导论

关于暴力，存在一种令人烦恼的悖论。不但我们被有关暴力的讨论和景象淹没，而且如今关于不同类型暴力的文献比比皆是，从儿童虐待、家庭暴力、强奸、连环凶杀以及自杀性爆炸，到使用精致的新型自动化武器的现代战争。在历史进程中，人类是否正变得具有或多或少的暴力倾向（以及是通过什么标准进行判断）？在这个问题上有着激烈的争论。人们已经提出不同类别的暴力，例如，结构暴力、符号暴力、法定暴力等。然而，在关于任何分类的图式，抑或关于不同类型的暴力如何彼此关联的问题上，人们并未达成一致的意见。悖论就在于：尽管（抑或，兴许是因为）有关暴力的讨论是如此之多，但在关于我们所言的暴力实际是什么的问题上，困惑却是巨大的。在本研究过程中，我将论述不同类型的暴力。我已经决定通过全神贯注于一直深入思考暴力意义的五位思想家的著作来研究这些议题，这些思想家分别是卡尔·施密特、瓦尔特·本雅明、汉娜·阿伦特、弗朗茨·法农、杨·阿斯曼。一直以来，他们每个人都极具争议性和激发性——并且，他们都已经产生了极大的影响。我也将考量许多一直受到他们影响的其他思想家，包括雅克·德里达、朱迪思·巴特勒、西蒙·克里奇利以及斯拉沃热·齐泽克（以及其他人）。当然，还有其他重要的思想家关注过暴力，但是我基于三个理由进行我的筛选。首先，许多关于暴力的更新近讨论是以这五位思想家当中的一位或多位所做的反思为出发点。其次，在有关暴力的讨论方面，他们代表着广泛的不同取向和学科路径。再次，他们论述了种类繁多的不同暴力，包括政治暴力、殖民暴力、结构暴力、符号暴力、法定暴力以及宗教暴力。在我所检视的五位思想家中，有四位出生在德国。这不完全是一种偶然。如果人们（像我一样）相信思考最终根植于个人经验，那么从第一次世界大战到希特勒和纳粹失败的时代，德国就一直是历史上最为暴力和残忍的社会之一。这四位思想家的反思深深根植于他们在德国的个人经验。他们生活在20世纪乃至21世纪初期。第五位思想家弗朗茨·法农出生在马提尼克，他在法国学习，后搬到阿尔及利亚，并成为一家法属精神病医院的主任。1956年，他辞去其职位，并深度卷入阿尔及利亚推翻法国殖民制度的武装斗争。与其他的四位思想家不同，法农不但是一位关于暴力的写手和理论家，而且他在阿尔及利亚的解放斗争中还是一名活跃的参与者。法农死于白血病，而他在生命的最后一年里撰写了《全世界受苦的人》。该书已经成为一本现代的经典名著——这本书替以推翻殖民主义为目标的暴力的必要性展开辩护。它继续鼓舞着全世界那些与殖民主义、新殖民主义以及压迫做斗争的人。

卡尔·施密特是20世纪最具争议性的德国思想家。即使对他最为严厉的批评者也会承认，在关于法律、法理以及宪法的议题方面，他是一名才华横溢、推陈出新的思想家。1933年，他加入纳粹党，并促进制定某些穷凶极恶的纳粹法律政策。他死后出版的日记揭露他陷入反犹主义的态度之深。因此，人们很容易将他置之不理。然而，施密特并不能如此简单地被置之不理。许多20世纪极为重要的思想家一直对他的著作展开批判。在19世纪20年代他尚未与纳粹分子有任何交集之前，他写就了两本极为出名并产生强烈反响的书：《政治神学》和《政治的概念》。在过去的几十年里，国际上对施密特的兴趣已经呈现出巨大的复兴。这种兴趣在很大程度上来自视自身为政治左派的思想家和积极分子。在我讨论施密特的章节中，我探究了施密特为何一直是如此重要和有影响力的思想家的理由。就让我来简要指出某些关键性的理由吧。对于那些被他视为一切形式的（政治的、法律的、经济的以及文化的）现代自由主义的失败之处，他一直是一名不留情面的批判者。即使人们不同意他某些极端的吹毛求疵，他还是有一套能准确指出棘手难题之所在的诀窍，而任何自由主义的捍卫者都必须面对这些难题。他洞悉近代史上爆发的战争的转变——这种变化就是从交战国间打败敌人的时代转向要完全歼灭死敌的全面战争时代。许多他的仰慕者对他关于政治的“现实”感觉以及他对“政治性”所下的定义感到印象深刻。他认为，“政治性”涉及公共的朋友和敌人的对立。朋友/敌人的区分也同样涉及肉体毁灭的现实可能性。施密特不但强调政治决策的作用，而且对规范持怀疑态度。他的散文洞若观火、沁人心脾，且言辞犀利，这是他身上所具有的巨大感染力的表现之一。在研究施密特的过程中，我在脑海中时刻思考着一个问题：我们能从施密特关于暴力的论述中学到什么？为此，我仔细分析了他最为著名的早期（在他成为纳粹党人之前）专著，即《政治的概念》。我认为，仔细品读这个文本可以看出他整体思想中的一系列困境。最为根本的困境涉及他所隐含的规范——道德性立场——这种取向是他做出具有尖锐批判性的判断的基础。一方面，他讥讽和嘲弄在理解“政治性”过程中诉诸法律和其他规范的做法。“政治性”与道德判断或规范辩护无关。然而，另一方面，在他谴责自由主义、绝对敌意的非人化以及世界的非政治化的时候，他却做出了强烈的规范——道德性判断。他自称是一位客观的现实主义分析家和理论家。但是，我认为施密特的分析和判断预先假定了一种规范——道德性取向，并且他不仅从来没有证明该取向的正当性，还从来没有促使该取向完全明确化。他侵蚀的正是这种正当性辩护的可能性，这一点更为糟糕。吊诡的是，尽管在无限的绝对敌意如何已经成为20世纪的主导的问题上，施密特形成了复杂而微妙的认识，但是他并未为我们评判和谴责任何类型的暴力提供概念资源。他关于“非人化”的讨论变成了空洞的修辞。

当二十八岁的瓦尔特·本雅明创作其文章《暴力批判》（该文写于施密特的《政治神学》和《政治的概念》之前）的时候，他讨论了许多对施密特而言同样具有根本性的议题。他们两人都曾试图把握“魏玛共和国”的脆弱性、议会制的失败，以及伴随德国在第一次世界大战后的挫败和瓦解而来的，暴力在右派和左派身上的激增。本雅明寻求理解革命暴力以及与之对立的法定暴力。他曾受到索雷尔《关于暴力的反思》的启发。像索雷尔一样，他断言革命暴力的目标就是要消灭现存国家权力。当本雅明的文章在1922年初版时，它几乎完全被忽视（最大的例外当属施密特），然而，自20世纪60年代以来，当他的著作变得更为人所知的时候，它一直被大量地（几乎是过分地）阐释。实际上，自从那个时候开始，每位论述暴力意义的思想家都已经觉察到，需要评论和重释“本雅明在他那玄妙而难懂的文章中到底说了什么”的问题。在该篇文章中，最具激发性的概念是神圣暴力——包括本雅明在神圣暴力和神话暴力之间展开的对比。对于理解“本雅明在其文章中到底说了什么”的问题而言，其关键在于人们如何理解神圣暴力。神圣暴力意味着什么？它在本雅明对暴力的批判中又扮演着何种角色？以上这些就是我在论述本雅明的章节中所要聚焦的问题。此外，我也追溯了评论者们［包括赫伯特·马尔库塞、雅克·德里达、吉利安·罗斯、朱迪思·巴特勒、西蒙·克里奇利以及斯拉沃热·齐泽克（以及其他人）］一直用来阐释神圣暴力的方式。

巴特勒和克里奇利的详尽论述是针对神圣暴力最耐人寻味的阐释之一。他们将神圣暴力阐释为一种非暴力的形式，不过，本雅明的文本是否真的能够为这种阐释提供根据？尽管我对以上这个问题持有怀疑态度，但是他们强调了某些在本雅明的文章中具有至关重要地位的东西——对于理解暴力而言，这些东西也是很重要的。他们强调在对照他关于非暴力的反思的时候，本雅明的批判会以什么样的方式丧失力度。（施密特在关于非暴力的问题上三缄其口，他也完全鄙视和平主义。）巴特勒和克里奇利强调，“汝不可妄杀”的诫命不能被误读为一种具有至上性的概莫能外的范畴法则，毋宁说，它是在充当行动的一种“指导方针”（Richtschnur des Handelns）。在一个我将要仔细分析的句子里，本雅明写道：“（这条诫命）并不作为一种判断标准而存在，而是作为个人或社群的一种行动指导方针。这些个人或社群必须独自斟酌它，并且在某些例外的情况下，他们自身必须承担因无视它而带来的责任。”（Benjamin 1996：250）。根据巴特勒和克里奇利所言，不要妄杀的诫命是一种允许例外的指导方针。总之，对非暴力的承诺与为例外4情况下的暴力做出的辩解是并行不悖的。本雅明把犹太人拒绝谴责自我防卫援引为这种例外情况的一个例证。我批判性地检视了对本雅明的文章的诸多阐释，其范围从马尔库塞的断言一直到德里达的担忧。马尔库塞声称，本雅明说明了革命的历史必然性，而德里达则惴惴不安，因为他担心本雅明的文章会为如下的阐释留有余地：把“大屠杀”（Holocaust）中冷酷无情的毒气室理解为一种对上帝之怒的赎罪。我认为，尽管它具有激发思考的特性，但是本雅明关于神圣暴力以及与之相对立的神话暴力的言辞过于扼要和玄妙，以至于无法解决各种阐释间相互矛盾的问题。更为重要的是，他的文章并没有为理解暴力及其与非暴力间的相互作用提供充分的基础。这篇文章之所以产生那样的影响力（它为何一直引起如此之多的评述和创造性阐释），是因为它提出了关于暴力和非暴力的问题，而不是因为它给出了答案。

尽管汉娜·阿伦特是本雅明的一个亲密私人朋友，并负责将本雅明介绍给美国公众，但是她从未讨论乃至从未提及本雅明的《暴力批判》。然而，阿伦特终其一生都在关注暴力和非暴力。她认为，极权主义把一种全新的暴力和恐怖形式引入世界。她曾力图理解极权主义的根本恶。在《人的境况》中，暴力在她关于制造和“匠人”的讨论中同样扮演一种重要的角色。在《论革命》中，她主张，当我们恰当地理解了革命的意义时，那么我们就将会看到它与暴力无关。革命的目标是实现公共自由。暴力不能创造这种自由；暴力是手段，并只会破坏。

在20世纪70年代，阿伦特致力于全面讨论暴力的意义以及它与非暴力性政治权力的关系。她因暴力的修辞以及现实暴力的偶发事件（这些偶发事件愈发在“黑人权力”运动和更加激进派的学生运动中彰显出来）而深感不安。她不仅严厉批评那些“美化”暴力的人，还严厉批评那些认为暴力能净化和改造人类的人。她谴责萨特的那些被她视为是不负责任的观点，而萨特曾为法农的《全世界受苦的人》写过一篇具有煽动性的前言。尽管她指出法农对暴力的实际理解比萨特的理解更加微妙，但是她批评了他的书在鼓动暴力方面所带来的影响。我相信，流行于20世纪60年代的暴力修辞，深深地触碰到了一种可以勾起关于纳粹的记忆的情感神经。

关于权力和暴力，阿伦特批判的是一种可以追溯到古代的主导思考方式。这种观念把权力概念理解成“支配权”（power over）。从根本上来说，权力被构想为一个个体或群体对其他个体或群体的统治。如果这就是我们构想权力的方式，那么C. 赖特·米尔斯如下的断言就是正确的：“所有政治都是关于权力的斗争：终极权力即为暴力。”（Mills1956：171）然而，与这种理解权力和暴力间关系的主导方式形成对比，阿伦特力图找回作为授权（empowerment）的权力概念。当一致行动起来的时候，人类就能达成这样的权力。这类权力的浮现涉及共同行动、说服、协商以及观点的分享与检验——它是非暴力的。对阿伦特来说，权力和暴力是两个对语性的概念——尽管她知道它们在“现实世界”中几乎从不会单独出现。我说明了阿伦特对权力的独创性理解是与一个概念网络分不开的，这个网络中的概念包括自发性、产出性、行动、公共空间、法律平等以及实实在在的公共自由。这些概念共同把她关于政治意义的愿景清晰地勾勒了出来。

在描述阿伦特的思维特征时，我已经将其归结为一种“夸大其词”式的思维。她刻意地夸大权力和暴力之间的对立性区别，因为她想要找回某种我们极有可能会忘却和遗失的东西——一种关于“政治权力能是什么”和“它能实现什么”的感觉。我们可以换一种说法来表达这个意思：阿伦特突出了历史上那些人民的授权型政治权力繁盛起来的“特别时刻”。她关于权力和政治的分析，为判断和评估“现实世界”中的真实政治，提供了一种具有批判性的规范标准。有批评指出，阿伦特对从未真实存在过的理想化希腊城邦概念抱有一种乡愁情结。与这种批评相反，我认为，她关于非暴力性的权力和政治的认识，有助于阐明和理解许多现代进步性政治运动（这些运动既包括美国早期的民权运动，也包括导致东欧共产主义政权瓦解但在本质上表现为非暴力的起义）的效用。在她有关“革命精神”的概念中，阿伦特关于权力和暴力的观点可谓登峰造极。她认为，这种“革命精神”在18世纪特别是在“美国革命”（她将其与“法国革命”进行对比）中开始涌现。她宣称，从18世纪至今的革命历史，“在政治上诉说着现代时期最深处的故事”（Arendt 1977：3）。她在反叛和革命之间做出明确的区分。反叛的目标是从压迫中获得解放，而“革命的目标是创立自由”（Arendt 1965：140）。兴许，在反抗压迫的过程中，暴力具有必要性和正当性。然而，它从来创建不出公共的自由。像本雅明一样，阿伦特认识到暴力在有限的例外情形中能够被证明是正当的。然而，她从未完整地分析过这种正当性。暴力何时能够被证明具有正当性？她在这个问题上的评论都是过于简短而粗略的。这是她思想中的严重空白。她自己的分析要求我们勇敢地直面“暴力何时及怎样能够被证明具有正当性”的问题。正如她在权力和暴力、革命和反叛之间做区分一样，她也在个人自由和公共自由之间做出了严格的区分。通常来说，个人自由是从某种东西中解放出来的——无论是从饥饿和身体需求中解放出来，还是从政治压迫中解放出来。尽管个人自由并不等同于公共自由，但个人自由在实现公共自由的过程中是一个必要条件。然而，从统治者的压迫中获得解放，可能需要展开武装的暴力斗争。为了具体论述这个观点，我引证阿伦特喜欢的一个关于革命（“美国革命”）的例子。沿用她的范畴，“美国革命”“之前”存在一场解放战争——一种包含杀戮的武装斗争。就革命（“新型世界秩序的创立”）本身而言，它只能在反对英国的武装斗争取得胜利之后产生。此外，在她早期的职业阶段，阿伦特为暴力展开辩护。她那时支持创建一支由犹太人组成的国际部队，以便与希特勒和纳粹分子展开战斗。

在阿伦特写作其文章《论暴力》的时候，她反对流行的暴力修辞，而从某种程度上来说，这种修辞可归因于法农的《全世界受苦的人》。所以一直以来，她的这篇文章都被解读为一种对法农的抨击和驳斥——正如法农的那本书一直被解读为一种对暴力的颂扬。我认为，这完全是对法农的一种误读（不过这种误读太寻常不过）。因为法农所致力于的是对暴力的批判。这种批判包括三个方面：（1）一种对殖民暴力的结构和动因的深刻理解，（2）一种替以瓦解殖民暴力为目标的武装斗争的必要性而展开的辩护，（3）一种意图鼓舞和指引革命实践的批判——（目标是）实现法农所谓的“解放”。法农主要关注的是由殖民主义者创建和培植的殖民制度的暴力。他分析了这种制度（该制度怂恿谋杀、屠杀以及酷刑）的政治、经济、文化以及社会——心理的维度。被殖民化的对象为殖民制度（一种由殖民者创建和具体实施的制度）所创立和构建。在被殖民者（尤其是农村人口）中自然爆发的愤怒和暴力，是殖民主义者暴力的辩证结果。如果这种自发的暴力依然未得到约束和限制，那么它就将会破坏革命运动。这种自发的暴力不但必须被限制，而且必须由响应人民需要和诉求的政治领导人将其引导成一种遵守纪律的武装斗争。法农主要关注的是 “解放” 而非暴力。毋宁说，通过分析殖民暴力的结构和动因，他力图说明，以摧毁殖民制度（既包括殖民者也包括被殖民者）进而实现 “解放” 为目标的武装斗争为何是必需的。 “解放” 并不同等于实现民族独立——尽管独立是实现 “解放” 的一个必要条件。虽然法农几乎没有指出他所说的 “解放” 是什么意思，但是他关于人民积极参与方面的简要言辞表明，它与阿伦特所说的公共自由的意思相接近。在《全世界受苦的人》中，大部分的内容不是关于被殖民者的暴力；而是关于在实现 “解放” 的道路中所遭遇到的障碍。最大的障碍则是内部的障碍。法农担心一种“殖民心态”不仅会在民族独立之后存续下来，而且还将侵蚀革命斗争的目标。他批评本地的资产阶级和政治领导人，认为他们缺乏与人民的联系。他不但谴责打着反种族主义旗号的种族主义，而且谴责无端的暴力行径。他担心，在许多后殖民的社会中，本土的领导人同样会致力于殖民主义的暴力实践，以确保他们自身的权力。

结果证明，阿伦特和法农之间的关系非常不同于它最初所呈现的样子。在推翻殖民制度的过程中，为何武装斗争是必要的？《全世界受苦的人》为说明这个问题提供了一个论证。本雅明和阿伦特两人都指出，暴力在某些情形下是可以被证明具有正当性的。我认为法农的书应该被解读为一种经久不衰的论证，这个论证可以说明，推翻（尤其是在非洲的）殖民制度的斗争为何能够构成那些暴力（直接的武装斗争）能被证明具有正当性的“例外情况”之一。因此，在阿伦特和法农的观点之间，存在着一种富有成效的张力关系，而非一种完全不一致的关系。当法农谈及暴力具有净化力和改造力的时候，阿伦特正确地批评了他使用的一些过度的修辞。法农自身不仅意识到了暴力的限度，还意识到了持久的暴力和以暴制暴的循环所带来的危险，而阿伦特有助于强化法农以上的认识。她极为警觉，以防滥用所谓的暴力的“正当化”。并且，在暴力的限度方面，她具有一种敏锐的感觉。暴力从来不能自动地达成她所谓的公共自由以及法农所谓的 “解放” 。然而，法农还是有法子迫使我们认真对待如下事实：在一些具体而特殊的历史情境中，武装斗争能够被证明具有正当性。诉诸阿伦特自己的范畴，我们可以说，在一些为了将一个民族从统治者的压迫（或极权）中解放出来的时刻和情形里，暴力斗争被证明是正当的。

在另外一个极其重要的方面，阿伦特帮助我们领会了暴力和非暴力之间辩证平衡关系的微妙之处。暴力何时是正当的？暴力何时又是非正当的？我认为，并不存在任何固定（有效）的标准来决定以上问题的答案。我也同样怀疑有效指导方针的存在。甚至，对自我防卫的诉求也并非是无害的。因为“自我防卫”的诉求可能会被当作一种用来遮掩邪恶的动机和目的的幌子，并且这种现象层出不穷，它既表现在个体的案例中，也表现在为军事行动的正当性所展开的辩护中。通常来说，我们应该怀疑关于暴力的正当化的建议——即使所声称的是“自我防卫”。但在这里，阿伦特对创造公共空间（真正的辩论和协商在这些公共空间中得以存在）的呼吁开始变得至关重要和切中肯綮。因为，只有在这样一种开放的辩论空间中，对于暴力的“正当化”的滥用才能够得到评估和遏制。我同意阿伦特的观点，即一个具有说服力的论证从来不能是一种最终一击式的论证。政治判断所带来的风险难以避免。然而，就本雅明、阿伦特与法农（以及巴特勒和克里奇利）而言，我能够肯定地说，这并不排除可能会发生暴力被证明具有正当性的例外情形。抑或，如果我们借用本雅明的措辞，那么我们就必须“承担忽视的责任”，即必须承担无视针对非暴力所做出的基本承诺的责任。我们不能预期什么将会构成“例外情形”。因为在判断“暴力何时被证明具有（以及不具有）正当性”的问题上，并不存在永远完全适宜的固定标准或指导方针，而彻底的公共辩论则是必不可少的。

起初，杨·阿斯曼的话语似乎非常不同于施密特、本雅明、阿伦特以及法农的论述。这些思想家每个人都直接地关心暴力和政治的关系。然而，阿斯曼的主要关注点则是宗教和文化记忆的关系。他对于被他称为“革命性一神论”和“摩西区分”（只存在一个真正的上帝，只存在一个真正的宗教）的概念的分析，包含着潜在的暴力。纵观历史，这种具有排他性的一神论一直被用来“证明”暴力的正当性，而这种暴力则被用来镇压那些被视为异教徒的人。当阿斯曼第一次介绍摩西区分的时候，他就曾将其说成一种“杀气腾腾的区分”——没有诸神，只有上帝！他力图追溯摩西区分的解构历史。这就是关于埃及人摩西的观念所具有的重要意义。因为在这种摩西的话语中，以色列和埃及之间的完全对立（在这种对立中，以色列代表着真正的宗教，而埃及代表着虚假的偶像崇拜）被解构了。阿斯曼声称，不应将摩西区分的潜在暴力倾向与现实的暴力相混淆。当他分析《希伯来圣经》中涉及暴力的关键段落的时候，他主张这些段落想要发挥的是一种象征性的警示作用，以免倒退回偶像崇拜——倒退回虚假的宗教。尽管他坚持认为革命一神论引入了一种新型的宗教暴力，但他还是想要在宗教暴力和政治暴力之间做出辨别。并非一神论，而是政治对一神论的滥用，导致了以“真正的”上帝为名的现实暴力和肉体毁灭。然而，我认为，无论从《圣经》原文来看，还是从历史根据来看，我们都有理由怀疑在宗教暴力和政治暴力之间所做的这种区分。

阿斯曼关于文化记忆的反思还有另外一个面向，这个面向对于理解暴力与非暴力的关系具有重要的影响。鉴于他对文化记忆的理解，往事总是萦绕于我们的心头。在经历一段潜伏期之后，被抑制的文化也是具有回归的可能性的。这就意味着，排他性的革命一神论所蕴含的潜在暴力会始终萦绕于我们的心头。如果我们遵循阿斯曼的推理逻辑来看，那么我们就会发现他对所有有关历史进步的叙事都提出质疑。这些叙事暗示，随着理性和现代性的“胜利”，我们最终能够克服宗教暴力。这是一种危险的幻想，因为它低估了“一神论时刻”爆发的严重程度。纵观历史，这些“一神论时刻”一直都在发生。正是因为潜在的宗教暴力采取常新的现实形式，所以对摩西区分的解构变得如此迫切。

在针对这五位思想家而展开的批判性讨论中（我聚焦于他们的洞见和弱点），我力图阐明暴力的限度。我们拥有强而有力的伦理和政治方面的理由来致力于非暴力事业。然而，突然爆发的全新和意外的暴力形式，总是萦绕于我们的心头。这就是为何反对暴力的任务（“使命”）是一项需要在进行中保持警醒的任务。与此同时，我们不得不承认，暴力在一些例外的情形中能够被证明具有正当性。我已经指出，在判定“暴力何时被证明具有（以及不具有）正当性”的问题上，我怀疑存在抽象而固定的决定标准的可能性，甚至存在重要指导方针的可能性。还没有哪种标准或指导方针不会被扭曲和滥用。唯有通过培育公共空间，才能阻止这种滥用。因为在这些公共空间中，针对所提议的关于暴力使用的正当性辩护，正反双方可以展开一种自由而公开的讨论；个体在这些公共空间中致力于相互倾听，并分享和检验彼此的观点——这些都是致力于理性说服的公共空间。当兴盛的公共辩论和评判出现衰微（抑或是被玩世不恭地扭曲和操纵）的时候，那么也就没有什么可以阻止杀气腾腾的暴力大获全胜了。