《政治的概念》被一种深层的困境所困扰。事实上，这种困境出现在施密特许多的著作之中。尽管他经常发表一些免责声明，但是他明显地把政治性的朋友/敌人之分，与施特劳斯所谓的“人”（也就是 道德 意义上的善与恶）联系起来。 并且，他把神学上有关原罪的教义，与处于政治性核心的关于人的悲观主义观念以及敌意联系起来。这便是那些主张政治神学在施密特的思想中处于核心位置的人（例如，海因里希·迈尔）的立论基础之所在。迈尔从《政治神学》中引用了一段关键性的话：“如果神学不复存在，那么道德也就不复存在；如果道德不复存在，那么政治性思想也就不复存在。” ¹ 施密特在《政治神学》中如此强烈地表达了这种早期的观点，并且，在《政治的概念》中做了重申。有大量的证据显示，他从来没有真正抛弃过这种观点。“正如朋友和敌人的划分所导致的结果一样，关于世界和人类的邪恶性的基本神学教义，也导致对人的分类，并使那种未经分化，提倡‘普遍的人’的乐观主义无法立论。”（Schmitt 1996a：65）在断言“神学上的前提和政治上的前提在方法论上的联系是条理分明的”之后，施密特进行了补充：“然而，神学的介入一般混淆了政治性的概念，因为它通常将政治性的划分转为道德神学。”坦率地说（像迈尔一样），我并未发现这种告诫有什么令人信服的地方。我们难以反对如下结论：处在施密特自身思想核心之中的，正是这种混淆。然后，一种张力就在如下两者之间显现出来，一方面，施密特在他的《政治神学》中明确断言，神学、道德以及政治之间存在着强烈的联系，另一方面，他又在《政治的概念》中声称，政治具有自主性。

让我们来追究这种困境的另一个侧面吧——这个侧面断言，不但政治性具有自主权，而且它独立于道德。当我们在政治层面使用关于善恶的概念时，这些概念想必具有它们自身划分的（非道德和非神学的）意义。这种划分中的恶在政治上的意思是什么？正如我们已经看到的那样，它相当于声称，人是危险的。我们并不需要任何的政治神学（如同霍布斯、马基雅维利、尼采以及弗洛伊德教导我们的那样），也会知道人是危险的。而且，这种教条既与自由主义学说协调一致，也与非自由主义学说和谐共处。 人们甚至可以认为（与施密特恰恰相反），对于自由宪法中精致的制衡制度来说，其设计的理由正是想要制约人的危险性——尤其是他们滥用政治权力的危险。

施特劳斯指责施密特掩饰他自身的“说教”。施密特“矢志维护政治性，因为他在被危及的政治性状态中，看到了一种对严肃的人类生活所构成的威胁。 从根本上来讲，对政治性的断言只不过是对道德的肯定 ”（Schmitt 1996a：101，黑体为原文强调内容）。不但施特劳斯完全正确，而且他的观点可以被泛化。有关施密特的争论，从他在道德和政治之间做出最为强烈的可能对比开始，到在本质上具有道德性的政治观念结束。在施密特对政治敌意的理解中，他将一种人性和道德意义上的恶的观念偷塞了进来，除非我们理解了这一点，否则，即使我们不考虑道德本身的基础是不是建立在神学之上的问题，施密特关于政治性的概念也会土崩瓦解。

尽管施密特想必坚定不移地持有具体的存在论意义上的政治现实主义，但是纵览《政治的概念》，他都预先假定一种规范——道德性视角。他未能完全明确这种视角，当然也未试图替其辩护。 就让我们回到他最早在文章中引介朋友/敌人对语的地方吧。他说，朋友和敌人“既不是规范性的对语，也不是纯粹精神性的对语”，并且他声称，他的关注点“既不是抽象的典范，也不是规范的理想，而是固有的现实以及这种划分所具有的现实可能性”（Schmitt 1996a：28）。然而，这种否定的路径——像否定神学一样——并不能真正地告诉我们，政治性的朋友/敌人之分具有什么与众不同的地方。并且，尽管他一开始持否认的态度，但是当他批判一种提倡以战争终结所有战争的和平主义时，他却诉诸规范——道德的理由。“于是，战争被认为相当于人类最后的绝对战争。这种战争必定不同寻常地激烈和 惨无人道 ，因为通过超越政治框架的限度，它同时在道德和其他范畴上 贬低 敌军，并被逼使其变成一头 怪兽 。这头怪兽不仅必须要被击败，而且必须要被彻底地歼灭。”（Schmitt 1996a：36，黑体为原文强调内容）当施密特使用像“惨无人道”、“贬低”以及“怪兽”这样的表述时，他并非在简单地说明这种和平主义是如何自相矛盾。他是在道德上谴责被那些他形容为 惨无人道 和 可耻丢脸 的东西。施特劳斯简洁地阐明了这种困境。

迄今，在道德上——在“理想典范”以及“规范指令”上——的争议，并未阻止施密特在人道主义的道德以及和平主义的理想问题上做出一种 道德 判断。当然，他煞费苦心地……掩饰这种判断。我们可以在这种掩饰中发现一种表述 困境 ：被危及的政治性状态，使得一种关于政治性的评价性陈述成为必要；然而与此同时，对政治性本质的洞察，却又对所有关于政治性的评价性陈述产生了怀疑。（Schmitt 1996a：104）

更广泛地说，施密特认为，自由主义所主张的“意识形态化的人道主义式人类概念”（Schmitt 1996a：72）是不折不扣的伪善，他对这种观点展开了无情的批判。

人类本身无法发动战争，因为它没有敌人，至少在这个星球上是没有的。人类的概念排斥了敌人的概念，因为敌人并非不再是一个人——所以，在人类这个概念中就没有了特定的区别。那种以人类为名义而发动的战争，与这条简单的道理并不矛盾：恰恰相反，它具有一种特别强烈的政治性含意。当一个国家以人类的名义与其政治上的敌人进行战斗时，这并不是一场为了人类利益的战争，而是另外一场战争，在其中，某个特定的国家企图盗用一个普遍性的概念，以打击它的军事对手。以牺牲它的对手为代价，该国力图将它自己等同于人类，这与人们如下的做法如出一辙：人们会滥用和平、正义、进步以及文明，以便声称这些特性属于他们自身，并否认敌人拥有它们。

在帝国主义扩张的过程中，人类的概念尤其是一种有用的意识形态工具，并且，对经济帝国主义来说，它所呈现出来的伦理——人道主义形式是一种特殊的手段……没收“人类”这个词语，调用并垄断这个术语，这很可能会产生某些不可估量的后果，比如，否定敌人作为人的特性，并宣称他是人类的罪犯；由此，一场战争就会被推进到惨绝人寰的地步。（Schmitt 1996a：54）

当施密特坚持认为政治性能够且 应该 被彻底地从所有的规范——道德考量中分离开来的时候，他所采用的是冷静的逻辑分析。也让我们用同样的逻辑来分析以上这段话吧。可以根据什么，来认为这种帝国主义扩张的意识形态工具是有异议的？“否认敌人是人类”的做法有何错误？从历史的角度来看，这一直是一种用来强化敌意的十分有效的武器。当“惨无人道”的敌人被歼灭时，为何每个人应该反对？即使我们佯称我们是为了人道主义的目标而参加战争，“惨绝人寰”的战争错在哪里？倘若我们想要进行冷酷无情的现实主义分析，那么我们就不得不承认，在煽动一个民族的激情以与敌人作战方面，人道主义的“意识形态工具”一直是（并且仍然是）极其有效的。施密特不只是揭示出他所认为的存在于自由人道主义之中的不一致性；他还在 谴责 它——然而，在阐明他谴责的根据时，他就不那么直截了当了。讽刺的是，我们甚至可以说，他展开尖锐批判的基础，就是他自己版本的被抑制的人道主义。他谴责对“人类”概念的这种滥用，不单因为它伪善，具有不一致性，而且因为它 导致最为惨绝人寰 的战争。

在《政治的概念》中，我们被反复地告知，朋友/敌人的划分是在存在意义上进行的。它不具备规范上的意义。然而，存在能够像施密特所指出的那样被彻底地从规范中分离出来吗？就让我来分析他最引人注目的段落之一吧。

战争，战士们赴死的决意，针对隶属于敌方的人所展开的肉体毁灭——所有这些都不具备规范的意义，而只是具有一种存在的意义，在一种与真正的敌人展开真正的战斗的情形下，尤为如此。根本没有理性的目标；根本没有规范，无论它多么正确；根本没有方案，无论它多么典范；根本没有社会理想，无论它多么美好；根本没有正当性，也根本没有合法性，可以用来替人类为这种理由而相互屠戮的行为辩护。如果这种在肉体上毁灭人类生命的动机，并非是源于人们的生活方式所受到的一种存在意义上的威胁，那么这种肉体毁灭就无法被正当化。这正如战争难以通过伦理和法理的规范来实现正当化一样。如果像这里所说的存在意义上的敌人果真存在，那么它就会被证明具有正当性，以便用血肉之躯同他们抵抗，并与他们战斗，但是，这种正当性的辩护也只是从政治的角度而言的。（Schmitt 1996a：48—49）

尽管施密特的论辩令人眼花缭乱，尽管他在以上这段话中使用“否定”的路径，但他只是在断言，且未证明他的声称具有正当性。纵观历史，为了某种他们所激情献身的理想，人类一直准备赴死——并且，在必要的情况下准备展开杀戮。“唯有实际的参与者才能正确地认识、理解以及判断具体的情境”，如果这句话所言不假，那么施密特凭什么告诉我们，在发动战争的时候，什么能够或者不能够成为 我们 辩解和决断的依据？谁来决定“什么算是一种适宜的正当化”：是实际的参与者，还是某个第三方？在替他们的行动辩护时，参与者所认为的正当化也可能是一种 误判 。如果施密特承认这一点，那么他就有义务提供某些标准，以便辨识什么算是以及什么不算是一种正当化。他可能会做出如下回应： 只要 它的“动机是源于人们的生活方式所受到的一种存在意义上的威胁”，任何为发动战争而提出的“正当化”就都是有效的。然而，在不考虑人们所坚信的自我诠释、理想、价值以及规范的情况下，谈论“人们的生活方式”（der eigenen Existenzform）能有什么意义吗？根据施密特自己的解释来看，存在意义上的威胁并不能被简单地化约为一种公然的身体攻击，毋宁说，这种威胁对我的 生活方式 提出了质疑。我——倒不如说一个政治组群中的“我们”——不得不相信和判定，我们的敌人正在威胁着我们的核心信念、我们的立场、我们的生活方式。我们觉得什么是我们的生活方式的根本之所在？——我们珍视和钟爱最深的是什么？除非对以上问题有所理解，否则人们又如何能给出这样的信任和判定呢？只有当我们认识到，生活方式——隐含地或者显然地——牵涉到 我们的价值和规范 时，施密特所称的生活方式所受到的存在意义上的威胁，才会有意义。一种“生活方式”并非“赤裸生命”（bare life）！施密特声称，战争以及战士们赴死的决意“不具备规范的意义，而只是具有一种存在的意义”。 恰恰与这种断言相反，他实际上所说明的是，我们所认为的存在意义上的威胁， 取决 于我们所认为的我们生活方式在规范——道德上的意义。

很久以后，在1947年，正如索罗普所指出的那样，当施密特在狱中被讯问他的纳粹过往的时候，他写下了《从囹圄获救》。在其中，他提出一系列问题：“谁是我的敌人？”“谁能质疑我？”“谁是‘他者’？”并且，他通过援引特奥多尔·道贝尔关于敌人的定义来进行回答：“敌人就是质疑我们自己的 ‘格式塔’ （Gestalt）的人。”在他的《游击队理论》中，他又详尽阐述了这个观点：“敌人并不是某物，我们可能会为了某种理由将其弄死或毁灭，就好像它毫无价值可言……敌人把他自己置于我们自身的标准之中。正因为如此，我必须与势不两立的敌人展开斗争，以便真正确立我自己的尺度，我自己的边界，我自己的 ‘格式塔’ 。”（参见Slomp 2009：12—13） 然而，这种 “格式塔” 只不过是与我的“生活方式”有关的另外一种表述吗？一方面，施密特声称，朋友和敌人之间在存在意义上的对峙，是没有“规范的意义”的。但是，另一方面，只有在我们预先假定敌友 双方 的 “格式塔” （或者生活方式）具有内在的规范性意义的条件下，朋友和敌人之间在存在意义上的对峙，才是有意义的。事实上，对于朋友/敌人在《政治的概念》中被引介的方式而言，以上这段话补充了一个重要的限制性条件——抑或，最起码补充了一种澄清。“朋友和敌人的划分意味着最大化的整合度或分裂度”，当施密特做这种陈述时，他并未指出，敌人也具有 价值 ，并且，“把他自己置于我们的标准之中”。然而，朋友和敌人双方都具有 人的价值 ，如今，这一点变得显而易见。因此，我（我们）不 应该 把敌人看得好像是残忍的动物，是次等的人类，抑或是怪兽。当他说“敌人把他自己置于我们的标准之中”（Der Feind steht auf meiner eigenen Ebene）的时候，施密特听起来几乎就像康德。并且，我们将会看到，如果我把敌手看作是没有价值、长处或者尊严（就像那些能够简单地被消灭的东西），那么我就 不会 （从严格意义上来说）将他看成敌人。 ²

1 迈尔从《政治神学》中所引用的那段话，是施密特在与多诺索·柯特展开热烈讨论的背景下说出的。毫无疑问，施密特赞成柯特把神学、道德以及政治性联系起来。让我们思量下施密特的用语吧：“多诺索·柯特始终将以父亲权威为基础的家庭的解体所引发的决定性后果牢记在心，因为 他意识到了，道德伴随神学的消亡而不复存在，政治性思想伴随着道德的消亡而不复存在，并因此，在一种关于当前自然生活和不成问题的具体现实的天堂般的世俗中，所有道德上的和政治上的决断陷入瘫痪 。”（Schmitt 2005：65，黑体为原文强调内容）迈尔声称，“政治需要神学……神学是‘必要条件’（conditio sine qua non）”（Meier 1995：54）。并且，他补充说：

在1933年的新版中，对政治理论与有关罪的神学教条之间的联系的解释，“第一次根据本体论——存在论意义上的心智来进行，这种心智不但符合神学思想方法的本质，而且符合政治思想方法的本质。但在另一方面，（对这种联系的解释）也根据这些方法论上的智识前提之间的近似来进行”。在不同的情形下，施密特最终并未关切近似、相同或结构188类比的情况，而仅仅关注构成神学和政治之间的一致性的地方。（Meier1995：55）

2 我一直依循施密特的用法，使用阳性的代词。德里达指出，施密特式的个体和施密特式的政治性群体都是 咄咄逼人的 阳性：

在眼界之内，未见一个女人。诚然，这是一片有人居住的荒原，一片绝对地完整和纯粹的荒原，甚至有人会说，这是一片人满为患的荒原。不错，但只有男人、男人以及更多的男人，只有历经数世纪的战争，并且只有装束、帽子、制服、法衣、武士、上校、将军、游击队员、战略家、政治家、教授、政治理论家、神学家。如果想从中寻得一个女人的形象，一个女性的剪影，以及哪怕一丁点儿对性别差异的随口一说，那么你就将徒劳而返。

不管怎样，这似乎就是论及政治性本身的文本中的案例（《政治的概念》和《游击队理论》）。（Derrida 1997：155—156） tfAgNGdk8prjffJbn5kFYAg8HMyM2kstxGOM/0MXTMf6Zdh7hHttzaXiejBrS+Sw