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伊爱莲（Irene Eber）
文化间的交往会有各种方式，不必总是直接的。在大规模旅游兴起之前，交往主要依靠书面文字。中国人可以通过阅读有关犹太人的文章、熟悉他们的文学作品，对这些异国他乡者有所了解。同样，犹太人也通过印刷品获得远方中国人的信息。然而，这里存在语言问题。在第二次世界大战之前，大多数犹太人居住在中欧和俄国，那里的犹太人主要说意第绪语。
因此，为了赢得读者，意第绪语作家不得不从德语或俄语这类中间语言获取材料。同样，中国作家对意第绪语文学作品的介绍和翻译也需要通过其他语言，在20世纪20年代的中国，这些语言之中还包括世界语。尽管依赖中间语言，但作家们对所据资料言不及义的程度也常常令人惊异。
虽说如此，即便是在20世纪20年代，仍有少数犹太旅行者来到中国，并把亲历的见闻忠实地传达给自己的读者。佩雷兹·赫什本（Peretz Hirshbayn，1880-1948）是其中的知名作家。他擅长数种体裁，曾在意第绪语报纸《此时此刻》（ Der Moment ）上发表中国之行的书信。有一封记录中国女性困苦境况的信特别令人感兴趣。 [3] 人们或许想不到，如此富有同情心的观点，竟然出于一位来自高度父权社会的男性。
尽管我们无法确知赫什本何时身处中国，但另一位著名作家、诗人梅莱赫·拉维奇（Meylekh Ravitch，1893-1976）于1935年访问了中国。除了一组描写他造访过的城市的诗歌之外， [4] 他还依靠旅途中携带的便携打字机，写了一部旅行日记。可惜这部日记从未出版，也未被翻译。 [5]
然而，在我们进一步审视这些意第绪语作家写了什么之前，首要问题是，他们究竟为何要写中国？中国有什么能使20世纪20年代（如果不是更早一些的话）的东欧犹太人受益？凯瑟琳·海勒斯坦在一篇出色的文章中告诉我们，中国“迷住了”东欧犹太人。对于意第绪语作家来说，“……中国代表了终极的‘他者’……”因此，中国的文化、历史以及社会为意第绪语文学引入了一种新元素，而当时的意第绪语作家正在寻求加入整体上的现代文学的各种途径。
本文要关注的，主要是意第绪语作家试图呈现给读者的那个“中国”。所使用的样本无疑经过了高度选择，笔者希望未来会有学者继续探索这一主题。史景迁曾敏锐地提醒道：“一个国家伟大，其表现之一就是既能吸引又能留住别人的注意力。” [7]
最早的有关中国历史的记述之一（如果不是最早的话）出现于1913年，它在一部四卷本世界史著作中占39页。 [8] 在简述地理概貌和提及传说中的五帝（约公元前2852～前2070）之后，作者直接转向孔子及其在中国历史上的重要性。他断言，中国人“不仅把自己的宗教，还把自己的独特性和生活信念在很大程度上归功于他”。 [9] 孔子之后，他直接转到秦朝第一位皇帝，即对统一中国至关重要的秦始皇。作者不太关注秦以后历朝历代的成就，而只对中国和罗马帝国之间的贸易作了简要讨论。能让他兴致勃勃的，是他所谓的“蒙古鞑靼”、成吉思汗和“鞑靼部落”，这无疑是因为他透过西方历史对这些早已熟悉。但他真正的主角是忽必烈，他称赞忽必烈开凿了大运河， [10] 而且不贬低基督教，允许基督徒在中国居住。 [11]
尽管他对最后的明清两朝以及西方入侵所引发的近代变乱有所探讨，但他对中国文化的评论才显得别有趣味。“世界上所有民族中，大概只有中国人才对宗教和神灵毫无兴趣”，迪内森（Dineson）写道：“中国人只想着改善今世的生活和生计。对于死后的永生，他们觉得无足轻重，说毫不关心也不为过。”
他让读者注意中国语言的问题，这确实是个问题，哪怕当时已有大量可供阅读的材料。他很少谈论中国的政府体系或社会组织。然而，关于中国的犹太人，他有个有趣的观点。他写道，犹太人自古就住在那里，从未因信仰遭受迫害。对开封这个“犹太人之城”的一则描述非但不是籍籍无名，反倒是众所周知的。据迪内森所述，传教士利玛窦（Matteo Ricci）将开封犹太人的情况告知了拉比摩西·本·以色列（Moshe Ben Israel），
这位拉比又把他们写进自己的著作《以色列的希望》（
Mikve Israel
）。
[13]
可能由于误印，此处有些令人困惑。《以色列的希望》一书的作者是拉比玛拿西·本·以色列（Menasseh Ben Israel，1604-1657），而非摩西·本·以色列。玛拿西来自葡萄牙，居住在阿姆斯特丹，他显然从未到过中国。利玛窦几乎不可能向玛拿西说起开封犹太人，利玛窦的日记中也没有提过二人的谈话。
里曼（J.Riman） [14] 所写的《长城的另一边》（ From the Other Side of the Chinese Wall ）和迪内森的作品大不相同。后者试图向读者介绍中国的方方面面，而里曼一开始就告诉读者，中国是世界上最贫困的国家，不仅到处是苦力和黄包车，还被血腥的内战所蹂躏。他写道：“如今的中国充斥着千百万贫穷和不满的人。” [15]
里曼的兴趣显然是中国的政治社会史。此书出版于基辅，作者又承认自己受惠于俄国作家，这就多少暗示了他的政治倾向。因此，他非常关注普通人，并宣称不断增加的工厂已让越来越多的劳动人口迅速接受了革命思想。 [16] 他指出中国受欧洲帝国主义者盘剥，并注意到国民党的活动。他对上海和其他几个城市的描述说明他去过中国，而他的描述是他亲眼所见。这本小书非常吸引人，里面配有很多街景、剧院、乡村生活之类的照片，让读者瞥见如果真的去中国会看到什么。
意第绪语作家也没有忽视那些居住在这个世界上人口最多国家的犹太人。例如，在20世纪20年代，商人亚伯拉罕·维山斯基（Avraham Vishansky）在上海生活了4年，他能够为《日报》（ Haynt ）记者提供这座大都市中犹太人的一些信息。据维山斯基说，上海有两个犹太社团，即塞法迪犹太人（他以当时的惯用名“阿拉伯犹太人”称呼他们）和欧洲犹太人。后者大多是俄裔，当时尚有4万人生活在哈尔滨。由于塞法迪犹太人看不起俄国犹太人，后者只能成立了自己的社团组织。欧洲犹太人依靠出口公司谋生。犹太复国主义在上海犹太人中很兴盛。 [17]
意第绪语作家对孔子感兴趣，对道家经典《道德经》的兴趣要小很多，对佛教则几乎毫无兴趣。此外，儒家思想在后世的演进也明显无法引起意第绪语作家的特殊兴趣。
末底改·霍兹布拉特
仰慕孔子显然有多种原因。他的一本书专门讨论孔子，由此显示出他考量这位圣人的思想所达到的深度。在其书《孔子：生平与活动》（
Confucius，His Life and Activities
）的前言中，他写道，在古代，许多其他民族从历史中消失了，几乎不再被提及。但是中国人从各方面来说都延续下来了。
[19]
他认为孔子编纂和传播了许多古代文本，特别是《周易》。
[20]
据霍兹布拉特所言，孔子的教诲时至今日一直影响着中国社会，尽管孔子本人没有倡导过什么新学说。“……他所教授和谈论的一切，早都被考虑过了”，“他（孔子）常说，我的学说和我们祖先的教诲相似。” [21] 他仰慕孔子，因为孔子是个十足的中国人；他始终与现实相连，拒绝那些非现实的部分。孔子不喜欢谈论脱离生活的不切实际之事，并且回避诸如“灵魂不灭”这样形而上的抽象概念。霍兹布拉特惊奇地发现，中国人是接受了这位圣人教导的儒者，“他的所有言论都以生活智慧为特征，不超越人生日常、自然的方面。”他相信孔子的学说可以用三个主要方面概括：君臣关系、父子关系、夫妇关系。 [22]
孔子也倡导节制与避免极端。人不应该过分表露愉悦或悲伤，当然也不能情绪失控。在霍兹布拉特看来，中国人生活的基础是中庸，它也是守礼的目标。事实上，礼替代了宗教。国王也必须在行为上践行中庸，避免极端。因此，孔子不是新宗教的奠基者，他重申了早已存在的东西。 [23]
与霍兹布拉特的书相比，阿尔米（Almi，1892-1963）的著作《中国的哲学与诗歌》（
Chinese Philosophy and Poetry
）既相似又有所不同。
和霍兹布拉特一样，他仰慕孔子，因为他扎根乡土、关注现世、思考人类自身。孔子希望一个人诚实、热爱正义、知晓自己的责任。但是，孔子没有建立一种宗教。阿尔米写道，他既非先知也非使徒。
[25]
孔子也不是唯物论者或无神论者。他相信宇宙之中有更高的主宰，但人不应侍奉这一主宰。孔子曾简洁地说：未能事人，焉能事鬼。
[26]
对阿尔米来说，宗教的缺席并不意味着道德的缺失，阐明这点很重要。这对《道德经》同样适用。虽然他尝试概括《道德经》蕴含的种种观念，但他对道家的讨论没有对孔子思想的讨论那么成功。因此，他虽然告诉读者，我们所能谈论的“道”正如此经所说并非永恒之“道”，而天地之始是“无”，但他未做阐释。 [27] 或许“道”这个渗入一切事物但其属性却不可言说的概念，并非意第绪作家想处理或者能够处理的。
此外，塞里格曼（R.Seligman）1923年的《道德经》意第绪语译本也不尽如人意。译者认为原书主旨是，老子由于身处乱世而想引领百姓回归自然。 [28] 然而，此书最大的问题是，它其实并不像扉页所标明的那样是个译本，而是对原书大约一半章节的阐释。塞里格曼依据“治国”“智者”“哲学”这三个主题，将全书重新排列成四十章，为之撰写了评注。可惜的是，原书本意遭到严重曲解，已无法分辨他讨论的究竟是书中哪一章。
最后，回到阿尔米，来看看他如何探讨佛教。他认为，儒家和道家都没从佛教中借鉴很多。三者的基本观点是相似的。阿尔米断言，佛教徒认为“道”即是“涅槃”，区别主要在于“道”不会在涅槃中消失。 [29] 此外，佛教“以其最纯粹的形式来看，……也不是一种宗教……而是一种伦理道德哲学” [30] 。阿尔米强调，最为重要的是，中国的各种宗教能和平共处，彼此宽容。政府也不干涉人民的信仰，彰显出伟大的中国人民自我约束、贤明冷静的特点。 [31]
和旅行
阿尔米对中国诗歌的讨论，表明他钦慕中国的诗学传统。这方面他并非个例。摩西·纳迪尔（Moishe Nadir，1885-1943）和那鸿·博姆兹（Nahum Bomze，1906-1954）也是如此，后者于1937年用意第绪语出版了一本关于中国诗歌的书。 [33]
阿尔米解释道，中国诗歌早在4000多年以前就已存在，所罗门王好比唐明皇，二人都既是诗人也是哲学家。 [34] 他特别强调中国诗人为诗歌带来的自律。诗人不“允许自己被冲动和激情压倒”。他控制情绪，保持斯文，因为斯文是中国人的主要特征。 [35]
阿尔米所引用的杜甫、白居易、李白等唐朝诗人的诗作，是他经由多种语言译成意第绪语的。因此，他的译作系由二手语言转译而成的，而那些译者可能也没有从原文翻译。
不过显然意第绪语作家渴望为读者提供的，不仅仅是中国的文学瑰宝。除了之前提到的佩雷兹·赫什本，另一位到过中国的重要旅行者是梅莱赫·拉维奇（Meylekh Ravitch，又名Zakharia Khone Bergner），他于1935年上半年在中国。通过横贯西伯利亚的铁路到达北方之后，他继续南下，到达上海和广州。由此得见中国大部分地区，包括北京、天津这样的主要城市。虽然在未发表的旅行日记中，他时常对所见景象和地区有引人入胜的描述；
但在已发表的文章里，他只讨论了中国犹太人，以及针对犹太读者的特定话题。
在一篇关于上海的长文中，拉维奇讲述更多的，是与上海犹太人有关的细节，而非这座城市本身，尽管这个大都市当时已跻身世界最大城市之列。他尤其注意到犹太军事小分队，即上海租界内以外国人为主的民兵组织“上海义勇队”（又称“万国商团”）中的犹太分队。他写道，上海是世界上唯一拥有犹太武装军队的城市。 [38] 另外，这支犹太分队的指挥官是一位英国军官。一旦有阅兵，犹太人就在制服衣领上佩戴大卫星，持枪行进。最让他欣喜的是，整个万国商团之中没有德国分队。
他还对上海犹太学校印象深刻，认为学校所在的建筑是一座名副其实的宫殿。塞法迪和阿什肯纳兹
犹太学生一同上学，但并不混编。拉维奇参观过学校，甚至到一些教室中坐过。他惊奇地发现，仅靠观察面孔，他就能说出一个孩子来自什么国家。拉维奇的反应并不出乎意料。因为波兰只有为数不多的几个塞法迪犹太人家庭，而他或许一个也没碰到过。
犹太剧院也受到他的关注。他评论道，俄国或西方的演员一旦来到上海，通常会找一些业余演员与自己合作。令他大为惊讶的是，在一家俄国书店里，他看到了一则意第绪语广告，宣传的是一部即将上演的戏剧。
在20世纪20年代及早些时候，人们理所当然地认为，中国要想成为一个现代国家，国家与民众都必须学习西方。然而，阿尔米书中的第1页就表达了截然不同的观点。曾任华盛顿会议中国代表团首席代表的施肇基（1877～1958）在一封信中写道：“西方世界可以从中国哲学和诗歌中学习到很多。” [40] 而这也确实是阅读这些意第绪语作品的读者所获得的印象。尽管历史不是主流话题，但其他多种多样的主题受到关注，比如政治、思想、旅行以及中国的犹太人生活。可惜，本文引用的作品都不带注释，我们也就无法得知这些作者的书和文章可能参考了哪些著述。
但跨文化主义（transculturalism）绝不是一条单向的路。在20世纪20年代，也就是在意第绪语作家书写中国的时候，中国作家开始关注意第绪语文学。他们从意第绪语文学中寻找什么呢？他们的探寻在多大程度上相似，又有怎样的不同？ [41] 在中国，这正是白话文运动如火如荼地进行之时。要谈论这场激动人心的运动的种种细节，恐怕会离题太远。因此，不妨要言之，这场运动的倡导者将西方文学视为自己努力的楷模和向导。新文学的倡导者认为，中国文学如同西方文学那样也想建立一种“人的文学”，而这种“人的文学”旨在描绘男男女女的共同经验。不仅如此，他们还认为，这种文学可以充当改变社会的工具。
像茅盾和周作人这两位关注意第绪语文学的重要作家，也和其他人一样，误把意第绪语当作犹太人的白话。他们觉得，如同文言在中国终将逐渐被取代，意第绪语也正在取代希伯来语。因此，把意第绪语文学译成中文，未必仅仅是让读者了解犹太人的生活。中文译本的宗旨，还在于把人性价值的盛行论证为文学创作的目标。简言之，中国作家从意第绪文学中发现了对他们自己目标的肯定。看一看他们选择翻译的作家及其作品，能进一步证实这点。基本上，他们会选择像佩雷兹（Isaac Leib Peretz，1852-1915）或者大卫·平斯基（David Pinski，1872-1959）这类作家所写的短篇小说和剧本。虽然肖洛姆·阿莱汉姆（Sholem Aleichem，1859-1916）这样的作家没有被忽视，但其他的流行作家确实被忽视了。翻译谁显然不是随心所欲决定的，只有那些主题能为中国人目的服务的作品才会被仔细挑选出来翻译。这样，就容易忽略那些讲述浪漫爱情或者内容完全陌生的故事。
对我们尤为重要的是，就在意第绪语作家尝试让其读者了解那片遥远土地的同时，中国作家正试图让他们的读者了解这个没有土地的民族。当然，双方目标不同，各自为此使用的材料也不同。但转向他者的这一意图并没有什么区别。正如凯瑟琳·海勒斯坦提醒我们的那样，对意第绪语作家来说，中国人是这样一个绝佳的例子：他们非常不同，需要犹太读者去了解。
当迪内森这样的作家强调孔子的入世（this-worldliness），或者说强调他漠视来生（afterlife）的时候，他实际上在反思这些正日益受到世俗主义侵蚀的意第绪语作家的前景。这里必须记住，当时的犹太社会总体上是笃信宗教的。这意味着，一个人的日常生活要受各种宗教戒律和教规的管束，他或她的一切行为都必须遵从它们。拥抱世俗主义不意味着一个人不再是犹太人。他仍是犹太人，但不再遵守全部或大多数的宗教律法。世俗化当然会导致同化，但由于世俗化进程的步伐并不整齐一致，世俗化会在一些地方占优势，而宗教则在其他地方继续保持它的约束力。就本文目的而言，把诸如意第绪语作家引述中国这种跨越国界的步骤视作社会变迁的一部分，具有重要意义。
（关蕊 译、宋立宏 校）
[3] Peretz Hirshbayn，“Di Froyen in Khine，Brif fun Khine（Women in China，a Letter from China），” Der Moment ，April 15，1927，p.8.本文意第绪语的英语音译参照了意第绪科学院（YIVO）制定的英语音译表。
[4] Meylekh Ravitch， Kontinentn un okeanen：lider，baladn un poeme （Continents and oceans：songs，ballads and poems），Warsaw，1937.
[5] 参看我关于旅行日记的一篇短文：“Meylekh Ravitch in China，A Travelogue of 1935，” in Monika Schmitz-Emans，ed.， Transkulturelle Rezeption und Kontstruktion，Festschrift f ü r Adrian Hsia ，Heidelberg：Synchron，2004，pp.103-117.
[7] Jonathan D.Spence， The Chan’s Great Continent，China in Western Minds ，New York/London：W.W.Norton and Co.，1998，p.xi.
[8] Yakov Dineson， Di velt geshikhte，fun di elteste tsaytn biz oif di gegenvart，bearbaytet un tsuzamengeshtelt nokh di nayeste kvelen （World history，from the oldest time to the present，composed according to the most recent sources），Warsaw：Publisher Unknown，1913，4 Vols.
[9] Yakov Dineson， Di velt geshikhte，fun di elteste tsaytn biz oif di gegenvart，bearbaytet un tsuzamengeshtelt nokh di nayeste kvelen （World history，from the oldest time to the present，composed according to the most recent sources），Warsaw：Publisher Unknown，1913，Vol.1，p.32.
[10] Yakov Dineson， Di velt geshikhte，fun di elteste tsaytn biz oif di gegenvart，bearbaytet un tsuzamengeshtelt nokh di nayeste kvelen （World history，from the oldest time to the present，composed according to the most recent sources），Warsaw：Publisher Unknown，1913，Vol.1，pp.40-41.大运河系前朝所建，忽必烈并未开凿大运河，只拓建而已。
[11] Yakov Dineson， Di velt geshikhte，fun di elteste tsaytn biz oif di gegenvart，bearbaytet un tsuzamengeshtelt nokh di nayeste kvelen （World history，from the oldest time to the present，composed according to the most recent sources），Warsaw：Publisher Unknown，1913，Vol.1，p.39.
[13] Yakov Dineson， Di velt geshikhte，fun di elteste tsaytn biz oif di gegenvart，bearbaytet un tsuzamengeshtelt nokh di nayeste kvelen （World history，from the oldest time to the present，composed according to the most recent sources），Warsaw：Publisher Unknown，1913，Vol.1，p.61.
[14] J.Riman， Fun yener zayt Khinesisher vant ，Kiev：Cooperative Publisher “Cultural League”，1927.这位作者的年代和生平细节已无法考证。
[15] J.Riman， Fun yener zayt Khinesisher vant ，Kiev：Cooperative Publisher “Cultural League”，1927，p.44.
[16] J.Riman， Fun yener zayt Khinesisher vant ，Kiev：Cooperative Publisher “Cultural League”，1927，p.83.
[17] Sh.L.（全名不晓），“Dos Lebn fun di Yidn in Khine（Life of the Jews in China），” Haynt （Today），No.143，June 23，1926，p.3.
[19] M.Holtzblat， Konfuzius，Zayn lebn un teytigkayt （Confucius，his life and work），Warsaw：Biographical Library “Orient”，1926，pp.8-9.
[20] M.Holtzblat， Konfuzius，Zayn lebn un teytigkayt （Confucius，his life and work），Warsaw：Biographical Library “Orient”，1926，p.51.霍兹布拉特也许是读过卫礼贤（Richard Wilhelm）1924年的《周易》德文译本后得出了这一结论。
[21] M.Holtzblat， Konfuzius，Zayn lebn un teytigkayt （Confucius，his life and work），Warsaw：Biographical Library “Orient”，1926，pp.79-80.（应该是对孔子“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”的意译。——译按）
[22] M.Holtzblat， Konfuzius，Zayn lebn un teytigkayt （Confucius，his life and work），Warsaw：Biographical Library “Orient”，1926，pp.80-83.
[23] M.Holtzblat， Konfuzius，Zayn lebn un teytigkayt （Confucius，his life and work），Warsaw：Biographical Library “Orient”，1926，p.85.
[25] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，pp.25，34.
[26] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，pp.20-21.
[27] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，pp.34-46.
[28] Seligman，ed.，trans.， Laozi，der bukh oif getlikhes gezets （Laozi，the book of divine law），Berlin：Klal Verlag，1923，p.10.
[29] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，pp.51，53.
[30] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，p.56.
[31] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，p.59.
[33] Nahum Bomze， Iberdikhtungen fun Li-Tai-pe （699-762），（Rewritten poetry from Li Bai），Warsaw：Pen Club，1937.对此书兴味盎然的评论，参见 Literarishe Bleter （Literary pages），No.12（671），February 19，1937，p.193，以及同一期刊上重印的几首诗：No.8（667），March 19，1937，p.124.
[34] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，p.63.
[35] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925，pp.68-69.
[38] Maylekh Ravitsh，“Yidn in Shanhai（Jews in Shanghai），” Neye Folkszeitung ，No.22，January 22，1936，p.3.（The article is also in Meylekh Ravitch，ARC 4* 1540 2：354，p.23.）
[40] A.Almi， Khinesishe filozofye un poezye （ Chinese Philosophy and Poetry ），New York：Max N.Meizel，1925.这封信上的日期是1926年6月17日，署名按照当时的转写习惯写作Alfred Sao-ke Sze。
[41] 以下讨论主要基于我早前的一篇文章：“Translation Literature in Modern China：The Yiddish Author and His Tale，” in Irene Eber， Chinese and Jews，Encounters between Cultures ，London：Valentine Mitchell，2008，pp.123-147。