导读

段德敏

作为一本小册子，《论人类不平等的起源和基础》是卢梭最早的政治著作，它包含了卢梭整体政治思想的主要要素。可以说，这本小册子打开了卢梭政治思考的大门。理解卢梭的政治思想最好从本书开始。

卢梭的思想通常以激进著称，但这种激进在他早年或许与他对一鸣惊人的渴望有一定关系。1750年，法国第戎科学院以“科学和艺术的复兴是否有利于敦风化俗”为题征文，卢梭以《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗》一文应征，断然给征文题目以否定的答案，结果获得了第一名，声名大噪。1754年，第戎科学院再次征文，题目是“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所许可？”卢梭又以否定的答案提交了论文。卢梭的百科全书派的朋友狄德罗曾记载，最初是他建议卢梭以否定的角度应征科学院的征文，以“显得更具原创性，从而赢得大奖”。有论者推测，卢梭当时应该是接受了狄德罗的建议，但当他开始沿着这个方向思考时，发现这正是他自己所相信的。当然，这篇论文并没有像前一篇那样获得大奖。卢梭自己对此也有所预料，他在后来的《忏悔录》中写道：“这篇东西，在全欧洲恐怕只能找到很少数的读者能够理解，而这些读者中恐怕更没有一个人愿意谈论它。……我早就料到一定得不了奖，因为我深知科学院的奖金决不是为我这样的文章而设立的。”对这篇文章的反对声或许以卢梭在思想上的宿敌伏尔泰发表的观点最为典型。伏尔泰挖苦道：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人渴望用四只脚走路了。”显然，伏尔泰是在讽刺卢梭对自然状态的褒扬和对文明社会的贬抑。

尽管伏尔泰的嘲讽带有明显的个人色彩，但它仍戏剧化地反映了卢梭和当时围绕在王公贵族身边的那批启蒙学者之间的极大距离。后者相信理性和人类文明的进步带来人的自由和平等；而前者则正好相反，认为人类文明的进步恰恰伴随着纯朴感情的消失和道德的堕落。更为重要的是，人变得越来越不平等，越来越违反人的自然本性。也许我们可以从与孟德斯鸠的对比中窥出卢梭思想激进色彩之一斑。孟德斯鸠出生的时间比卢梭略早，他们的个人背景也有着巨大的差别：前者是具有很高地位的贵族，而后者则是出身底层的平民。但在政治思想上，二者同样都诉诸“自由”。孟德斯鸠认为欧洲君主国家的贵族传统是其能保持自由的关键原因，贵族的“荣誉”实际上是对君主权力的规范，贵族的独立地位保证了权力之间的分立和制衡，从而也保证了君主国的自由和法治。可以说，在孟德斯鸠看来，贵族传统才是欧洲国家自由的源泉，也是欧洲温和的君主国区别于东方专制国家的最主要因素。

然而，在卢梭那里，这一切都极其荒谬。卢梭拒绝将贵族制与自由联系在一起。在卢梭的笔下，孟德斯鸠式的贵族的“荣誉”和令人尊敬的独立性都是“不平等”的表现，都是人类虚妄、骄奢、淫逸、道德堕落的象征。在卢梭看来，难以想象，当一部人依赖另一部分人，当人人都渴望攀附权贵从而有机会统治别人时，还有什么自由可言。正如在《论人类不平等的起源和基础》结尾所说：“不管我们如何对不平等进行定义，以下这些显然是违背自然法则的：孩子命令老人，傻瓜领导智者，一小撮人富得冒油，而大众则因缺乏生活必需品忍饥挨饿。”卢梭明确地表明孟德斯鸠所赞扬的“荣誉”是违反自然的，或是“不自然的”（unnatural）。这一极具批判性的视角始终左右着卢梭的政治思考。

十七、十八世纪欧洲的政治思想家大都离不开对自然法和自然状态的描述。在霍布斯和洛克那里，自然状态是一种不完备的状态，都需要人类运用理性建立政府来补足这种不完备性。而在卢梭这里，则完全相反。自然状态是一种理想状态，历史上的人类社会则是从自然状态的堕落。但我们必须知道的是，卢梭对自然状态的描述与基督教中上帝的伊甸园相差甚远。卢梭是在用一种类似人类学的方法描述人类心灵的进化史，用卢梭的研究专家茱迪斯·斯珂拉（Judith N.Shklar）的话说，他是在为每一个人立传，每一个人自然地应该是什么样子，而他们事实上和现在却是什么样子。霍布斯说自然状态中每个人与每个人为敌，追求对别人的统治是所有人本能的冲动，但对卢梭来说，这却是社会状态中的人的典型特征。在自然状态中，人们绝不会有支配他人的冲动，人们有自我保护的需要，在必要的时候需要用武力保护自身的存在，但支配别人的欲望却是在社会中发展而来。

当然，卢梭对自然状态的描述目的是引出他对不平等的理解。卢梭的自然状态中的人大致处在野蛮人或者野兽的状态，但他把它当作社会状态中的人的一面镜子，通过这面镜子我们可以看到人们在文明进步的过程中实际上放弃了什么、失去了什么。自然状态中的人是平等的，这种平等并不是生理意义上的平等，因为有人天生更强壮、更聪明。而卢梭所要说的不平等主要指的是“精神和政治意义的不平等”。在自然状态中人们如野兽一般老死不相往来，至多在异性之间的交媾和照顾幼儿方面有一些交集，在绝大多数情况下，人们是几乎没有交往的。卢梭说，“难以想像在原始状态中，一个人需要另一个人，甚于一只猴子或一匹狼需要它们的同类”。既然人们之间几乎没有交往，便也不会形成“意见”（opinion）。在自然状态中，人们顶多有看到同类遭受痛苦时所天然具有的同情心，但他们绝不会产生谁比谁更漂亮、谁比谁更有风度这样的“意见”。以公众评价为内容的“意见”只有在社会状态中、在人与人之间不断交往以及互相需要中产生。

在卢梭看来，正是在人类文明的进化过程中产生的人与人之间互相品评的“意见”奠定了社会状态中不平等的基础。在卢梭的自然状态里，人们本能的“自爱”仅限于自我保存，它并不涉及与他人的关系，也与别人的意见无关。然而，人之所以区别于动物，在于其具有完善自己的能力，人不可能永远如野兽一般生活。当人们结成一定的群体，开始某种交往时，一种新的“自爱”便在人们的脑中产生了。前一种“自爱”（amour de soi）是一种简单的生理意义的自我关爱，而后一种“自爱”（amour propre）则涉及精神和政治，它是一种希望得到别人的承认、赞美和尊重的自爱。卢梭说：“人们一开始相互品评，尊重的观念一在他们心灵中形成，每个人都认为自己有被尊重的权利。”每个人都试图高别人一等，卢梭认为这是人们在进入社会状态中发展出的心性。也正是这种发展导致了人类一步步走向了不平等的深渊，因为既然每个人都希望被尊重，那么人们必然需要某种稳定的秩序、某种道德观念来分配被尊重的权利，从而进一步使不平等固定化。

在这个过程中，私有制的产生是关键的一环。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对私有制大加挞伐，但他并不像马克思那样从阶级分析的角度批判私有制的剥削本质。对卢梭来说，私有制的存在为政治统治准备了条件。事实上，在人类历史上，在谁应该统治、谁应该被统治的争执中，财富始终占据着极为重要的地位。在卢梭的人类文明进化史中，也正是财富以最具说服力的方式确定了谁更值得被尊重，与更漂亮、更聪明、更有力相比，更有钱往往更能吸引人们的注意力。自然状态中的人往往满足口腹之欲便可，而社会状态中的人则奋力追求远超出自己需求的财富，最终不过是为了使自己高人一等。从而，在财富多寡的分殊中产生了人类社会最大的不平等之一。卢梭说：

谁第一个将土地圈起来，胆敢说“这是我的”，并且能够找到一些十分天真的人相信他，谁就是文明社会真正的奠基者。假如这时有人拔掉木桩，填平沟壑，并且向他的同类大声呼吁：“不要听信这个骗子的话，如果你们忘记果实为大家所有，而土地不属于任何人，你们就全完了！”那么，人类可以避免多少罪恶、战争、谋杀、苦难和暴行啊！

“穷人”和“富人”实际上是带有品评性质的意见。在自然状态中，人们根本没有穷和富的观念，即使某人恰好拥有比别人多得多的食物，这也丝毫不会改变他和别人之间的关系。而在社会状态中，人们却热衷于用这穷和富的分化来判断一个人应该受到多大程度的尊重。在文明社会，人们急切地想知道他们在别人心目中的地位，财富则提供了一个相对可靠和安全的标准。

然而，财富远远不能确定稳定的秩序。很快，卢梭说：“在最强者的权利和先占权之间产生了无休止的冲突，最终只能以战斗和杀戮收场。”人类文明在这里才走到了霍布斯所说的人与人之间的战争状态。每个人都想统治、支配别人。也正是在这里，卢梭所要讨论的不平等的含义才显现出来。卢梭说，在自然状态下，“一个人很可能夺走另一个人采摘的果实，将他杀死的猎物或居住的洞穴据为己有；但是，如何能做到让一个人服从于他人呢？在一无所有的人们之间，能产生什么样的奴役关系？”不平等正是这种人与人之间的从属关系。对卢梭来说，这实际上是人们接受一个主人的过程。战争的状态不可能长期维持下去，需要一个评判是非的人，需要一个道德体系和法律制度来使人们服从。然而，人们接受的道德标准和法律实质上是富人用来进行统治的工具，那些动听的格言、高雅的艺术和繁缛的礼节不过是套在人们身上的锁链上的花环。

卢梭在这里要描述并不是阶级的压迫，而是普遍的人心的堕落。人们从自然状态中走出，获取了更多的能力，文明和艺术获得进步，但人们失去了原初的纯真和平等。在社会状态中，人们却愿意拥有一个主人，“所有的人都奔跑着迎向枷锁，认为这样可以确保他们的自由”。《社会契约论》中的名句“人生来自由，却无处不身同奴隶”，并不是对有产者的控诉，而主要是对人心的失望。在这种社会状态之下，打破枷锁的人不过是为了回过头来把枷锁套在别人头上，这个枷锁并不是套在被剥削阶级、被压迫阶级头上，而是套在“每一个人”头上。事实上，有趣的是，尽管卢梭不遗余力地描述不平等的产生，但他对下层阶级的反抗事实上并不感兴趣。其原因主要在于，在卢梭看来，反抗的结果很可能是为社会确立一个新的主人。卢梭所要追求的是一个没有主人或者人人都是自己的主人的社会。显然，这一社会是以自然状态为参照的。

需要指出的是，卢梭也并不是要人们回到自然状态。卢梭并没有贬低人完善自己的能力，他批评的是人在完善自己的过程中失去本来具有的纯朴感情，成为别人的意见的奴隶。事实上，人们既不可能也无必要回到自然状态。卢梭时刻以自然状态和社会状态作对比，主要是在用自然状态的镜子照出文明社会的诸般丑恶和不堪。他在告诉人们，那些看起来牢不可破的传统和等级都是与自然相悖的产物，它们“并没有任何真正的天然基础”。人心的变化是一个微妙的过程，人们本应可以保持自己那份纯真，从而也可以维持他们之间的平等关系，但在文明社会的发展过程中，他们却微笑着迎接他们的枷锁。

在《爱弥儿》中，卢梭以儿童教育的视角探讨如何保持人自然的独立性和纯朴感情，而在《社会契约论》中，卢梭则以一个共和国为例，讨论在政治社会中如何维持人的自由和平等。显然，这些讨论在《论人类不平等的起源和基础》中都能找到它们的雏形。“将人们从自然状态引向社会状态的道路已经被遗忘和迷失”，卢梭要寻找的是如何在社会状态中维持人的“精神和政治”上的平等。写于1762年的《社会契约论》无疑是这一探讨过程中最重要的里程碑。《论人类不平等的起源和基础》以这样的评论结束：“不管我们如何对不平等进行定义，以下这些显然是违背自然法则的：孩子命令老人，傻瓜领导智者，一小撮人富得冒油，而大众则因缺乏生活必需品忍饥挨饿。”而《社会契约论》则以这样的宣示开头：“当一国人民被迫服从并且服从的时候，挺好；一旦他能够摆脱桎梏并且那么做了，那就更好。”成为自己的主人，这是卢梭在《社会契约论》中的核心诉求。不能回到自然状态做自己的主人，则努力在政治社会中成为自己的主人。

在人们通过契约建立的共和国中，每个人都将自身置于公意的指导之下，而“每个人既然是向全体献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”。在公意的指导下，没有人是别人的主人或奴隶，“精神的和政治的”平等是衡量人们是否自由的标准。卢梭以古典时代的斯巴达和当代的日内瓦共和国为蓝本，将它们理想化，从而构想在社会状态中实现这种平等的可能性。公意既不是神意也不是具体个人的意志，它是全体公民相结合而构成的意志。公意的抽象性保证了参与到公意中的人们之间的平等性，只要是公意在统治，那么就不是某个具体的人在统治，从而人与人间的从属关系也就不存在。

因此，我们可以看出，在《论人类不平等的起源和基础》中卢梭所分析的不平等，既不是指经济或阶级关系上的不平等，也与底层人民起来反抗的所谓“民主”相去甚远。卢梭的思想所循的是一条西方共和主义的线索。本书开宗明义所给出的“精神的和政治的”不平等主要指的是权力上的依赖关系。自然状态中的野蛮人并不依赖于任何人，他们是完全独立的，因而也就是平等的。而在社会状态中，人们难以摆脱的正是这种依赖关系，总会有富人和穷人、统治者和被统治者、主人和奴隶的区别。在卢梭看来，虽然困难，社会状态中的人们并不是没有摆脱不平等噩梦的可能。尽管相对于自然状态来说，文明的进步与不人类不平等的发展直接相关，但文明本身并不一定是人类的诅咒。人类可以而且应该在社会状态追求平等，人类社会不一定只有一个不平等的命运。