947），pp.303-320.
[34] Yvonne Glikson，“Wandering Jew，” in Fred Skolnik & Michael Berenbaum，eds.， Encyclopaedia Judaica ，Second Edition，Vol.20，Detroit：Macmillan Reference USA，2007，p.616.
[35] Sander L.Gilman， The Visibility of the Jew in the Diaspora ，Syracuse，NY：Syracuse University Press，1992，p.34.
[36] Joshua Trachtenberg， The Devil and the Jews：The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism ，New Haven：Yale University Press，1943，pp.46-47.
[37] Ziva Amishai-Maisels，“The Demonization of the ‘Other’in the Visual Arts，” in Robert S. Wistrich，ed.， Demonizing the Other ，Amsterdam：Harwood Academic，1999，p.56.
[38] Maccoby， Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil ，p.12.
[39] Sander L.Gilman， The Jew’s Body ，New York & London：Routledge，1991，p.39.
[40] Ruth Mellinkoff， Outcasts：Signs of Otherness in Northern European Art of the Late Middle Ages ，Berkeley：University of California Press，1993，p.31.
[41] Ruth Mellinkoff， The Mark of Cain ，Berkeley：University of California Press，1981，p.94.
[42] 马克比认为永世流浪与生命不朽正是“神圣行刑者”的特征，参见Hyam Maccoby，“The Wandering Jew as Sacred Executioner，” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.251。
[44] Alexander Scheiber，“The Legend of the Wandering Jew in Hungary，” Midwest Folklore ，Vol.4，No.4（Winter，1954），p.229.
[45] Bengt af Klintberg，“The Swedish Wanderings of the Eternal Jew，” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.160.
[47] Champfleury，“French Images of the Wandering Jew，” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.69.
[48] 浪漫主义文学兴起后，该形象成为其流行的创作主题。著名文学家歌德、拜伦、雪莱均写过有关作品，他们笔下的这个犹太人成为讽刺文学的代表。有关浪漫主义文学对该形象的运用，参见Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，pp.174-242。
[49] Salo W.Baron， A Social and Religious History of the Jews ，Vol.11，New York：Columbia University Press，1967，p.182.
[50] 相传每当他活到100岁，就会患上一场不可医治的重病而完全失去知觉，醒来后他像再度出生一样彻底痊愈，并恢复他在基督受难时的外貌，对基督受难与复活的记忆仍然依旧。参见Edouard Roditi，“Observations：Wandering Jews，” Commentary ，Vol.68，No.2（Aug.，1979），p.56.
[52] Anderson， The Legend of the Wandering Jew ，pp.113-119.
[53] 随着欧洲人来到新世界，这一形象也在美国扎根，参见Rudolf Glanz，“The Wandering Jew in America，” in Galit Hasan-Rokem & Alan Dundes，eds.， The Wandering Jew：Essays in the Interpretation of a Christian Legend ，Bloomington，IN：Indiana University Press，1986，p.105。
[54] Salo W.Baron， A Social and Religious History of the Jews ，Vol.11，New York：Columbia University Press，1967，p.181.
[55] Dana Edwards， The Legend of the Wandering Jew ，p.14.
[56] Frank Felsenstein， Anti-Semitic Stereotypes：A Paradigm of Otherness in English Popular Culture ，1660-1830，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1995，p.58.