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张倩红
如何界定大屠杀？国际学术界一直有不尽相同的表述。美国纳粹屠犹纪念馆出版的大屠杀教科书中所给的定义是：“大屠杀特指20世纪历史上的一场种族灭绝事件。这一事件是1933～1945年间由纳粹德国及其合作者操纵的、由国家主持的、有计划地迫害与消灭欧洲犹太人的行动。犹太人是主要的牺牲品——600万人被杀害，吉普赛人、有生理缺陷者和波兰人也因种族或民族的原因而被列为毁灭与致死的目标。有数百万人，包括同性恋者、耶和华见证会（Jehovah’s Witnesses）
教徒、苏联战俘与持不同政见者，也在纳粹暴政之下经历了严酷的压迫并被致死。”
[3]
自第二次世界大战结束以来，国际学术界对大屠杀的研究日趋深入。总体而言，20世纪70年代以前，研究重点集中于发掘与公布新的档案资料，追述大屠杀的过程，探讨其发生的原因。但八九十年代以后，在美国、以色列、欧洲普遍兴起了对“后大屠杀时代”（Post-Holocaust Period）的研究，热衷参与的学者除历史学家之外，还有社会学家、心理学家、人类学家以及新闻工作者，主要研究源于大屠杀并影响到后大屠杀时代的种种社会现象，尤其是围绕着幸存者以及大屠杀之后犹太思想的变化等问题，推出了大批研究成果。这种现象的出现，是因为人们越来越意识到了大屠杀是一个影响深远并且应该高度反思的问题，用大屠杀研究的权威学者耶胡达·鲍的话来说，“大屠杀已经成为一个世界性的问题，它对当今文明产生了持久的冲击力，而且至少是间接地塑造着民族的命运。它影响着人类彼此之间的理解、世界性的和平以及对种族灭绝事件的全面排斥。我们所有的人都要重新思考当时所发生的一切”
[4]
。中国史学界对于大屠杀问题从20世纪80年代开始有所涉猎，但真正进入研究层面的成果还比较缺乏。大屠杀对犹太民族的地域分布、人口结构、宗教信仰、文化观念以及以色列国家的诞生等都产生了深刻的影响。本文以后大屠杀时代为视野，重点探讨这一事件对犹太人社会心理的影响，以期引起更多学人关注大屠杀以及“后大屠杀现象”，并从中吸取历史教训。
大屠杀给犹太人留下了几世难平的心理创伤，这一点在大屠杀幸存者的身上得到了最明显的体现。对于“幸存者”的含义，1990年出版的《大屠杀百科全书》没有做出明确的解释。受德-以基金会赞助、专门对大屠杀幸存者进行跟踪调查与研究的以色列学者丹·巴让曾给“幸存者”下了这样一个定义：“从纯历史学的观点来看，任何在第二次世界大战之间生活在纳粹占领区受到‘最后解决’（The Final Solution，即彻底消灭欧洲犹太人）政策的威胁、并且最终设法活了下来的人，都是大屠杀的幸存者。” [5] 战争虽然结束了，但这些幸存者却无法从噩梦中惊醒，悲哀、痛楚与伤痛始终伴随着他们。究其原因，主要来自三个方面。
第一，强烈的恐惧感。曾在纳粹集中营里历经磨难，并于1986年获得诺贝尔和平奖的著名美国学者埃利·威塞尔（Elie Wiesel）曾这样表述被解放的那一天作为幸存者的内心感受：快乐是空的，感觉是空的，情感是空的，希望是空的。以色列诗人纳坦·奥尔特曼（Nathan Alterman）用优美的诗句记录了这样一个场面：一个犹太小女孩，在集中营被解放的那天，纤弱的背上背着一个专门发给孤儿的饭包，手里拿着一块面包，那是联合国难民处提供的次日的口粮。她从阴暗肮脏的地方走出，饱享自由、阳光与空气，却没有任何激动反应，而是提出了这样一个令人心酸的问题：“请问，我可不可以哭？”在当时的欧洲，有30万左右无家可归的“地狱幸存者”——犹太难民，其中大约有20万是从纳粹的死亡营与劳动营中释放出来的，他们遍地流浪，身无分文，衣衫褴褛，目光呆滞，干瘪的手背上刺有集中营编号。他们欢乐不起来，因为“伤口在痛苦地开裂着”，“恐怖的气氛仍在弥漫”。后来，经过几年的辗转，他们当中有2/3的人回到巴勒斯坦，1/3的人则到其他地方，主要是北美。即便是那些来到民族家园——以色列国土上的幸存者，仍然无法摆脱恐惧。根据对生活在以色列的幸存者的调查，“80%～90%的人失去了他们的大多数直系亲属——父母、兄弟姐妹、丈夫或者妻子以及孩子。每人至少失去一个亲属，3/4的人失去了整个家庭。失亲之痛对生还者所造成的心理创伤怎么估计也不会过分的，尤其是对十分重视家庭亲情的犹太人来说更是如此” [6] 。一位幸存者这样表达自己的心情：我只觉得自己衰老了，对什么都不感兴趣，像一具会说话的尸体一样，所有的记忆都是伤痛与恐惧。你怎么会认为我可以和战前的我一样呢？当年那个生活在犹太隔离区里的有85位成员的大家庭，我是唯一一个、绝对是唯一活下来的人。 [7] 丹·巴让的研究表明，在幸存者身上，“恐惧与希望是更具有象征意义的感觉，恐惧代表着消极的情感，即破碎的信念，我们认为这就是大屠杀所造成的消极的后果” [8] 。值得注意的是，恐惧感不仅支配着幸存者本身，而且严重影响到他们的后代。丹·巴让写道：“大屠杀是一场人为的灾祸，它不仅播下了巨大的毁灭的种子，而且也抑制了往后数年的自由回忆与痛苦反思。幸存者及其许多子女发现自己无法游历于过去与未来之间、记忆与遗忘之间、生命与死亡之间。在他们的生平重建里，家庭共同体这一家庭机制的保护构架被中断，而且这种重建老是铭刻着失去家庭成员的痛苦。即使这种（因家庭）断裂的冲击会随着时间的消失而弱化，但恐惧的残余仍然可以从大多数第三代人的生活故事里感受得到。” [9]
第二，自责感与孤独感。战后，“幸存者的内疚”成为一种普遍现象，他们为失去亲人而内疚；为自己不择手段地“偷生”而内疚；为自己目睹了暴力与仇恨且无能为力而内疚；为自己没有公开站出来与党卫队战斗而内疚；甚至为自己没有自杀而内疚。总之，他们总是能够从主观上给自己找到愧疚的理由。许多幸存者不停地反省：为什么是我而不是我的兄弟姐妹们活了下来？在许多访谈中都可以听到他们的自责：如果我这样做或者那样做，如果我不这样做或者不那样做，也许他或她今天还活着。连那些有幸被列入“辛德勒名单”的人也同样因为“不正当的生还手段”（即辛德勒贿赂了党卫队成员）而内疚。不仅如此，随着欧洲尤其是东欧犹太社区的毁灭，世界最大的犹太中心转向了以色列与美国，大多数的幸存者战后都不得不移居他乡，这件事情本身同样要付出心理上的代价：与自己的家人、童年、故乡、传统、文化以及语言的人为割断。“他们中的大多数人猝不及防地被割断了与过去的联系，而且这种割断出现于他们的生命受到威胁而且毫无准备的情况下，因此就会使心灵格外受到创伤。” [10] 对于那些定居于以色列的幸存者，他们不能公开抱怨，因为这是犹太人梦寐以求的精神家园，可事实上他们有相当一部分人对移居以色列并没有心理准备，背井离乡之愁照样折磨着他们。所以，面对迥异的生存环境，他们的孤独感与无助感油然而生。复杂的内心情感使他们中的许多人选择了“沉默的生活”。“这些被解放了的男人女人寻求一种隐秘的存在（private existence）。他们孤立地生活，封闭而无交流，生活在一种无形的隔离区里，很难与外面的世界联系。他们不参与我们的庆典，他们不对我们的玩笑感兴趣。他们的参照框架不是我们的，他们的话语也不是。他们的话语是他们的法典。他们的记忆是他们的规章。” [11]
黛娜·沃笛（Dina Wardi）是一位精神疗法的医生，在过去20年里，她的主要治疗对象就是生活在以色列的大屠杀幸存者的第二代。她在著作《纪念的蜡烛》中记述了与幸存者第二代的真实对话，揭示了大屠杀对后代的心理影响。她指出，这些人是在丧亲之痛的阴影中长大的，而这种环境往往导致父母对子女过于呵护或期望值过高。在子女们的童年时代，父母无意识地把痛苦传递给了他们，父母把自己所有的记忆与希望都转嫁给了子女，因此，这些子女们就成了那些大屠杀牺牲品的“纪念的蜡烛”。成人之后，他们背负着沉重的精神压力，体验着孤独的人生，不少人出现了心理健康的问题。作者在这些人身上探索一种特殊的治疗方法，就是千方百计使病人摆脱“纪念的蜡烛”这一角色，培养他们正常人的心态。 [12]
第三，苛刻的社会价值观念。在战后初期，无论是美国犹太人还是以色列社会，都忽略了大屠杀幸存者的内心感受。就美国而言，由于大屠杀期间美国政府对犹太难民的暧昧态度以及美国犹太团体在拯救欧洲犹太人问题上的不得力，在战后招致了来自方方面面的严厉批评与谴责，大屠杀问题也因而带有一定敏感性，人们出于各种考虑，在战后初期似乎有意识地回避了犹太幸存者的问题。尽管1960年埃利·威塞尔出版了他的著作《黑夜》（ Night ），1966年理查得·鲁本斯坦（Richard Rubenstein）出版了《奥斯维辛之后》（ After Auschwitz ）一书，两位思想家的主旨都是为了揭示大屠杀对犹太人生活、信仰与心理的影响，但并没有引起社会的广泛关注。这种状况使幸存者感受到一种“无言的悲哀”。在以色列，自1948年建国到70年代以前，以色列社会是以挑剔的态度来对待幸存者的。在大多数人的眼里，只有那些参加过犹太区起义或者反德游击队的抵抗者才是真正的“正义之士”，才是“为生存而战”的典范，其他幸存者都是软弱无能之辈。这一崇尚英雄的价值观与同一时期以色列社会的发展潮流密切相关。在建设新国家的过程中，以色列人的理想人格是体现了坚忍不拔与奋力求生精神的“沙漠中的仙人掌”，社会价值观的主流是强调集体观念、开拓意识与奋斗精神，而把任何群体的特殊利益与感情抱怨都视为不合时宜。这种来自全社会的偏激与忽略加剧了幸存者的痛苦，他们强烈地感受到：周围的同胞虽然泪流满面地欢迎、同情他们，但内心里并不喜欢他们。不仅如此，甚至还有人在利用他们的痛苦。威塞尔曾一针见血地呼吁道：“人们为了政治目的而利用他们，以他们的名义来表达愤慨，来影响投票，来发动新闻攻势，来组织会议。顺从而幻灭，他们听天由命。人们撇开他们发表有关幸存者问题的讲话。你们是否知道没有一个幸存者被请求成为负责与西德进行财政补偿洽谈特别政务会的成员，没有一个幸存者得到机会发表他对资金分配的意见，没有一个幸存者坐在著名的索赔会议的国际政务会上？是别人以死者的名义表达着受难者的思想，不是他们自己，而是别人在处理他们的遗产；他们不被认为有资格以自己的名义为自己辩护。逃避者、流浪者，人们就是这样看待他们的。什么都不合格，什么都不合适。他们是制造麻烦的人、败兴的人、带来灾祸的人，只能小心对待。给他们同情是完全正确的，但应敬而远之。” [13] 总之，他们经历的灾难被粉饰、被利用，犹太幸存者只有屈从与哀伤。
上述种种因素使大屠杀幸存者在战后的20多年间很少品尝到经济腾飞与国家富强的欢欣，而是处在一种难言的孤苦之中。20世纪七八十年代，他们的状况终于引起了一些文人的深切关注，反映幸存者的著述连续出版，学术会议与各种纪念活动不断举行，大屠杀再度成为媒体关注的热点，尤其是“大屠杀的美国化”（The Americanization of the Holocaust）倾向越来越明显。与此同时，以色列的客观情况也发生了新的变化：“直到这时，以色列社会才承认复杂的情感变化过程，才对自我价值实现的需求、个体与个体之间以及不同时代人之间的差异有所认知。那时，一个更成熟的社会已展现出来，并已经意识到了以前的行为与文化模式所付出的高代价。此时，人们才明白大屠杀幸存者所遭遇的一些困境也同样体现在以色列社会中的其他移民群身上。” [14] 这时候，幸存者也已经逐渐适应当地社会，他们的子女对父辈们的受难已有了越来越理性的认识，再加上幸存者的人数越来越少，这些都促使一些幸存者觉得自己不能再沉默，认为自己应当而且必须承担起两项责任：一是记住大屠杀并保存这个可怕的历史记忆，“把个人的经历转化为历史的意识与民族的记忆”；二是为纳粹罪行提供新的证据，证明纳粹屠犹政策确实存在。在幸存者的内心深处，希望终于战胜了恐惧，他们由被动的“沉默者”变成了活跃的见证人。当他们咬紧牙关，把多年尘封的伤疤一一揭开之后，感受到的是前所未有的释然与解脱，他们发现自己一直所苦苦追求的“正常人的生活”不是远离他们而去，而是正朝他们靠近。
当然，即便在这个时候，对幸存者的苛求与误解也并没有完全消失。一位生活在美国的幸存者曾这样描述自己的亲身经历：“许许多多的人都对大屠杀感起兴趣来……我看到了一种意识的觉醒，但是也同样摆脱不了对现实的困惑。美国的犹太教师们邀请我去他们的教室演讲，但他们不想让我把大屠杀描述成一种悲惨的经历，他们想让我把幸存者变成英雄，并为他们创造出英雄的经历。他们用的教材名为《大屠杀：勇气与抵抗的历史》，但是大屠杀绝对不是勇气与抵抗的历史，它是用火焰来毁灭无辜者的历史。凭空捏造是不应该的。我们不是英雄，我们活了下来是因为一些连我们自己都无法理解的偶然机遇。有人对我说：‘萨莉（Sally），给孩子们讲一些幸存者的欢乐吧！’我明白了他们一点都不理解我们，如果你处在一个独木舟上，生命会在几秒钟内消失，你活了下来，你还能谈得出幸存的欢乐吗？我们经历了火焰与灰烬，整个家庭被毁灭了，自己却留下了，我们如何谈论生存的欢乐？” [15]
来源于希伯来《圣经》的选民观念一直是犹太神学观的重要组成部分，在后圣经时代，尤其是在大流散时期，特选子民的观念得到了进一步加强，并以一种优越的心理潜势呈现于犹太人的思想意识之中。面对大屠杀，犹太人在信仰上出现了分化，有些人尤其是一些正统派人士怀着一种极为强烈的信念：犹太民族眼前所遭受的巨大苦难只是“救世主弥赛亚降临之前的阵痛”，犹太人不能在苦难面前屈服，而是要为“圣化上帝之名”（Kiddush Hashem）献身。许多人正是怀着对上帝的虔敬、念着犹太信条，无所畏惧地走进了毒气室。拉比沙米尔·大卫·乌加尔（Shmuel David Ungar）的话非常能代表他们的心情：“毫无疑问，我们必须要坚持上帝独一，我们必须要怀着对上帝的爱来接受上帝对我们的惩罚。”
拉比以法莲·欧什瑞（Ephraim Oshry）是立陶宛科夫诺（Kovno）集中营的幸存者，当被囚禁的犹太人带着种种疑问来向他求教时，他用精神的自由来安慰他们。在以法莲留下的写在水泥袋上的纸片上的文稿中有这样一段记载：“德国人宣布要把（科夫诺集中营的）犹太人全部消灭，我们完全失去对命运的把握，大多数人将被杀死……我们赞美上帝不是因为上帝给了我们肉体的自由，而在于上帝赋予了我们精神上的自由。因此，在任何环境下都不能停止对上帝的赞美。相反，尽管我们的肉体受到禁锢，我们却比以往任何时候更虔诚地赞美上帝，并以此向我们的敌人显示：作为人，我们的精神是自由的，任何暴行都不能禁锢。”
但是，仍有相当一部分犹太人对上帝失望，并对自己多年来所恪守的信仰提出质疑。生活在瑞典的大屠杀幸存者海迪·弗雷德（Hedi Fried）在回忆录里描述了居住在罗马尼亚的锡格特（Sighet）小镇上的犹太人在从隔离区往奥斯维辛转移的途中所发生的一件事：一个家庭里的年轻人正在分享火腿，而老祖母却静静地坐着，不停地流泪，突然她抬起头来说：“给我一点火腿，我活了76岁，从未吃过犹太教禁吃的食物，但现在我要吃。上帝这样对待我们，我将不再遵守他的诫命。”海迪接着写下了一段非常耐人寻味的话：“所有的人都惊愕地看着她，老祖母切下一片火腿，若有所思地嚼起来，好像在等待上帝的回答。她不是要停止对上帝的信仰，她只是想挑战上帝。也许她正在期待着出现一个晴天霹雳来结束自己的苦难。”
[18]
亚伦·哈斯是美国加利福尼亚州立大学的心理学教授，他结合亲身经历与调查研究，写下了《在大屠杀的阴影之下——第二代》一书。他在书中写道：上帝的观念对他来说不是一种安慰，而是一种讽刺。他曾努力回到崇拜上帝的人群之中，可当他从祈祷书上读到“上帝是仁爱和宽恕的，上帝是正义的，上帝是善良的并有怜悯心的，上帝从万民中挑选了犹太人，并保佑那些爱他的人”时，“这些话刺破了我的喉咙，激起了我的愤怒，我无法再读下去！” [19] 哈斯认为，大屠杀的残酷记忆使身历其境的人无法再保持对上帝的虔敬心态。哈斯的舅父是马伊达内克死亡营（Majdanek）的幸存者，在战后的美国，他出入保守派会堂，让子女接受犹太教育，访问以色列并为犹太事业募捐。当哈斯问起大屠杀对他的宗教信仰有什么影响时，他回答：他失去了一切信仰。“他还非常生气的是，在他从前接受教育的犹太经学院（Yeshiva）中，那些尊敬的拉比和老师们竟然督促学生们把自己的信仰和希望都寄托在上帝手中。”一位幸存者的子女在接受哈斯采访时回忆说：“我在一个非常世俗的家庭长大。作为一个孩子，我父亲从不去会堂让我很不安。他会对我说：没有上帝，只有一场大屠杀。” [20]
大屠杀幸存者对上帝的怀疑延续到他们的子女身上。接受哈斯采访的48位幸存者的子女中，只有1/10的人守教，3/4的人只是在赎罪日才走进会堂。其中一位说道：“现在信仰上帝对我来说没有太大的意义。如果上帝确实存在，如果犹太人确实是上帝的选民，上帝为什么会如此对待我们？我不相信做一个真正的犹太人、一个好人，就会得到上帝的保护。大屠杀使我怀疑这一切。” [21] 另一位幸存者子女的表述也很具有代表性：“我并不真正相信上帝，我认为我产生怀疑态度的原因之一是大屠杀。从孩童时代起，我总问自己这个问题：如果真有上帝，他又是善良可爱的，他怎么能让那些无辜者，甚至儿童遭受如此多的苦难？我从未找到答案。” [22]
在后大屠杀时代，对纳粹屠犹的神学反思一直是犹太学术界关注的话题。欧文·格林伯格（Irving Greenberg）是一位传统的神学家与资深的历史学家，他于1974年发表的《奥斯维辛：一个新时代的开始？》（ Auschwitz：Beginning of a New Era ？）一文被许多人引用。他认为，在反思大屠杀的影响时，犹太教与历史的关系应该成为关注的焦点。在他看来，“犹太教是一种历史的宗教，它必然受制于因历史的变化而产生的影响。……很显然，大屠杀将会改变犹太教的神学内核，它对人类本性以及上帝的认识” [23] 。一些正统派学者用“上帝特征的藏匿”（God being “hidden” features）来解释大屠杀。这一观念源于《圣经》，如《以赛亚书》45章15节中所说的，“救主以色列的神啊，你实在是自隐的神”。后来，犹太教神秘主义派别的卡巴拉学说对此作了充分发挥，认为上帝的藏匿是对犹太信仰者的一种挑战和考验。
马丁·布伯（Martin Buber）认为，犹太教的真正任务就是建立人与上帝的对话关系，完成精神生活和世俗生活的统一。上帝绝不是抽象的理念，绝不是彼岸世界的存在，他是直接从我们当下的生存中流射出来的。1952年，布伯出版了《神蚀》（ Eclipse of God ）一书，其中指出，当上帝沉默之时，人不要否定上帝，而要意识到这是上帝的沉默。意识到这种沉默会引发一种新的变化，意味着“一种新的事件的发生，而当这个事件出现的时候，天和地之间的世界会重新被听到（即上帝会重新显现）”。在这本书里，布伯试图调和传统的上帝观念与现代哲学中所提出的上帝怀疑论，他想论证一种新的哲学命题来说明人在世界中的地位以及人与上帝的新关系。研究者认为，布伯的尝试以及他提出的观点，“毫无疑问与大屠杀密切相关，因为奥斯维辛-比克瑙（Auschwitz-Birkenau）的毒气室与焚尸炉彻底断送了这么多的人的信仰，以至于哲学家们所假设的一个命题对死亡营里的犹太人来说变成了赤裸裸的、可怕的现实” [24] 。20世纪六七十年代以后，越来越多的学者对上帝藏匿的正统派观点提出挑战，伯科威茨（Eliezer Berkovits）是其中有代表性的人物。他在代表作《大屠杀之后的信仰》（ Faith After the Holocaust ）一书中指出，在众多犹太人的观念中，上帝藏匿的可能性是被承认而且被反复论述的，但问题在于，即便是藏匿之中的上帝也应该具有认知能力，而且完全可以成为拯救者，而大屠杀的事实无法使人们接受“作为拯救者的上帝”的存在。因此，伯科威茨虽然没有明确表述但却暗含了这样一个结论：“在这种情况下，承认上帝依然存在也许比彻底否定它更无把握。” [25]
在后大屠杀时代，人们怀疑上帝的另一原因是因为失去安全感，因为“上帝被理解为安全之源，如果他不能够提供安全，人们怎么维护对他的信仰”？ [26] 威塞尔对上帝存在不仅提出了更直接的质疑，而且表达了强烈的愤慨。在他看来，如果完全有感觉的上帝只是作为旁观者而听任罪恶发生，那么就有理由认为上帝本身就是罪恶的参与者。他在《森林之门》（ The Gates of the Forest ）一书中提出了一个非常尖锐的问题：“当灾难降临的时候，上帝到底在哪里？”他让被纳粹分子吊在绞刑架上的犹太儿童来回答这一问题。在他的另一部作品《审判》（ The Trial ）中，他把上帝送上了审判台并被宣判有罪。约翰·罗斯（John K.Roth）支持威塞尔，认为传统的上帝论者一直试图为人类寻找理解上帝行为的理由，强调以拯救为核心的上帝的善行，但这一论点在后大屠杀时代令人无法接受。他认为，乐观主义者的观点即善良必定战胜邪恶、上帝惠顾于尊奉他的世界，已经被血腥的历史事实所反驳。关键在于，世界上发生了如此丑陋的恶行，上帝怎么能被宣判无罪？即便上帝不能被视为罪恶的直接参与者，他也不能被排除在被告席之外，因为历史事实本身对上帝提出了公诉。 [27]
在后大屠杀时代，一些学者包括基督教学者开始对犹太教与基督教的关系进行反思，认为宗教反犹主义与大屠杀的发生有着直接关系。有些基督教学者公开质问：“当大屠杀发生的时候，欧洲的基督教会在哪里？”“基督教的仁爱精神哪里去了？”罗伊（Roy）和艾丽斯·埃卡特（Alice Eckardt）是上述观点的代表人物。作为基督教思想家，他们勇敢地站出来，呼吁基督教从大屠杀中吸取教训，走出狭隘的自我主义，以宽广的胸怀接纳犹太人。他们指出：基督教会强烈地要求犹太人改宗，其终极目标与希特勒的“最后解决”如出一辙，要求犹太人“皈依基督教并毁灭对犹太教的信仰，这与彻底的反犹主义没什么两样”。 [28]
大屠杀的事实揭秘以后，也引起了基督教的强烈反思。二战结束之后，基督教会的不同派别也都举行了一些会议，反省了基督教对犹太人的态度，以及大屠杀发生的宗教性根源。其中于1948年在阿姆斯特丹召开的教会世界理事会（The World Council of Churches，WCC）标志着基督新教与犹太人的关系发生了由对抗到和解的转变。特别是1965年的梵蒂冈第二届大公会议（简称“梵二会议”）开辟了天主教与犹太人关系的新的纪元。这次会议上通过了《关于教会与非基督教关系的宣言》（
Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions
），承认基督教与犹太教同源，承认基督教是从与上帝立约的希伯来民族那里接受了《旧约》的启示。这次会议上还解除了所有犹太人都对耶稣之死负有罪责的指控。会议之后，天主教会号召全体子民以积极与肯定的态度看待其他信仰者，并开始了基督教与犹太教对话的真正历史。
瑞士新教教会联合会中央理事会（The Central Board of the Swiss Protestant Church Federation）也终于在1977年宣布：耶稣是犹太人，是由一个犹太母亲所生。
对于幸存者而言，他们可以怀疑上帝，甚至完全背离宗教，但都强烈地要求自己以及后代保持自身的犹太性，尽管他们也深切地感受到“把信仰与犹太性相隔离是一件十分不容易，甚至是很难做到的事情”。他们的逻辑是：希特勒的最大愿望以及纳粹德国“最后解决”政策的最终目的，就是要彻底消除犹太人身上的犹太性，就是要毁灭犹太意识、犹太精神、犹太文化，如果犹太人靠自身的凝聚力与意志力而坚守了这一切，就是宣告了纳粹屠犹政策的失败，否则就是对自己、对600万无辜亡灵的背叛。阿兹列尔·艾森伯格就此指出：“无法回避的事实是：犹太人的毁灭仅仅是因为他们自己是犹太认同感这一链条上的一个环节，只是因为他们选择了要继续为这一链条锻造新的连接点。其结果是：对新一代的许多犹太人来说，大屠杀的教训再次坚定了他们的犹太认同感。以色列教育家莫迪凯·巴让（Mordecai Bar-On）曾说，我属于生下来就没有信仰的那一代人，但是，当我阅读了大屠杀文献以后，我的反应是：我（的精神）不能死去，而要复兴！”
[30]
曼克威茨也认为：“对那些从灾难中走过来的人来说，最主要的职责就是要以犹太人的身份继续活下去，并作为‘活生生的纪念碑’为那些死去的亲人与同胞保持永久的记忆。”
[31]
美国犹太思想家欧文·豪在分析大屠杀对犹太人的影响时也曾经写道：“大屠杀的记忆深刻地嵌入犹太人的意识之中，所有或几乎所有一切均使他们感到，不管作为一个犹太人意味着什么，它都要求他们一定要尽量永久做犹太人。在某种程度上说，这是一件恐怖的事情，在更大程度上是一件需要的事情，在最大程度上是一件荣誉的事情。”
大屠杀作为一场民族灾难与集体记忆，不仅强化了幸存者而且强化了整个民族的犹太意识。19世纪末20世纪初以来，在现代化潮流的巨大冲击下，越来越多的欧美犹太人逐渐融合于当地社会，尤其是两次世界大战之间的美国，同化势头更为凶猛，很多人丢弃了第一代移民身上的犹太特性，利用一切机会实现自己“美国化”梦想。他们改变犹太人的行为模式，接受美国思想，模仿美国习俗，以英语取代了意第绪语，把世俗文化的繁荣作为社会理想及人生目标实现的标志，这一现象的发展必然使犹太文化多层面地融合于主流的美国文明之中。迈尔·莱温曾毫不隐瞒地说：“我清楚地记得童年时怕说自己是犹太人，我以是犹太人为耻。”“然而，对犹太教的背离在很大程度上只限于第二代人。……30年代和40年代的那些划时代的事件制止了这种行为，并且在犹太人中重新唤起了对传统的忠诚。希特勒的崛起，欧洲犹太人面临的灾难以及以色列争取独立的斗争，使美国犹太人的思想发生了彻底的转变。”
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在历史上，反犹主义总是直接或间接地促使民族意识的觉醒，而大屠杀之后，这一现象更为明显。史无前例的大灾难使生活在不同地域、不同身份的犹太人在理念上及主观认知程度上强化了犹太身份，甚至沸腾了他们的犹太血液。一些已经同化或者正在被同化的“迷失的羔羊”们在惊愕与愤怒之后开始反思自己，有的义无返顾地再次回到上帝的“栅栏”之内。当时刚上任的英国工党主席哈罗德·拉斯基（Harold Laski）就是一个典型的例子。1945年的“五一”国际劳动节，他在曼彻斯特发表演说，觉得自己有一种浪子回头的感觉，他在战前只是一个坚定的马克思主义者和同化论者，不信仰犹太教，并认为如果犹太人愿意失去自己的特性，那将是对人类进步做出最好的贡献；可是现在，他要宣布与过去的他决裂，要为犹太民族的复兴而贡献力量。
[34]
从这个意义上说，大屠杀在客观上起到了一次文化再生的作用，用威塞尔的话来说，“正如在过去，这考验（大屠杀）带来的不是犹太意识的一次衰落而是一场复兴，以及犹太历史的一次兴盛。远非截断他的族系，犹太人强化了它们。奥斯维辛令他更加坚强了”
[35]
。查姆·伯曼特也指出：“第二次世界大战时的大屠杀已经将一个不能溶化的因子嵌入犹太人的灵魂。因此，无论一个犹太人已经离开他的血统、他的信仰、他的民族有多远，只要有人在凌晨敲一下他的房门，哪怕只是为了犹太人的地狱，他也会即刻重新变成一个犹太人。”
大屠杀还造就了越来越多的犹太复国主义者。从战争中幸存下来的欧洲犹太难民，有很大一部分接受了犹太复国主义思想。作为恐怖行为与痛苦经历的见证人，他们把灾难的根源与失去祖国联系在一起。用一位幸存者的话来说，“我们成了真正的犹太复国主义者，因为我们知道，犹太复国主义意味着站起来反对恐惧，反对那些袭击你的人，它当然也意味着无论发生什么，都要在以色列拥有一席之地。……而这一切正是这场巨大的世界战争与纳粹反犹政策的双重结果” [37] 。一场突如其来的灾难过后，欧洲犹太人出现了意识形态上的困顿与缺失，而犹太复国主义在很大程度上填补了这一思想真空。历史学家科佩尔·潘松（Koppel Pinson）分析说，当时的情况确实是急需一种意识形态。问题在于为什么不是共产主义或者宗教正统主义成为主流思想呢？因为“1939～1945年的事件似乎使犹太人完全怀疑战前在非巴勒斯坦地区流行的那些思想与生活哲学，而犹太复国主义是惟一一种在大屠杀之后才似乎更有意义的纲领。犹太复国主义是有组织的、活跃的、激进的。……早先就有的移民巴勒斯坦的期望似乎急不可待了，没有巴勒斯坦就没有了他们的未来” [38] 。
在美国，“30来年的犹太复国主义宣传没有动员起美国的犹太大众支持犹太复国主义，而希特勒的大屠杀却做到了这一点”
。据统计，美国犹太复国主义组织（ZOA）在1932年的时候拥有会员8400人，1933年为8900人，1939年为4.3万人，战争结束时达到了20万人。1945年夏，美国两个最大的犹太复国主义组织已拥有会员31万，大约有50万人声称自己属于某种形式的犹太复国主义组织。
[40]
1948年，有71万人注册于犹太复国主义政党，同年美国犹太人对巴勒斯坦的财政援助超过了9亿美元。
[41]
沃尔特·拉克也认为，在第一次世界大战以后，犹太复国主义作为一种思想意识是随着反犹主义的增长而不断强化的，并随着纳粹的兴起而达到顶点，如果不是非常紧张的局势以及对犹太人的迫害，犹太复国主义可能仍然是一个由理想主义的改革派所组成的很小的人文-哲学派别，它之所以成为一种政治力量，是因为外部压力的结果，而不是偏执的犹太文人发表的激动人心的演说。他写道：“美国犹太复国主义的真正高潮出现于1936年之后，当一些著名的犹太机构与起主流作用的改革派犹太会堂开始对巴勒斯坦感兴趣之时。作为纳粹迫害德国犹太人的后果，他们明显地转向了犹太复国主义。战争爆发后欧洲发生的事件以及美国不愿意接受犹太移民的事实进一步推进了犹太复国主义的发展进程。对犹太复国主义与巴勒斯坦问题的同情比美国犹太复国主义组织成员的人数增长得更快。美国犹太人的亲犹太复国主义立场已经成一种压倒的优势，而在过去他们中的大多数人对此并不感兴趣，甚至采取敌视的态度”。
[42]
当欧洲犹太人在纳粹屠刀下痛苦挣扎的时候，西方民主国家或者迫于国内的政治经济形势，或者迫于反犹主义的沉重压力，或者迫于对战争与法西斯势力的恐惧心理，都不愿意在十分敏感的犹太人问题上有所作为。面对纳粹种族灭绝政策的步步升级，西方民主国家只进行了道义上的谴责，而没有采取切实的行动。1943年3月1日，世界犹太复国主义运动领导人魏兹曼（Weizmann）在麦迪逊广场公园发表的演说充分倾诉了犹太人的悲愤之情：“如果未来的历史学家追述我们这个时代的凄惨历史，他将会遇到两类令人迷惑不解的事情：第一是罪行本身；第二是世界对这种罪行的反应……他们百思不得其解的是，为什么文明世界对纳粹残酷地、有计划地杀戮犹太人无动于衷呢……他将不能理解，为什么世界的良心还需要唤醒，为什么人类的同情心还需要激起。可是，他最不能理解的是，为什么那些对这种煽动性的、有组织的暴行有所准备的国家还需请求才准予主要受害者避难。” [43]
1944年英美政府拒绝轰炸奥斯维辛的事件，再次震惊了犹太世界。为了使营救工作取得比较大的进展，犹太代办处和战时难民委员会等团体曾向英美方面提出了轰炸奥斯维辛的请求，甚至包括具体的操作方案。此时，英美政府已经掌握了大量的关于奥斯维辛的情况，包括具体的位置、主要防守点、焚尸炉的技术能力以及通往奥斯维辛的铁路线。客观而论，在整个战局已发生根本性转变的1944年夏天，轰炸奥斯维辛这一弹丸之地并非脱离现实，然而，英美方面却断然拒绝。9月1日，魏兹曼接到了英国外交部的通知：因为技术原因皇家空军拒绝了轰炸奥斯维辛的要求。而真正的原因则是英国担心实施这一行动“会浪费有价值的生命”。在华盛顿，陆军部长助理约翰·麦克洛伊（John McCloy）的答复代表了官方意见：“经过研究，道理十分显然，这样一次行动只有使相当大的空军力量改变航线才能完成，而这些空援对于保证在其他地方进行的、具有决定性意义的战役中我方的胜利是必不可少的；而且这种行动的功效无论如何是令人怀疑的，以致不能成为动用我们人力、物力的根据。对此值得考虑的意见是，即使是可行的，也可能引起德国人采取更大的报复行动。” [44] 英美政府除了以“转移目标会削弱主体战场的力量，会延缓整个战局的胜利，而胜利本身就意味着犹太人的最后解放”为措辞极力掩饰自己的真实意图之外，还借口说即便轰炸了奥斯维辛，犹太人仍然逃脱不了德军的控制。而当时的实际情况是，苏联军队就在离奥斯维辛不远的地方驻扎着，关押在奥斯维辛里的犯人们几乎每天都在谈论俄国人就要来了、奥斯维辛即将解放的消息。不仅如此，德军在波兰驻守一些大城市，而且主要是白天巡回控制，如果集中营被轰炸，德国根本没有足够的兵力阻止逃跑的人群，因此，成千上万的犹太人被救出是完全有可能的。 [45] 不管英美政府如何解释，人们都无法原谅这种袖手旁观的态度，称之为“一条冷漠的墙切断了最狭窄的逃生之道”。美国著名犹太活动家格达丽亚·布勃利克（Gedaliah Bublick）很无奈地说：“漠不关心与奇怪的沉默给了我们一记响亮的耳光，当恶魔拧着犹太人的脖子要令其窒息而亡之时，除了犹太人自己以外，没有别的人站出来反对。” [46]
在许多犹太人的心目中，罗斯福总统是“民主的象征”，是“犹太人的挚友”。不可否认，罗斯福上台以后，曾大胆地任用了一批犹太人担任要职，因此受到了反对派的严厉批评。纳粹统治时期，他又多次为犹太人的利益而呼吁，并于1938年从德国招回大使，以抗议德国的种族主义政策。但细心的观察家不难看出，罗斯福在战争期间对犹太人的实际态度是消极观望的，1939年的“圣路易”号悲剧
就是一个明证。因此，尽管犹太复国主义者对罗斯福寄予了很大的希望，并做了大量的努力以换取他的实际支持，其结果无非是心灰意冷，不得不用“勿相信帝王”这句格言来宽慰自己。罗斯福的助理大卫·奈尔斯（David Niles）也认为，如果罗斯福还活着，他本人确实怀疑以色列能否成立。“罗斯福是个老练的政治家。他知道即使坚决支持犹太人，付出极大的努力也不会得到多少实际报偿，因为无论如何犹太人都会给他投赞成票。同时这件事已在国内外造成了许多困难与混乱。当然，罗斯福对犹太人的态度绝不是不友好，他只不过不愿意特意去帮助他们。”
怀曼也指出：“罗斯福对如此严重的有计划地灭绝欧洲犹太人这一历史事件的轻视是他任期之内最惨重的失败。”
[49]
到底是什么原因导致罗斯福政府在犹太人问题上无所作为呢？这是一个歧义颇多的问题，其中主要的方面如下。
第一，罗斯福不愿意成为国内反犹主义的众矢之的。30年代以来，美国的反犹势力甚嚣尘上，严重地影响着民众的情绪，尽管直到1944年公开的反犹主义者只占总人口的12%，但仍有65%的美国人认为“犹太人的权力太大”。 [50] 在这样的政治与社会背景下，罗斯福不想因为犹太人问题而招致更多的非议。
第二，不想在犹太难民问题上承担太多的义务。自战争爆发以来，美国国会与英国外交部都有一种担心，他们一直害怕德国与其他轴心国会把成千上万的犹太人转嫁到盟国身上。这样的话，美国就不得不接受大批犹太难民，而英国也不得不放宽对巴勒斯坦的移民限制。对于美英的这种心态，德国方面是有所预料的，戈培尔就在1942年12月13日的日记中写道：“我相信美国和英国对我们正在进行的大规模消除犹太人的事情感到高兴” [51] 。
第三，罗斯福考虑的是美国在中东的利益，美国政府希望在犹太人与阿拉伯人之间保持某种均势与平衡，不想因为犹太人的利益而彻底得罪阿拉伯人与英国人。在战争期间，许多受害者总以为西方世界被蒙在鼓里，他们认为杀人者之所以为所欲为，是因为对盟国封锁了消息。“‘但愿盟国知道……’人们在隔离区里、在集中营里这样诉说着。但愿罗斯福知道。但愿丘吉尔知道。但愿教皇知道。但愿美国的犹太人，英国的、巴勒斯坦的、瑞典的、瑞士的犹太人知道，但愿他们知道……受害者固执地相信一旦他们知道，情况就会立即改变。他们的推理是符合逻辑的：希特勒与希姆莱操纵的杀人工厂之所以没有被干预，是因为盟国不知道，一旦盟国知道奥斯维辛的事，奥斯维辛就不再存在。” [52] 可是，战争结束后，在确凿的证据面前他们惊呆了。他们翻阅了当时的报刊，从1942年开始，“最后解决”的详细计划已经多次被公开披露，西方国家不是不知道，而是在故意保持沉默！这一事实使许多犹太人难以接受，他们觉得这是一种残忍的遗弃、一种可怕的背叛！“当胜利之后不久，幸存者发现了这背叛时，有些人——其中包括一些青少年——有意让自己滑进了死亡。他们没有欲望要成为一个容纳这么多虚伪的社会中的一员。” [53] 一位《塔木德》学者直言不讳地说：“如果早知道，在解放了的布痕瓦尔德（Buchenwald），外面的世界会变成什么样，我本会拒绝离开。”西方的遗弃使许多犹太人陷入了痛苦的反思，他们对外部世界失去了信任感。正如幸存者西蒙·威森塔尔（Simon Winsenthal）在1945年所说的那样，“像我们这些人失去的不仅仅是房屋，不仅仅是家庭，我们失去了对仁爱、友谊、正义的信念，而没有这些信念，我不能重新开始（生活）” [54] 。美国犹太复国主义组织的领导人之一伊曼纽尔·诺伊曼（Emanuel Neumann）也认为：大屠杀给美国犹太人上了沉重一课，使他们知道了即便在最危难的时刻，基督教社会也不会有所作为。犹太人只能靠自己来保护本民族的利益。“美国犹太人与美国犹太复国主义者必须在政治上敏感、成熟，要区分言辞与行动、承诺与表现、来自华盛顿的关于民族家园的动听信息和公告与美国政府实际的政治努力与外交支持之间的区别。” [55] 阿巴·埃班也就此指出：“集体屠杀留下的痛苦回忆，将在几代犹太人的历史与思想意识中起决定性作用。历史上没有任何民族经历过如此惨烈的灾难……犹太人不能完全信任非犹太世界，犹太人神秘地崇拜自己民族历史上的那种不朽的力量——这种力量在完全陷于绝望时仍能鼓舞犹太人继续前进。所有这一切以及他们个人所遭受的折磨与痛苦，都是集体屠杀给在灾难的阴影之下成长起来的这一代犹太人留下的遗产。” [56] 在这里，埃班并未对“自己民族历史上的那种不朽的力量”做出进一步的解释。笔者认为，这种力量是以信念战胜苦难的坚定决心，是对民族传统的缔造与固守，是对同胞的手足情怀以及对美好未来的憧憬与展望。
综上所述，大屠杀所造成的精神重压对犹太人的影响是深刻的、多方面的，“后大屠杀现象”已经成为一个复杂的社会现象引起了人们的关注。值得思考的是，后大屠杀时代以色列作为世界上唯一的犹太国家经历了由诞生到成熟的发展期，而这一期间正是以色列国民性格的成形期。国民性格是一个民族“众趋人格”（Model Personality）的反映与精神风貌的体现，大屠杀作为一场刻骨铭心的民族灾难、历史遗产与悲剧性的文化现象，不可避免地要通过文化的环境化与人格化两个层面来塑造犹太人的国民性格，来影响他们思维方式、人生态度、价值观念、行为规范、心理特质、国民情感、以及审美情趣等方方面面。如果说博大精深的古犹太文明从主流上看孕育了犹太人追求光明、酷爱自由的文化传统，不降其志、不辱其身的民族气节，抑恶扬善、谦虚和乐的行为准则，克己忍耐、豁达宽容的乐观精神，刚健有为、聪颖智慧的处世之道，乐善好施、团结互助的集体观念，以及注重教育、尊重贤达的优良传统的话，
那么大屠杀的经历则在很大程度上塑造了以本民族利益为核心，强悍的意志力、极端的忧患意识、执着的成就感、漠然对待非犹太世界为主要特征的犹太民族个性。当然，这一国民性格的孕育与形成不能仅仅归因于大屠杀，以色列这个弹丸之国能够在短期内如凤凰再生般地迅速崛起，军事、经济与社会发展所取得的一个个奇迹使犹太人有了“超人”般的感觉，多种因素的结合终于使他们由“失去阳刚之气的懦夫”变成了“中东的普鲁士人”。
[3] United States Holocaust Memorial Museum， Teaching about the Holocaust：A Resource Book for Educators ，Washington，D.C.，2001，p.3.
[4] Yehuda Bauer， Rethinking the Holocaust ，New Haven：Yale University Press，2001，p.260.
[5] Dan Bar-On， Fear and Hope：Three Generations of the Holocaust ，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1995，p.21.不过，对于“幸存者”的上述定义，在犹太学术界有歧义。有人认为这一定义不适合于儿童；也有人认为这一定义忽略了当事者的主观愿望。因为在五六十年代，许多经历过大屠杀的人都不愿意被贴上“幸存者”的标签。
[6] Michael Berenbaum，and Abraham J.Peck， The Holocaust and History ，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1998，p.770.
[7] Michael Berenbaum，and Abraham J.Peck， The Holocaust and History ，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1998，pp.770-771.
[8] Dan Bar-On， Fear and Hope：Three Generations of the Holocaust ，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1995，p.42.
[9] Dan Bar-On， Fear and Hope：Three Generations of the Holocaust ，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1995，p.329.
[10] Dan Bar-On， Fear and Hope：Three Generations of the Holocaust ，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1995，p.27.
[11] Elie Wiesel， A Jew Today ，New York：Random House，1978，p.189.
[12] Dina Wardi， Memorial Candles：Children of the Holocaust ，London：Routledge，1992，Preface.
[13] Dina Wardi， Memorial Candles：Children of the Holocaust ，London：Routledge，1992，p.196.
[14] Dan Bar-On， Fear and Hope：Three Generations of the Holocaust ，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1995，pp.29-30.
[15] Hilene Flanzbaum， The Americanization of the Holocaust ，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1999，p.56.
[18] Hedi Fried， The Road to Auschwitz：Fragments of a Life ，Lincoln：University of Nebraska Press，1990，p.77.
[19] Aaron Hass， In the Shadow of the Holocaust：The Second Generation ，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.146.
[20] Aaron Hass， In the Shadow of the Holocaust：The Second Generation ，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.148.
[21] Aaron Hass， In the Shadow of the Holocaust：The Second Generation ，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.147.
[22] Aaron Hass， In the Shadow of the Holocaust：The Second Generation ，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.151.
[23] Alvin H.Rosenfeld， Thinking about the Holocaust ，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1997，p.165.
[24] Bill Bruinooge，“The Holocaust as a Challenge to Belief，” in Livia Rothkirchen，ed.， Yad Vashem Studies XV ，Jerusalem：Achva Press，1993，p.194.
[25] Bill Bruinooge，“The Holocaust as a Challenge to Belief，” in Livia Rothkirchen，ed.， Yad Vashem Studies XV ，Jerusalem：Achva Press，1993，p.197.
[26] Bill Bruinooge，“The Holocaust as a Challenge to Belief，” in Livia Rothkirchen，ed.， Yad Vashem Studies XV ，Jerusalem：Achva Press，1993，p.195.
[27] John K.Roth，“When God and Man Failed，” in Livia Rothkirchen，ed.， Yad Vashem Studies XV ，Jerusalem：Achva Press，1993，p.198.
[28] John K.Roth，“When God and Man Failed，” in Livia Rothkirchen，ed.， Yad Vashem Studies XV ，Jerusalem：Achva Press，1993，p.199.
[30] Azriel Eisenberg， Witness to the Holocaust ，New York：Pilgrim Press，1981，p.626.
[31] Zeev W.Mankowitz， Life between Memory and Hope：The Survivors of the Holocaust in Occupied Germany ，Cambridge：Cambridge University Press，2002，p.79.
[33] Abba Eban， My People：The Story of the Jews ，London：Weidenfeld And Nicolson，1969，p.482.
[34] Walter Laqueur， A History of Zionism ，New York：Holt，Rinehart and Winston，1972，pp.561-562。（沃尔特·拉克：《犹太复国主义史》，徐方、阎瑞松译，上海三联书店，1992，第682页）
[35] Elie Wiesel， A Jew Today ，New York：Random House，1978，p.18.
[37] Michael Berenbaum，and Abraham J.Peck， The Holocaust and History ，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1998，p.793.
[38] Zeev W.Mankowitz， Life between Memory and Hope：The Survivors of the Holocaust in Occupied Germany ，Cambridge：Cambridge University Press，2002，p.70.
[40] The American Jewish Year Book 5706，1945-1946 ，Vol.47，Philadelphia：Jewish Publication Society of America，1945，pp.561-610.
[41] Naomi W.Cohen， American Jews and the Zionist Idea ，New York：Ktav Publishing House，1975，p.71.
[42] Walter Laqueur， A History of Zionism ，New York：Holt，Rinehart and Winston，1972，pp.549-550.
[43] Walter Laqueur， A History of Zionism ，New York：Holt，Rinehart and Winston，1972，p.551.
[44] Walter Laqueur， A History of Zionism ，New York：Holt，Rinehart and Winston，1972，p.559.
[45] Donald L.Niewyk， The Holocaust：Problems and Perspectives of Interpretation ，Boston：Houghton Mifflin Company，2003，pp.273-274.
[46] Eli Lederhendler，and Jonathan D.Sarna， America and Zion ，Detroit：Wayne State University Press，2002，p.266.
[49] David S.Wyman， The Abandonment of the Jews：America and the Holocaust，1941-1945 ，New York：Pantheon Books，1984，preface.
[50] Henry L.Feingold， Bearing Witness：How America and Its Jews Responded to the Holocaust ，New York：Syracuse University Press，1995，p.212.
[51] Henry L.Feingold， Bearing Witness：How America and Its Jews Responded to the Holocaust ，New York：Syracuse University Press，1995，p.259.
[52] Elie Wiesel， A Jew Today ，New York：Random House，1978，p.189.
[53] Elie Wiesel， A Jew Today ，New York：Random House，1978，p.193.
[54] Melvin Jules Bukiet， Nothing Makes You Free：Writings by Descendants of Jewish Holocaust Survivors ，New York and London：W.W.Norton & Company，2002，pp.337-338.
[55] Naomi W.Cohen， American Jews and the Zionist Idea ，New York：Ktav Publishing House，1975，p.63.
[56] Abba Eban， My People：The Story of the Jews ，London：Weidenfeld And Nicolson，1969，p.417.