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格莱舍尔（Jules Gleicher） 著
李致远 译
摩西之道作为有益学识的来源，广受称赞，引人注目而风格各异的社会思想家如马基雅维里（NiccolòMachiavelli）、弗洛伊德（Sigmund Freud）和布伯（Martin Buber）；学院式政治学家如瓦尔策（Michael Walzer）、阿纳斯塔普罗（George Anastaplo）和威尔达夫斯基（Aaron Wildavsky）；《圣经》注疏家如撒那（Nahum Sarna）、迈尔斯（Jack Miles）和维塞尔（Elie Wiesel）等等都对摩西深感兴趣。
[2]
本项研究也是这一课业的继续。虽然我们已经不加考察地接受了摩西书有许多作者这一圣经学假定，我们还是得附加一个条件：即无论《托拉》（Torah）各部分的起源如何，在某种程度上，它被汇编（或用正式的行话说，“编拟”）成一个多多少少连贯一致的整体；对我们而言，它是一本书而非剪贴簿。
它告诉我们的任何一个故事，尽管片片断断，极为零散，在阅读时，我们都应该注意发现其可能一致的地方。为此，让我们检查一下摩西生平及其著作中的一些更有趣之处吧。
耶和华最初为什么拣选摩西做他的代理人？或者，更客气地说（因为上帝当然可以拣选任何人，只要他愿意），摩西给我们展示了什么样的品质，使他显得值得拣选？
在某些方面，摩西是最不可靠的候选人。首先，他的利未血统谈不上受人尊敬。利未（Levi）和西缅（Simeon）因示剑（Shechem）之故而悍然发动大屠杀，为此卤莽行动，族长雅各（Jacob）在给儿子们的临终遗言——根本不能说是祝福——中训斥了他们俩（创34：25-30；49：5-7）。 [4] 随后，西缅的后裔就为异族所化，若非摩西复兴了利未族，我们能设想他们将逃不掉同样的命运。其次，摩西领受神召时已经垂垂老矣（出7：7），他业已把前八十年时光抛掷在一个又一个非希伯来人的差事上，先是当埃及王子，后来又成了米甸人的羊倌儿。可以想象，他蛮不情愿再改变职业。最初遇见耶和华时，摩西先后五次抗拒上帝指派的任务，声明自己口拙舌笨并且空手无凭，如此一而再再而三地表示抗议，直至惹怒了上帝（出3：11，13；4：1，10，13-14）。即使如此，摩西还要进一步确信早先寻索他命的人已经死了；他携眷带口，可能也是缓兵之计，以便推托使命；而与法老的首次见面是一场灾难，终于使他深陷绝望（出4：19-20；5：1-23）。
那么，摩西到底凭什么得到耶和华的偏爱呢？原因之一是他高贵的埃及教养。正如他自己发现的，那“不认识约瑟（Joseph）”的王朝数百年的奴役已经摧垮了以色列人的精神。尽管他们可能也有自己的长老和军官，但领袖和解放者品质必须在与此不同的条件下才能培育出来。
我们看到，青年摩西“出去到他兄弟那里，看他们的重担”，此时，他表演的第一出戏是手刃那个打希伯来奴隶的埃及人（出2：11-12）。
[5]
从而，他既证明了自己的希伯来人身份——尽管他由埃及人所教养，又显示了自己义愤的能力。这一行动尽管出于激愤但并非轻举妄动，因为他曾“左右观看”，见没有人注意，仅此之后才动手打那埃及人。
他到了米甸并援救叶忒罗（Jethro）的女儿们摆脱牧羊人的骚扰，这时他的正义热情再次展露（出2：16-17）。几年后，当他看到燃烧的荆棘时，他的第一冲动不是害怕而是好奇。直到耶和华从荆棘里显现时，摩西才敬畏地蒙上脸（出3：1-6）。这也就是说，摩西的勇气是基于对何种事情该怕及何种事情不该怕的理解。
摩西还是一个思维敏捷的人。在燃烧的荆棘那一幕，他对上帝的第二次回应是问：如果他告诉以色列人说，他摩西是他们父亲的神派来的，这时他该如何向他们转告神的名字。然而，正如撒那细心地注意到的，上帝在说到法老时，已经将上帝之名无意间告诉摩西了（出3：13，10）。摩西已经估计到：为了可信地对法老谈及民众的行为，他必须享有他们的信任，而在一个宗教环境中，命名一个存在者在某种意义上就捕获了它的本质，故而，为了赢得信任，他必须能够命名那征召他的神。
像一个国际象棋好手，摩西总是提前想好下两步。
拉比们时常拿亚伯拉罕（Patriarch Abraham）与摩西相互对照（特别在新年[Rosh Hashanah]问题上）。经上记载，族长亚伯拉罕即将拿儿子以撒（Isaac）献祭（创22）时，亚伯拉罕第一次听到呼召便毫不迟疑地顺从，也是在可敬的年龄（七十五岁），离开他的土地、本族和父家，往上帝指示给他的地方去（创12：1-4），而摩西在这一点上则是充满疑虑地反抗。由于适合那种场合，这种对照总是有利于信仰之父亚伯拉罕。但是，不管亚伯拉罕后来为了信仰变成什么人，这第一次呼召和上帝发给他的其他几乎所有命令都附加着一个允诺：即他会成为一个大国、众人的父、地上的万国都因他而得福等等。这就是说，亚伯拉罕是一个伟大的政治野心家、荣耀的追求者，对此，人们必须予以重视。确实，上帝在初次与摩西的相遇时并没有引起类似的兴趣（即把摩西看成亚伯拉罕式的人物），但后来，在百姓拜金牛犊事件和失败的十二探子事件中，上帝暗示了摩西品性纯良（出32：7-14；民14：11-20）。以《创世记》为背景，注意摩西不是什么样的人，我们会有更多发现：他不像亚伯拉罕那样有个人野心，也不像以撒那样惟命是从，不像雅各那样老谋深算，更不像约瑟一样，惯于神性幻觉而沉湎于自爱（创37：9）。 [8]
相反，将《创世记》故事中勾画的人物与随后的人物相对照，我们可以更好地鉴赏这些形象。我们经常通过设想缺少某物的情况下生活会怎样来发现这一事物的价值。《托拉》也正是这样来教导的。因而，《创世记》的前十一章显示：没有选民的世界——它将承受不了自身的腐败堕落而周期性地沉沦，而应当在大洪水中清除——将不成其为世界。也正因此，《创世记》的其余章节显示：没有律法的选民将不成其为选民。基本上，像所有纯粹个人法规一样，家长规则（patriarchal rule）同短暂的家长一样强弱。因此，鉴于摩西的个人品性，所以耶和华要再三试探摩西。上帝说，以色列人已经误入迷途，他要清除他们，使摩西的后裔成为大国，而摩西必不会接受（出32：9-14；民14：11-19；参考民16：19-22）。通过揭露家长时代的纰漏、缺陷和丑闻，《托拉》使我们做好准备，去经历摩西上到西奈山（Mount Sinai）领受律法，这种上升是灵的上升，使律法超越一切仁人君子的规则。它也使我们充分意识到，由于以色列子民人数众多且错综复杂，这律法可能失效；意识到如何才能使被祝福的以色列子民持守戒律。
当然，摩西也有他的缺点。他并不总是足够细心地听取别人的告诫。（上帝从燃烧的荆棘里第一次向他陈词时，曾两次呼叫摩西的名字[出3：4]，第二次必要的呼叫难道仅仅因为摩西耳背？）摩西过分倾向于听取可靠的观点，而且不承认自己的错误（如，出18：19-26；民13：1-2，17-20；申1：22-26）。这些瑕疵日益明显地暴露出来。但是现在对我们而言，他显然足够高贵，有资格被上帝拣选。
正当摩西开始他的解放使命时，我们遇到一节格外令人困惑的经文。摩西和他的妻子西坡拉（Zipporah）及两个儿子从米甸回埃及的途中：
某晚，摩西在路上宿营的地方，耶和华遇见他，想要杀他。西坡拉就拿一块火石，割下他儿子的阳皮，用它触他的腿，说：“你真是我的血郎了。”这样耶和华就放了他。西坡拉说：“你因割礼就是我的血郎了。”（创4：24-26）
这段经文充满问题。首先，我们很不清楚当时到底发生了什么。耶和华想要杀摩西和他的儿子吗？西坡拉触碰的是谁的腿或脚（或生殖器，因为regel有时只是婉辞[参见赛6：2]）？“血郎”一词的含义是什么？对它的公式似的重复意味着什么？这一行为为什么能保护任何受到威胁的人？其次，这些经句与上下文没有明显的联系。这个小故事多半是一些早期素材的残段，看上去来无影去无踪，一时中断了其他还算流畅的叙述。最让人费解的是对上帝的这种描述：即他突然地且毫无明显缘由地想要杀掉他刚刚选定的先知。
拉比们通常解释说，上帝发怒是因为摩西忘了给儿子行割礼，他蛮以为自己的非凡使命迫在燃眉，以致可以忽视一个以色列人对亚伯拉罕之约的平常义务。而另一些人，包括伟大的中世纪解经家拉希（Rashi），则认为摩西的过错不在于匆忙而在于迟缓：他逗留在客栈，而不是快速赶往埃及。而文学批评家布卢姆（Harold Bloom）则将这一事件当作寥寥几个女性英雄主义行为之一加以引证，认为西坡拉勇敢地反抗上帝耶和华的反复无常，从而彻底改变了事态的进展，而且这些女性英雄主义行为共同表明这些原始文献的作者J
是个女性。
[11]
这些解读对相关人物所做的猜测过多，尤其是对西坡拉。采取别的解读方式，将情势看作内在地自我展开的，我们读者和重读者或许能更好地了解已经发生了什么以及将要发生什么。例如，我们知道摩西为何要去埃及，因为文本让我们目击了耶和华与摩西的第一次会话。但是西坡拉并没有目击这件事，也没有迹象表明摩西曾把这事告知她。摩西虽然征询过她父亲叶忒罗，“求你容我回去见我在埃及的弟兄，看他们过得怎样”（出4：18）。但确切地说，他向岳父隐瞒了自己回埃及这件事背后的整个故事。之所以强调这一点，因为我们随后读到这样几行经文，即“摩西将耶和华命他做的所有事情和教他所行的所有神迹，都告诉了亚伦（Aaron）”（出4：28）。叶忒罗及其家族是否知道摩西是个希伯来人，我们并不清楚。几年前，摩西第一次保护米甸人祭司的女儿们时，她们称他为埃及人（出2：15以下几句，尤其是出2：19）。倘若摩西当时真的隐瞒了他的过去——至少他会因此遭希伯来人否弃——那他为什么竟始终都没有纠正这个错误印象呢？ [12] 作为法老之女的养子，他难道不是一个埃及人？
关于亚伯拉罕的割礼之约，摩西或者西坡拉知道些什么？虽然这个盟约保存在以撒的世系，而米甸人作为亚伯拉罕及其第三个妻子基土拉（Keturah）的后裔，想必对此也有所了解，并且可能仿效贝都因人（Bedouin）的地方习俗，即在男子三十岁时行割礼（创17：18-21；25：1-6；）
。如果埃及人也是如此，那么从出2：6经文可以看出，摩西本人的割礼所依照的可能是希伯来人的割礼，否则，法老的女儿怎么会承认自己三个月大的婴儿是希伯来人的后代呢？
另一方面，以色列人最终进入迦南（Canaan）时，约书亚（Joshua）已受过割礼，因为在四十年的旷野漂流时期，以色列人的习俗已丧失殆尽（书5：2-8）。以色列人在埃及几百年的放逐与奴役中，没有成文律法，这难道就是对上帝与亚伯拉罕之约的记忆的代价？
注意这些思考，我们就能推想宿营当晚的情况：西坡拉看到摩西（或者革舜[Gershom]，视情况而定）突然染上了致命的疾病，她就给儿子行割礼，伴随的动作与咒语不是贝斯（Bris）
，而是米甸人的医礼。这样做的目的只是使病人痊愈，而称之为女性英雄主义则过于夸张。但是，这种仪式何以竟能平息耶和华的怒气呢？首先，让我们再问问耶和华为什么发怒。其实，并不是因为摩西在客栈逗留。正如布卢姆注意到的，在任何情况下，从米甸到埃及的旅途都是艰难的，晚上宿营是必须的。
另一方面，摩西从米甸走得并不仓促，甚至等到叶忒罗同意之后才出发，上帝必须再次下令并保证“寻索你命的人都死了”（出4：18-19）。从根本上讲，比起摩西的慢条斯理，更值得注意的可能是他对同伴的挑选。耶和华已经任命亚伦作摩西的代言人和同伴，而摩西却擅自带上他的家眷（出4：14-17，20）。至少，这减缓了他穿越沙漠的行速；往最坏的地步说，它嘲弄了上帝的命令，把一个严肃的政治使命变成了家庭旅行。因此，上帝的暴怒当然是直冲摩西本人。相反，西坡拉为了不让自己的孩子因更远的旅程而累垮，就催促摩西独自前行，以便他走得更快些，去完成他义不容辞的使命。因此，上帝之所以息怒也不是因为西坡拉表现得谦卑，而是因为她无意中发扬了神的意旨。离开埃及后，西坡拉和她的孩子们又返回米甸，后来叶忒罗又从米甸把他们带给摩西（出18：1-7）。
关于摩西，这段插曲想告诉我们什么？众所周知，上帝不准摩西进入应许之地（Promised Land）（申34：4）。一般正统的解释是把这条禁令视为对摩西违忤行为的惩戒，因为在米利巴（Meribah），摩西曾用上帝所赐的杖击打磐石两下，敲出水来，却不说明那是上帝命他做的（民20：7-12）。虔敬派则忠于这样的教诲，即“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是耶和华面对面所认识的”（申34：10），进而认为这次失职只是一个特例，摩西的事业在其他方面是完美无缺的。
但我们担心，这种解释会使上帝的反应显得偏激过分甚至薄义寡恩。不过，仅仅对宿营事件的解读就显示出，背离上帝命令从一开始就是摩西行事作风的一大特征，他很可能在上帝的诸命令中增添了自己的一些东西。最重要的例子就是《民数记》第13章，摩西把一个预示希望的证明任务转换成了命定的侦探任务，为此，我们可以说，摩西应该为四十年的旷野漂流承担部分责任（参见本文第四节以下）。因此，对上帝来说，米利巴的磐石事件是摩西一连串过错的最后一根稻草，这一连串过错共同证实了摩西对自己是否适合那项工作的怀疑（出3：11；4：1，10，13）。
在《出埃及记》第6章2-13节，作为诸族长的神，上帝通过自己的名再次向摩西显现，并重申他的旨意，即解放以色列人。但这时人们没有留意到这个信息，即摩西怀疑自己能否说服可能更多疑的法老。这段经文开头这样写道：“我是耶和华，我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神（El Shaddai），至于我的名耶和华（YHWH），他们未曾知道。”这表明，上帝之名迄今仍是未知的，还没有作为一项与出埃及相关的革新显示给摩西和以色列人。但是，这并不符合《创世记》的许多篇章，因为《创世记》中许多著名人物都使用过耶和华一词。
对此，上帝为什么要欺骗摩西？第6章余下的文段是一段插曲，介绍了流便（Reuben）西缅和利未各支派家人的名字。尽管经书对族谱的记法相同，但在处理这三支部族时却表现出惊人的偏爱。它肯定了摩西的利未人身份，或者多半肯定了利未人的要求，即产生一个以色列领袖。在埃及前朝统治时代，领导权大概曾属于约瑟支派，他们享有宰相和埃及高级祭司的女儿遗传下来的威望（创41：37-45）。由于一个“不认识约瑟”的新王族兴起（出1：8），基于长嗣继承原则的领导权就转移到流便支派，或者因流便弃权而转移到西缅支派。文本只是通过考察这两个支派和利未族暗示长嗣继承制。为什么又宣称利未族高人一等呢？乍看是因为利未族是最大的一支，利未族有八家，而流便族只有四家，西缅族只有六家——其中一家是一名迦南女子的后裔（这纯属伪造）（出6：14-25）。但这只是一个假象，因为它在计算利未“诸家族”时包括了三代人而非两代人。若非对利未人一直保持着详细的记载，这些数字可能也没什么特别之处。再者，在摩西的谱系中，约瑟支派的埃及人背景让人回想起这一事实：即摩西的父亲暗兰（Amram）娶了自己的妹妹，大概最亲密的希伯来人毫不反感地沿袭了埃及贵族的风尚，即兄妹之间的“圣婚”（出6：20）。而摩西律法将禁止血亲婚姻——包括摩西的双亲，从而确保在以色列先知中不再出现类似摩西的情况（利18：12）。
如果我们把《出埃及记》第6章第3节放在《创世记》的背景下来读，我们就会纵容一种为摩西和以色列人所不齿的奢糜，当时这个文本还没有写成。因此，埃及的以色列人大概的确还不知晓耶和华这个名字。当时，希伯来的收生婆违反先前法老的命令，没有杀掉那个男婴，对此，文本不是描述为敬畏耶和华而是“敬畏神”（出1：17）。我们是不是甚至可以把这个短语理解为“敬畏神灵”（小写的god），也就是说，他们认为法老的命令很缺德，而害怕任何正义神的严厉惩罚？恰恰是这些异教徒竟成了希伯来人，这是否正当有效？此外，埃及王死后，新王对以色列人的奴役变本加厉，他们就叹息哀求，但并不是哀求耶和华甚或神（出2：23）。四百年的放逐和奴役（这期间没有一部成文的《托拉》保存下来，而那些护卫者是完全有办法保存那些记录的）也许已经抹去了祖先们的信仰词汇。
这也许并不能彻底清除我们业已表明的矛盾。但是，正如摩西第一次询问上帝之名时，上帝晓喻他的，“Ehyeh asher ehyeh”，用糟糕的英语但或许高妙的存在论（或希伯伦语[Hebronics]）话语说，即“I be as I be”（出3：14）。
这个神不是那种可以通过呼唱某个名字或咒语就可以从瓶子里唤出来的神怪。这个神是他自己选定的存在，虽然发音相同，但与十二长老相比，它的意义对被奴役的以色列人来说却非同一般，正如救赎的上帝（God-who-Redeems）不同于应许的上帝（Godwho-Promises）。因而，就其信证上帝创世而言，摩西不仅仅是祖先信仰的修复者，更是神名（Sacred Name）的确立者。
对摩西的精神修复而言，这（即确立神名）可能是本质性的吗？对摩西如此自我设想的全面政治领导而言，这可能是本质性的吗？在第5章的结尾，摩西同以色列人一起站在了低处。摩西和亚伦首次谦卑地拜见法老之后，紧接着，埃及王就增加了以色列人的负担，下令不准再把草给以色列人充当砖的配额，于是，以色列人的长官就诅咒摩西和亚伦，认为这种伤害是他俩一手造成的。摩西显然很绝望，他甚至因上帝派给他一个徒劳无功的苦差而责备起上帝（出5：22-23）。然而，在最后一场灾异的前夕，经上说，摩西“在埃及地法老臣仆和百姓的眼中，看为极大”（出11：3）。我们看到，在这期间摩西的地位上升了（法老的地位相应地下降了），从失败者和笑柄上升为公认的领袖。
从那折磨埃及的十场灾异及其后果中，我们能了解些什么呢？尽管每场灾异的要旨也许并不明显，但对法老来说，这些灾异却是按着越来越严肃的顺序故意安排的。让我们回想一下，法老不仅仅是一个敌人，他是一个王，在他自己和百姓们的眼中，他就是一个神。法老不可能轻易地屈服，比如，他召来法术师，用邪术照样而行杖变蛇的把戏和前两场灾异（出7：11-12，22；8：3）。更何况，上帝也不许法老过于心慈手软、乐善好施。倘若法老早早地就放走以色列人，以色列人就不会把他们的自由归功于耶和华的恩惠，而可能归功于法老的慷慨，这反而会诱使以色列人把法老当作偶像来崇拜。或许也正因此，法老才以心肠刚硬而臭名昭著。然而，第三场灾异时，法术师们就无计可施了（出8：14）。第四场灾异伊始，以色列人就有了免疫力（出8：18）。到第六场灾异时，法术师们在摩西面前就站立不住了（出9：11）。第七场灾异时，法老的一些臣仆就开始理会摩西的警告（出9：20）。而摩西发出第八次灾异警告时，法老的臣仆们就力劝法老投降（出10：7）。在这一连串灾异中，第七场可能是决定性的转折点，标志着法老政治联盟的解体。从此以后，法老必须平视摩西，仰视耶和华。
如果我们把这些灾异分成几组来看，对埃及人来说，其渐增严肃的后果也很明显。前两次灾异即血灾和蛙灾激起了嫌恶：
尼罗河里的鱼死了，河也腥臭了，
埃及人不能吃尼罗河里的水；
埃及遍地都有了血……
尼罗河里要滋生青蛙；
这些青蛙要上来，
要进你的宫殿，进你的卧室，上你的床榻……
进你的炉灶和你的抟面盆；
又要上你和你百姓并你众臣仆的身上！……
[这些]青蛙都死在房里、院中、田间，
众人把青蛙聚拢成堆，一堆又一堆，遍地就都腥臭。
（出7：21，28-29；8：9-10） [20]
第三、四场和第六场灾异即虱灾、蝇灾和疮灾，则造成了生理上的不适。第五、七场和第八场即畜疫之灾、雹灾和蝗灾，则破坏了埃及的经济。第九场即黑暗之灾，那黑暗浓得似乎摸得着，乌黑了三天，“人不能相见，谁也不敢起来离开本处”（出10：21-23），这黑暗既是物理的也是心理的，使人心理上处于孤立绝望的境地。第十场灾异即击杀头生子并不等于大批屠杀埃及人：
埃及遍地必有大哀号，
从前没有这样的，以后也必没有……
在埃及有大哀号；
无一家不死一个人的。（出11：6；12：30）
这是一个厄运渐增的过程，从嫌恶到不适，再到破坏，再到绝望，最后到击杀头生子。
我们过于注意第一组灾异，即血灾和蛙灾，它侵袭人的味觉和嗅觉——尼罗河的水变得令人作呕难饮，遍地散发着死鱼烂蛙的恶臭。第二组即虱灾、蝇灾和疮灾，痛击人的触觉。另外三场灾异关涉人的视觉：上帝预告雹灾时说，“其实我叫你存立，是特要让你看到我的大能，并要使我的名传遍天下”（出9：16）。同样，那蝗灾也是“自从你祖宗和你祖宗的祖宗在世以来，直到今日，都没有见过的”（出10：6）。而黑暗之灾显然危害视觉。最后，正如刚刚提到的，击杀头生子将造成空前无匹的“遍地哀号”，这涉及到听觉。因此，这又是一个从嗅觉到触觉，再到视觉，最后到听觉的过程。只有第五场灾异即畜疫之灾不适合这个模式，作为一个观察到的大事，它应该属于稍后的雹灾-蝗灾-黑暗之灾这一组。但是，腐烂牲畜的怪味似乎也可以和血灾-蛙灾放在一组。畜疫之灾居于这个序列的中间位置或许正是一个恰当的调和。从视觉到听觉的上升可能也预示了以色列人往西奈山上听受律法的上升（申5：4，19-24；6：4），从而超越了幻像和异教徒的视觉显现的诸神。
然而，文本的其他细节则暗示了另外一种组织原则。分别在第二、第四、第七、第八和第九场灾异之后，法老都变得温和起来，并找摩西谈判（出8：4-6，21-24；9：27-28；10：16-17，24
）。这与法老的固执构成了一个半对称的序列：在三个核心灾异中他表现得最坚决，而在前两场和后两场灾异中，法老渐渐犹豫不决。
撒那将前九场灾异分成三组，每组三个，这种划分基于一种重复的措辞规则：第一组是第一、第四和第七场灾异，在这每场灾异之前，上帝都命摩西“在早晨”“站在法老面前”；第二、第五和第八场灾异为第二组，上帝晓喻摩西“进去见法老”；而第三、第六和第九场灾异发生前则没有任何警告。这种对称结构“强调：所发生的事情是上帝到场并在世间活动的明证……[这些灾异]并不是随意的偶然演替，并不是大自然之盲目狂暴的无目的的天谴，而是有计划、有目的、有指导的和受神圣智能（Divine Intelligence）所控制的工作”。这个计划也追踪着摩西作为耶和华选定的代理人的出现：第一组灾异是通过亚伦的一些行动实现的；第二组则由上帝、摩西和亚伦合作完成；第三组则由代理人摩西一个人搞定。
撒那认为秩序井然的灾异安排表明了神的智能，这种主张回应了另一个学者即霍尔特（Greta Hort）的尝试；霍尔特持自然主义的观点，认为这些灾异只不过是“司空见惯的自然之兴衰变迁，它们时常危害尼罗河流域”。霍尔特设想在尼罗河的南部源头曾降了一场异乎寻常的大雨，激流卷起了大量红色的下游沉积物，造成洪水爆发泛滥。那些沉积物可以说明当时洪水爆发的景象，超量的鞭毛虫和紫菌则表明有大量的鱼相继死去。死鱼的污染又促使大批河蛙逃到陆地上。洪水也产生了大量的蚊蚋（相当于希伯来文kinnim），带来了炭疽杆菌，而这些东西将消灭那些青蛙和埃及人的牲畜。此外，第九场灾异即黑暗之灾，其实就是坎辛风（khamsin），即沙尘暴，在埃及的春季，这种暴风很常见，它通常导致天空阴霾沉沉。但是，洪水泛滥、冰雹肆虐和蝗虫横行已经将这里的土壤侵蚀殆尽，不可能产生密实的物质，使沙尘暴足以遮蔽太阳，等等。
[23]
当然，霍尔特的分析无助于第十场灾异，击杀头生子显然是一个超自然的事件。
正当以色列人出离埃及时，军事问题突然成为首要问题。上帝没有带他们走北方近道，即穿越非利士（Philistines）地的道路，免得以色列人“遇见打仗而后悔，就回埃及去”（出13：17）。换言之，以色列人当时完全不适合作战。我们之所以得出这样的粗略估计，是因为，法老带着“六百辆特选的车和埃及所有的车，每辆车都有车兵长”逼近以色列人时，以色列人虽然有六十万男人，还是陷入了绝望（出14：10-12；14：7；12：37）。
然而，仅仅两个月后，以色列人显然获得了军事训练和坚韧品质，足以抵抗并击退亚玛力人（Amalekites）（出17：8-16）。我们不知道敌军的规模，也不清楚约书亚征募了多少男人才打败敌人。但是，以色列人的处境依然十分微妙，因为一个毫不显眼的部族仅仅发动一次沙漠奇袭之类的攻击显然就能危及他们的生存，以致耶和华要把可怕的诅咒降到亚玛力人身上（出17：14-16）。
这两个插曲都关系到神的干预，只是人物稍稍不同。第一个完全是奇迹：上帝把埃及人淹死在红海；以色列人是唯一的目击者（出14：30-31）。第二个是混杂的：只有在摩西将手举起来的时候，以色列人才靠武力获胜。为此，摩西召亚伦和户珥（Hur）作助手，扶着他的手，直到战争的最后胜利（出17：10-13）。（他们的手臂为何没有因举摩西的手而筋疲力尽，对此，经上没有解释。）为了征服应许之地，以色列人需要一种信仰和自信的健康混合，并逐渐断奶。
可以将这两件事与他泊山（Tabor Mt.）之战作进一步比照。他泊山之战在《士师记》第4-5章有描述，这段经文是由拉比们将每周的《托拉》读解与这一事件相互组配汇编而成的。好几个主题之间的联系表明这种精心组配是可取的。《托拉》编选了包括：摩西在水淹法老战车之后所作的歌；《士师记》的解读包括：女先知底波拉（Deborah）在以色列将军巴拉（Barak）击败迦南王耶宾（Jabin）及其将军西西拉（Sisrah）之后所作的胜利之歌（出15：1-18；士5）。从此，那天就被称为安息日，要唱安息日歌（Shabbat Shirah）。第二个联系，即摩西的姐姐米利暗（Miriam）——也被称为女先知——的短歌可能预示：在以色列的历史上，像底波拉和雅亿（Jael）这类女英雄也偶尔扮演了非常重要的角色（出15：21）。正如我们指出的，这两个文本都是关于军事盟约的。出埃及一个世纪之后，在底波拉和巴拉的战斗中，一万名以色列步兵彻底击溃了九百辆铁车和后援步兵（士4：13-16）。在这一事件中，耶和华不是通过巴拉的胜利本身显示自己的作用，就是狂降暴风雨，使道路泥泞难行，致使西西拉的战车陷于瘫痪：
耶和华啊，你从西珥（Seir）出来，
由以东（Edom）地行走，
那时地震天漏；
云也落雨。（士5：4）
……耶和华把西西拉和他的全部战车和军队抛入大恐慌，丢在巴拉的攻击面前。西西拉跳下战车，落荒而逃……（士4：15） [26]
后来，西西拉死于基尼人希伯（Heber the Kenite）的妻子雅亿之手，她把西西拉掩在她的帐篷里，然后在他睡着的时候，拿帐篷的橛子打穿了他的头（士4：17-21
），像这些值得注意的战场知识完全可以用人类和自然的概念来理解。
另外，我们也应该注意参加战斗的是谁。在第一场战事即红海之战中，主角是上帝本人。第二场战斗中，参战的是同仇敌忾的以色列军队。约书亚率领的击退亚玛力人的武装并不是从任何一个或诸部落里抽调出来的，而是象征着整个部族共御危机；而同耶宾及西西拉之间的战斗却不是这样。可以说是底波拉的歌讨得了耶和华的欢心，从而使巴拉赢得胜利，这歌也谴责了以色列人的军心涣散；赞扬了参战的以法莲部（Ephraim）、便雅悯部（Benjamin）、玛拿西部（Manasseh，此处称为玛吉[Machir]，玛拿西的儿子）、西布伦部（Zebulum）、以萨迦部（Issachar）和拿弗他利部（Naphtali）；批评了横贯约旦的流便部和迦得部（Gad，此处称地名基列[Gilead]）以及沿海的亚设部（Asher）和但部（Dan），因为他们行动迟缓、贻误战机。南方沙漠的犹大部（Judah）和西缅部甚至提都没提，显然可以理所当然地认为他们对北方的战事毫不关心（士5：14-18）。随着以色列人数量不断壮大、自信心越来越强，外部潜在的致命的共同威胁渐渐消除，内部分裂开始浮出水面。部落制和派系主义的诱惑显然太强烈了，它甚至可能使以色列各支派之间的共同纽带变得微不足道，而这一纽带先前曾把他们连结或定义为一个人，而现在他们变得相互漠不关心，或充满敌意，一个支派遭到外族的征服、压迫或毁灭，其他支派竟能安之若素。
以色列人宿营在利非订（Rephidim）时，摩西的岳父就来拜会他。此后不久，摩西就在西奈山上领受了十诫。立法过程随即迅速进行，上帝给予的律法涉及四十五个主题。这些事件始于以色列人的政治议程从人治到法治的转变（出18-23）。
依法统治与好人专断，哪种统治更好？这是政治理论中一个古老而根本的问题。 [28] 依法而治的好处在于兼听和公正，而代价是无法准确识别特殊的、尤其是例外情况。另一方面，个人专断足以应付这些情况，但也正因此，他们的判断很难服众并抢占先机。那么，我们是否更应该期望生活在心存法律——那法律即便不是想象中最好的，但大多数时间都能很好地运行——的贤人君子的统治之下呢？然而，自由主义传统警告说，通常好人甚至也会腐化；或者古典传统教诲到，贤人君子也可能关心其他事情甚于关心统治。但是，法律同样会腐化，会反映立法者私人的、意识形态偏见，而这些偏见一旦刻入法律就更难正确。我们接近这一观点，即在这种不可避免的两难之境，人们必须在这两个原则之间保持平衡，而这两个原则在某种意义上显然都是正确的。
当然，有人或许会说，上述考虑并不适用，因为律法是上帝给予的，人类统治者是上帝最伟大的先知。不过，即便律法的来源是完美的，手段也是崇高的，而它的质料却远非完美。的确，以色列人虽为奇迹所围绕，似乎仍然特别粗劣、愚蠢、刚愎自用。当然，他们刚刚摆脱奴役，专制统治所灌输的习惯一时还不易摆脱。但奴隶之群变成一个自治之邦简直就不可思议，遑论祭司之邦了（出19：6）。正是沿着这个方向，这一节经文显示了以色列人性格借助法度而教养形成的开始。在这一发展中，叶忒罗的拜会是至关重要的。
不像《圣经》中的许多相遇那样，摩西与叶忒罗的遭遇并不是善与恶的遭遇。它毋宁说是两个好人之间愉快而亲切的会晤，其中之一虽非以色列人，但二人都是耶和华的追随者，正是耶和华带来了某种可靠的实践智慧。叶忒罗曾听到“神为摩西和神的百姓以色列所行的一切事，就是耶和华将以色列从埃及领出来的事”（出18：1），受此启发，他才去会见摩西。出埃及之后还不到两个月，好消息就沿着正确的方向快速传开（依照沙漠的标准）。摩西在海边之歌中的预言即“惊骇和恐惧临到”“迦南的居民”，不久就实现了（出15：15-16）。另一方面，叶忒罗可能只是粗略地听说过，因为摩西把所有事情一五一十都告诉叶忒罗后，叶忒罗便甚欢喜并称颂耶和华（出18：8-9）。或者，叶忒罗只是出于礼貌和精明？他当然是真诚地欢喜并称颂上帝，但他已经“听见所有事情”，对此他何以只字不提？
叶忒罗带着摩西的妻子西坡拉和“她的两个儿子”（出18：3）（为何不是“他们的两个儿子”）革舜（Gershom）和以利以谢（Eliezer），这两个孩子在神秘的夜营事件之后大概返回了米甸（出4：24-26）。叶忒罗和摩西彼此都以极大的谦恭相待，叶忒罗预先表示他是“同你的妻子和她的两个儿子一起来的”，摩西“出来迎接他的岳父”，并且“相他下拜，与他亲嘴”（出18：6-7）。但摩西怎样直接问候他的家眷，经上却没有提及。
次日，叶忒罗观察到，摩西“从早到晚”都在调解以色列人之间的争端。看到摩西一个人独自承担了过于繁重的工作，叶忒罗觉得很不公正，便提醒摩西不必亲自审理，远离百姓纠缠。于是，叶忒罗提了一些友好的忠告：首先，将神的律例和法度晓喻百姓，不必为了沟通神的律例法度和具体争端而疲于奔命；其次，拣选一批有才能的人，就是敬畏神、诚实无妄的人，派他们作常任审判官，并且把他们分成等级，叫他们依照制定法处理小争端，而大事则要呈给摩西决定（出18：13-23）。
这个意见正中摩西的下怀，于是，摩西不等神的律例和法度形诸文字召颁天下，就立即照岳父的话行，任命“有才能的人”作“千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长”（出18：25）。叶忒罗不厌其烦地列举“有才能的人”的品质，这是否导致摩西草率行动？与叶忒罗（他力荐此方案，因为“神也这样吩咐你”）相比，摩西过于狂热而疏于虔敬吗（出18：23）？以色列大约有六十万男人（出12：37），根据基本比例，摩西必须任命七万八千六百名“首领”，但显然，摩西是在叶忒罗返回米甸之前，即出埃及之后第三个月才做这项工作（出18：27；19：1）。这就是首领要把“难断的案件”（hadavar hagadol）呈给摩西，而不是把“大的争端”（hadavar hakosheh）呈给摩西的原因吗？仅仅是复杂性掩盖了内在的重要性吗（出18：22，26）？
在叶忒罗拜会之前，以色列人并不是一个拥有律法的卓越族群，他们只在三个特殊问题上拥有一般意义上的律法：一年一度的逾越节（割礼和祭献头生子），收集吗哪
（安息日的特殊形式），谨守“将亚玛力的名号从天下全然涂抹”的禁令（出12：1-28，43-50；13；16：4-5，22-30；17：14-16）。十诫为人熟知之后，紧接着却是两件不那么常见的事情，即为耶和华筑建和配置祭坛（出20：19-23）。由此可见，在第8章开始时，以色列人只有三条律法，到第20章就很快增加五倍，达到十五条，而在第23章结尾时又增加四倍，达至六十条之多。而且，规则的增殖才刚刚开始。
《出埃及记》第32-34章记述了拜金牛犊事件（Golden Calf），耶和华威胁以色列人，要灭绝他们，不让摩西干涉他们的行动（这显示了摩西的神属性），并且宣布第二次立约。围绕约柜（Ark）的制造，经上有一段冗长乏味的描写；相反，描写会幕及其设备（现代人可能带着有色眼镜漠不关心地看待这些礼服圣衣和献祭仪式）的那些段落则情节跌宕、激情澎湃。 [32] 到第31章结尾时，立约活动显然完成了。摩西领受了“神用指头写的”石版。这两块法版的内容可能多于人们熟知的诫命，因为“这版是两面写的，这面那面都有字”，看来印制也很精美（出31：18；32：15）。
在摩西上山的四十天里，人们渐渐坐立不安。他们不知道“领我们出埃及地”的非凡人物出了什么事。于是，他们便聚集到亚伦那里，邀请或要求（我们不清楚持此主张的人的身份）亚伦“为我们做神像，可以在我们面前引路[asehlanu elohim asher yeilkhu l’faneinu]”。亚伦就答应了，但稍微强调诸神不会免费降临：人们必须献出金耳环作为造偶像的原料。亚伦把金饰投入模子，铸成一只金牛。他们就宣颂：“以色列啊，这些是领你出埃及地的神们[eileh elokha Yisrael asher he’elukha me’eretz Mitzrayim]” [33] 。亚伦就在牛犊面前筑坛并宣告次日要向耶和华守节。次日清晨，百姓起来献祭，吃喝舞蹈（舞蹈[l’tzaheik]一词，也有玩乐之意）（出32：1-6；创26：8）。
甚至在铸金牛之前，人们似乎就已经在制造偶像了，这对犹太人好像特有诱惑力；为了抵制这种诱惑，拉比们记下“逾越节哈加达”（Passover Haggadah），以示警惕任何偶像崇拜，他们相信领他们出埃及的摩西。（“哈加达”保留了出埃及的故事，却没提摩西的名字。）好像是为了打击这种特殊的偶像崇拜，耶和华叫摩西赶紧下山回到百姓中，神把这些百姓称为“你的百姓，就是你从埃及地领出来的”（出32：7）。一个人提醒一对生气的父母时，就会对他或她说：“想不想知道你的孩子今儿都干了什么？”以色列人真的完全领会了一个无形上帝的观念了么？显然，他们习惯于一些神一样的人（men who are gods）：埃及是由一个人统治的。他们甚至可能把摩西所谓的“耶和华说”看成诗意的特许：一个神当然能够自托于第三个人！尽管他们曾看到启动神喻的是摩西，但是，既然摩西显然已不知去向，正如诸神时常所为，他们就应该替换摩西。当然，这种解释并不是为他们辩解。他们早已接受并同意这样的命令，即不准制造、服从、服务于其他雕像（出24：7）
我们把elohim译为“诸神”，这不同于犹太教出版物使用的语言，它使用单数形式是因为百姓仅铸造了一只金牛。
而Elohim的语法形式是复数，这种差异经过解释可以理解。百姓想要诸神，而亚伦则试图和解，希望维护对耶和华的崇拜。亚伦只让百姓捐献出耳饰，只铸了一个金像，仅仅是一只金牛，而且还是只小牛犊，一点儿也不像是个偶像！亚伦还要求向耶和华守节，试图借此将摩西的宗教与这种“小神崇拜”结合起来，他似乎希望真正的信仰最终将会从这种混杂境况中恢复过来。
毫无疑问，这一策略失败了：有些东西是不可能结合的。只有摩西的恳求才能平息耶和华的怒火。摩西挨近营前，看见牛犊，又看见有人跳舞，便勃然大怒，摔碎法版，焚毁偶像：
摩西挨近营前，就看见牛犊，又看见人跳舞，便发烈怒；把两块版扔在山下摔碎了，又将他们所铸的牛犊用火焚烧，磨得粉碎，撒在水面，叫以色列人喝。（出32：19-20）
摩西的暴怒是一个谜。毕竟，耶和华已经告知他，百姓“为自己铸了一只牛犊，向它下拜献祭”（出32：8-14）。但是这些表演也可以庄严肃穆地进行；上帝也丝毫没提跳舞玩乐之事。实际上，激起摩西忿怒的是狂欢淫荡的场面，它破坏性庄重（àla Cecil B.DeMille，性庄重的缺口）。很奇怪，摩西把金牛磨成碎末，掺入水中，叫以色列人喝，这又是怎么回事？这样做的意义可能在于：在水中，金粉悬胶体的颜色不是我们料想的亮黄色，而是血红色。
想想看，恐怖的景象，金属的滋味，使人想起埃及的灾异，这必定打动了任性的以色列人，使他们怀念起自己曾遗弃的神！文本明显地批评了亚伦，谴责他纵容百姓摆脱控制（出32：25），亚伦笨拙、蹩脚、甚至滑稽的辩解嘲笑了宗教和解家的不负责任：“他们就[把金环]给了我，我把金环扔在火中，这牛犊便出来了”（出32：24）！做这事的亚伦还是上帝亲命的摩西的代言人，只因亚伦“能言”，而摩西“拙口苯舌”（出4：14，10）！以色列首任大祭司结结巴巴的辩词和祭司职责的辉煌与尊贵之间形成了强烈反差，再没有比这种对比更生动鲜明的喽！神圣的祭司是一个职位而非一个官员，这再明显不过了。
我们并不清楚究竟是什么因素促使摩西为以色列人向上帝求情。因为以色列人的爱戴？还是担心上帝的名誉？抑或源于一种更深刻的关切：即耶和华违背自己许给众长老的诺言并不表示他的神性行动是反复无常的？（在这一点上，摩西至少还有待学习：见本文第十部分。）我们也不知道：摩西作为一个新族长去接受上帝的恩赐（即让他的后裔成为大国）是不是比作为一个政治创始人的情况要好一些呢？摩西之子革舜和以利以谢的缺席表明他们可能还没有受许。然而，尽管上帝没有彻底摧毁以色列，惩罚还是很严厉：利未人与摩西站在同一边杀掉三千以色列人，在随后的灾祸中又有数目不明的以色列人死去。下一章紧接着记述了上帝的进一步剥夺：
耶和华对摩西说：“你告诉以色列人说：‘耶和华说：你们是硬着颈项的百姓，我若一霎时临到你们中间，必灭绝你们，现在你们要把身上的状饰摘下来，使我可以知道怎样待你们。’”以色列人从住何烈山以后，就把身上的状饰摘得干净。（出33：5-6）
这项命令出现在摩西焚毁金牛之后，在利未人杀死三千偶像崇拜者之后，在耶和华降祸给以色列人并从他们中撤离之后，因而看起来好像是卑鄙的侮辱。但它是早先惩罚的一个补充。以色列人取自埃及人的金银细软曾经可能是他们解放的标志，而现在，就像金牛犊一样，成了他们对以前的奴役之境恋恋不舍的征兆。因此，以色列人必遭鄙弃。金牛犊不仅是埃及人的邪神，而且是埃及人奢侈的象征。 [38]
第24章开篇伊始，上帝就吩咐摩西再凿刻两块石版，和先前他摔碎的那版一样，这样，上帝就可以将“先前石版上的字”写在这版上（出34：1）。摩西就这样做了，并且遵照上帝的指示，上西奈山，在那里又待了四十天。但是，上帝并未遵守这一圣约。摩西有得有失。摩西曾对上帝说“求你显示你的存在给我看”（出33：18），耶和华就向他显示传统已标明的十三种神性，这等于说是同意了摩西的请求。当时，耶和华宣布了自己与摩西及以色列人的第二次立约，并吩咐摩西将这些话写在新石版上，这不同于第一次。此外，第一次圣约在此被明确称为“十诫”（aseres ha’d’varim）（出34：28）。
由此可见，金牛犊事件扩大了摩西与以色列民人在精神地位上的差距，这表现在：摩西脸上发出神圣的光，百姓不敢直视（出34：29-35）。摩西的愤怒与求情为他赢得洞见神性（divine nature）的特权；百姓的遗弃显示出他们没有能力鉴别当时已定的律法。因此，一个新的、更简单的开端势在必然，这个开端包括寥寥几条清楚的实践准则（少到十个指头就数得过来），正是这个开端使以色列人区别于“地上的万民”（出33：16）。这个开端与上帝在西奈山上的毁约密切相关，正如耶和华在摩利亚山（Mount Moriah）令亚伯拉罕“失望”一样（创22），这可能会令人困惑。上帝给予了一些适当的东西——“我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁”（出33：19）——但这并不能满足某些期待。难道连上帝都要向摩西学习这种做法吗？否则，上帝为何“与摩西面对面说话，就像一个人与另一个人说话一般”（King James译为“好像人与朋友说话一般”）（出33：11）？
那么，何为“十诫”？经文中的这一名称似乎指的是下列准则：
1.可与迦南人及应许之地的其他居民立约，不许崇拜他们的神们，以色列人必须崇拜耶和华。
2.不可为自己铸造神像。
3.要守逾越节。
4.一切牲畜头生的，凡公的都要献给耶和华，凡头生的儿子都要赎出来。
5.“谁也不可空手朝见我”：共同体中的每一个人都必须有所贡献。
6.“你六日要作工，第七日要安息。”
7.要守七七节和收藏节。
8.不可将上帝祭物的血和有酵的饼一同献上，逾越节的祭物也不可留到早晨。
9.要精选地里初熟之果献给耶和华。
10.“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”
在《民数记》第12章，有一件事涉及到种族关系，可见，这个问题是这个国家最深切、最永久的问题。摩西的姐姐米利暗和哥哥亚伦“因摩西所娶的古实（Cushite）女子”，就毁谤他（民12：1）。一些评注者认为这个女子就是西坡拉，猜想她是米甸古实部落的人；而另一些人则认为她是摩西的第二个妻子，来自古实地即埃塞俄比亚（Ethiopia）。
在这件事中，米利暗和亚伦的批评大概是一种种族歧视，因为古实人以黑皮肤为特征。
[41]
他们还质疑摩西卓越的预言能力：“难道耶和华单与摩西说话，不也与我们说话吗？”（民12：2）在上帝的惩罚中，这两项批评密切相关，但只要颠倒二者的顺序，从一开始我们就能看到这种暗含的关联。米利暗和亚伦声称先知就等于摩西，认为上帝本人也不赞成摩西的婚姻，甚至还反对通常的种族混婚，由此得出种族歧视的结论。
这是《民数记》第11-17章所记载的对摩西的四次挑战之一。显然，这些批评仅限于“家庭内部”，还没有普遍波及以色列人共同体。就此而言，与前章所述百姓抱怨在荒野里食品单调的故事相比，这一事件或许并不怎么严重。但是，即便这种家庭争执的范围依然有限，它对摩西权威的挑战却更加直接。在第16章所记载的可拉（Korah）及其同党叛变事件中，冲突达到了顶点。
摩西没有回应米利暗和亚伦的毁谤，据经上说是因为他为人极其谦和（民12：3）。由此，我们必定会以为摩西有意克制或压抑了自己的权利，因为他已经勇敢有效地帮助了其他人，杀掉了奴役希伯来人的埃及人，从牧羊人的骚扰中救出了叶忒罗的女儿们，反抗法老，因以色列人的误入歧途而向上帝本人求情（出2：11-12，16-17；5：1；7：10，20；8：4-8，21-25；9：10，27-30；10：3-11，24-29；11：4-8；32：7-14）。此外，他当时的沉默也可能是为了自己的利益。在前一章，摩西曾向上帝强烈抗议说，管理这百姓的担子太重了，他独自担当不起，耶和华就亲切地把降在摩西身上的灵分了一些赐给七十个长老（民11：10-17，24-25）。经上接着说：
但有两个人仍在营里，一个名叫伊利达（Eldad），一个名叫米达（Medad）；灵也停在他们身上……他们在迷狂中说话[或说着预言（yit'nab'u）]……有个年轻人跑来告诉摩西说：“伊利达和米达在营里说预言！”摩西的帮手嫩（Nun）的儿子约书亚，就是摩西所拣选的一个人，说：“请我主摩西禁止他们！”但摩西对他说：“你为我的缘故中伤人吗？惟愿耶和华的百姓都受感说话，愿耶和华把他的灵降在他们身上！”（民11：26-29）
面对米利暗和亚伦的挑衅，摩西的沉默可能兼有同样高贵的慷慨和相同的愿望（即希望准-先知们帮忙分担重任）。然而也可能是这样，即耶和华因米利暗和亚伦而斥责他们（惟一先知们）是为了证明摩西的特殊身份：
你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样……我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语，并且他必见我耶和华的形象。（民12：6-8）
显然，这一坦白的解释信息被描述为在梦中或异象中向他们显现的，这不是一个值得注意的反讽吗？
耶和华还用tzaraat折磨米利暗。Tzaraat过去常译为leprosy（麻风病），但新近学术界抵制这种等同。Tzaraat显然是某种皮肤剥落病，据经上记载，亚伦曾惊呼：“求你不要使她像那刚出母腹、肉已半烂的死胎”（民12：12），可见这种病的毁灭性后果。但亚伦为什么没有受到惩罚呢？拉比赫尔茨（J.H.Hertz）大概复述了一种标准的拉比解释，他注解说，“米利暗似乎曾是毁谤摩西的罪恶言论的教唆者[就因为她是第一个被提到的？]”，而“亚伦之抨击自己的兄弟仅仅是受人指使，所以能免于惩罚”。
但是，亚伦恳求摩西时并没有做这样的区分，“我主啊，求你不要因我们愚昧犯罪，便将这罪加在我们身上”（民12：11）。毋宁说，亚伦之所以被饶恕，只是因为tzaraat会污损身体，而这将使他不再有资格履行祭司职能（利22：4）。摩西以一句祷告回答了亚伦，这句祷词简短得出奇：“神啊，求你医治她！[El na r’fa na lah！]”（民12：13）。上帝答应了，但必须要米利暗“蒙羞七天”（民12：14），之后才能被营地重新接纳（字面意思是“收回”[hei’aseif]），这可能暗示她的悲惨境况要持续一周。
上帝为何要这样惩罚？tzaraat最显著的症状是使人的皮肤变得像雪一样白（民12：10）。这使我们想起那种对“古实人”的肤色偏见。《圣经》充满了理想的赏罚（poetic justice），即罪罚相当。如果这里的罪在某种程度上就是种族歧视，那么人们就可以想象上帝或许曾义正词严地对米利暗和亚伦说：“你不是非难摩西有一个黑皮肤的妻子吗？你想白是吗？我这就让你变白！”这种剪裁考究以镜鉴罪过的天谴，还有一个有趣的例子，即所多玛（Sodom）和蛾摩拉（Gomorrah）的毁灭（创19）。有一种流行的观点，即认为这两座邪恶之城的特殊罪过就是同性恋。赫尔茨强化了这种观点，他说，这种罪恶伴随着童祭、兽奸和各种形式的淫乱，对此，摩西律法“坚决予以谴责”并判以极刑（利18：21-23；20：2-5，11-16）。
上天不仅把这两座城夷为平地，而且使周围的土地寸草不生。寸草不生、不能繁衍不正反映了同性关系吗？同性恋权利运动的鼓吹者则论辩说，《利未记》中的性别密码是后来发生的，所多玛人的罪在于破坏慷慨好客之礼（表现在他们试图冒渎天使般的访客），这与亚伯拉罕的慷慨行为形成对比（创19：4-11；比较创18：1-8）。固然，冒渎客人无论如何都是不友好的，但是我们能够撇开其异常性征来理解这一行为吗？或许，这里意味深长的是所多玛人的话，他们围住罗德（Lot）的房子，呼叫说：“今晚到你这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我们所为（know[yoda]）”（创19：5）。动词Yoda兼有“认识”和“私通”之意，这个词在希伯来语和英语中都有双关涵义，但它未必意味着使用暴力。与此相对照的是示剑对雅各的女儿底拿（Dinah）的态度：“他就拉住她与她行淫，玷污她”（vayikakh otoh vayish’kav otoh vay’aneha），或者是大卫王的儿子暗嫩（Amnon）对其堂妹他玛（Tamar）的态度：“他就压倒她，玷污她，与她同寝”（vayehazak mimenah vay’aneha vayish’khav otoh）（创34：2；撒下13：14）。
[44]
尽管这些更粗暴的语词很合用，灵感的叙述者仍然只认为所多玛人仅仅想“认识”一下陌生人。罗德曾提出，如果所多玛人放过他的客人，自己的两个还是处女的女儿将交由他们任意而行，但所多玛人回绝了他的提议（创19：6-9），由此可见，他们的同性恋渴望昭然若揭。我们也可以从罗德与其女儿们乱伦的媾和结局中领会这一镜鉴惩罚（mirroring punishment）原则（创19：30-38）。罗德主动将自己的女儿们交给所多玛群氓任意糟蹋，这表明他心甘情愿把她们配给随便什么样的男人。而现在，这种漠不关心戏剧性地得到了报应。
“古实女人”的故事使人想起两个当代教训。其一，以色列人并不是一个严格的种族共同体，尽管它是由一种共同的神话世系界定而成的伦理共同体。但对于一个共享“世系继承”共同体来说，的确有理由（一片尊贵之地）领受西奈山上的圣约。而对一个移民国家来说，更加如此，它真正的同一性源于对普遍自然权利的诉求，即《独立宣言》。其二，高度警惕一切激进分子的政治说服，当心维护你自己的价值，以免丧失自我！
《民数记》第13-14章记载了一个不成功的探子使团的故事，摩西派十二探子去窥探迦南地，结果这个军事远征队损失惨重、无功而返，这是十足的政治素材。另一方面，这又是一次最奇特的间谍行动。
拉比们每周聚在一起研读《托拉》，他们机敏地把这个故事挑出来与《约书亚记》第2章对读，本章记述了约书亚派探子窥探耶利哥城（Jericho）的故事，经文对这次侦探活动的描述可以为前一次提供一个衡量标准。约书亚的探子使团是秘密行动的。他只派了两个人，而且从来没有透露这俩人的名字。由此我们推断，他们的身份凭证仅仅是约书亚的个人信任。因此，约书亚的指令也很简单：“你们去窥探那地和耶利哥！”他们这两个探子显然十分明白如何小心行事。他们来到妓女（ishah zonah）喇合（Rahab）的家里，这种人通常也是客栈老板，而这种客栈也正是间谍们收集情报的最好场所。
喇合帮助探子们躲避耶利哥王的爪牙；而他们反过来也准备赦免喇合，使她和她的家人免遭那定会伴随以色列征服而来的大屠杀（凭探子的权威做这件事绝对没问题）。喇合报告说耶利哥人正处于大恐慌之中，看样子这正是探子们所需的全部情报，因为他们在山中躲了三天之后，回到约书亚那里，显然只向约书亚一个人报告说：“耶和华已经将那全地交到我们手中”（书2：24）。一般的以色列人似乎并不知道这次侦探活动。
相反，摩西的侦探行动则完全是公共事务。依照神的命令，摩西选出十二个男人，每个支派选一个（除了免除政治义务的利未支派，但是依现在的习惯，约书亚人应该算作两个次支派）。此外，这十二探子并不是凭某种特殊的侦察天赋被选中，而是凭借领导公众意见的才能。他们都是族长（anoshim roshei），都是知名的领袖（民13：3-15）。他们的数量和自高自大的领袖通病几乎注定他们之间会意见不合。各支派之间相互争风吃醋，为了那毫无次序可言的支派清单——以法莲部和便雅悯部在玛拿西部前面，亚设部在拿弗他利部和迦德部前面——上的先后位置而明争暗斗，这种迹象加强了我们的疑虑。这就好像一个总统竟用十二个著名议员组编一个间谍使团。派这些人去刺探情报，事情不搞砸才怪呢！
事实上，这种不合宜的选择标准是上帝亲口所授，难道上帝一开始就注定了这一计划的失败？大概并不是。衮特-普劳特（W.Gunther Plaut）注意到，摩西在三十八年之后的告别演说中回忆到这次行动，并把民众的主动性置于上帝之先（申1：22）；而且，圣言“sh’lah l’cha”的反身动词形式显示，这话应该是许可而非命令：“干吧，派他们去！”
然而，耶和华这样说也可能是为了防止泄漏他的核心指令，即那些人是去“窥探我所赐给以色列人的迦南地”（民13：2）。也就是说，他们应该重视那地，时刻牢记那是上帝赐予的礼物。不像约书亚的侦察队，此次探察的目的不是搜集一般的或者军事的情报，而是确认上帝的馈礼。这些部族首领不是选来作间谍，而是在百姓面前为上帝作见证，以他们的政治资格完全适合做这件事。
但摩西似乎忽视了这一点。他把这一计划当成真正的间谍行动，并且稍稍引申了上帝的指令，加入了一些属人的比较，在土地与军事关切之间摇摆不定：
你们从南地上山地去，看那地如何[强调土地]？其中所住的民是强是弱，是多是少[强调军事关切]？所住之地是好是歹[强调土地]？所居之镇是营盘是坚城？又看那地土是肥美是瘠薄？其中有树木没有？
此外，摩西还意味深长地补充道：“你们要放开胆量，把那地里的果子带些回来”（民13：17-20）。
十二探子显然十分严肃地接受了这些指示。他们就去窥探那地，从南方寻（Zin）的旷野直到北方哈马（Lebo-hamath，即现在的黎巴嫩东北部）然后返回，行程七百英里，有时还要穿越崎岖地带。整个过程历时四十天，这完全在意料之中。在回来的途中，他们偶然来到以实各谷（Wadi Eshcol，此名源于他们的行为，希伯来语即“一串”），他们从谷边果园里带回那一串著名的葡萄，那串葡萄大得出奇，需要两个人用杠抬着。他们回来就向摩西和亚伦复命，在以色列全会众面前展示那地的果子，这是此次远征之政治性质的继续。
最初，他们的报告设法忠实于摩西的议程，并与摩西的问题保持对称。但是，因为摩西关于土地本身的问题大部分是重复的：那地如何？是好是歹？那地土是肥美是瘠薄？他们就简明扼要地回答说：“我们到了你所打发我们去的那地，果然是流奶和蜜之地，这就是那地的果子”（民13：27）。至于那里的居民，摩西的问题更加清楚明白，探子们的回答也就滔滔不绝：“那里的民强壮，城邑也坚固阔大。”探子们的描述十分详细，甚至超出了摩西所问的范围，他们说出了那里的六个部族及其所在地的名字。显然，他们被吓住了，以致忽视了涉及到军事问题的树木。而十二探子之一，犹大支派的迦勒（Caleb）持异议说：“我们立刻上去得那地吧！我们足能得胜。”但是他并没有给出明确的理由，也没有提上帝。这或许只是出于自信，他可能认为报酬如此丰厚，值得冒险。这种鲁莽的乐观主义不经一驳。其他人立即指出，他们已经看到那里的居民“比我们强壮”（民13：28-31）。事实证明，他们是对的，而迦勒错了：在14章结尾，以色列人失去上帝的庇护，一溃千里（民14：39-45）。
此时刚好有必要提醒人们思考这次行动之前提，即那地是上帝的礼物，这一信念将会弥补他们属人力量的不足。然而事态的进一步恶化，使这一策略也成为不可能。探子中有人诽谤那地，说它是“吞吃”居民之地，那里的人都巨人，“据我们看自己就如蚱蜢一样，据他们看我们也是如此”（民13：32-33）。这种言论已不再是理性的深思熟虑，它所激起的恐惧疯狂蔓延，扭曲了他们所看到的事实，使他们怀抱一种投机心理，考虑如何指望其他人并为自己的消极行为作辩护。对那地的诽谤是这种舆论的晴雨表。那地不宜居住（“吞吃居民”），这种说法不仅与他们刚才的证言相矛盾，而且为他们带回的可见证据所反驳，因为那一串巨大的葡萄是富足的极好象征。他们搅动激情，左右视听，不仅企图拒绝上帝，而且打算否认他们自己的眼睛。
以色列人于是陷入绝望，叽叽咕咕地埋怨摩西和亚伦，并且忤逆耶和华；他们渴望埃及的保护亦即奴役，并且考虑如何返回埃及。甚至摩西和亚伦也方寸大乱，不知所措。约书亚和迦勒力图提醒人们那地是极美之地，力劝他们不要屈服于恐惧，并且只要他们不背叛耶和华，上帝就会与他们同在。然而，一切都晚了！人们要拿石头打死他俩，只有上帝出面才救得了他们。
这一并非真正的间谍行动的侦探行动自取其败。本希望这些部族首领会使民众欣悦于上帝的礼物，再接再厉，勇往直前；没想到他们却把自己特有的罪恶传染给了民众。这是一件令人很不愉快的政治教训。幸运的事，青年约书亚很好地接受了这个教训（或许还有摩西：比较，民21：32）。
《民数记》第16-17章记载了可拉（Korah）的叛变，这是本书核心章节所载的对摩西领袖地位的第四次挑战；若根据死亡人数来判断，这也是最严重的一次挑战。经上记载：耶和华连降地震、火灾和瘟疫，使一万五千多人死于非命，死亡人数是金牛犊事件中所死的偶像崇拜者数量的五倍（民16：25，31-32，3517：14；比较，出32：25-28；亦参，民25：1-9）。这种死亡判决是伴随着某种宗教仪式而来的，这样的叙述在以色列人三十八年之后到达汛（Sin/Zin）的旷野时又重现（民33：1-37）！在这些年的旷野漂流时期，整个出埃及的那一代人都死去了（有几个值得注意的例外），而文本却对此保持沉默，这种沉默将目前这一章变成调子骤冷的凄凉结局。这一事件似乎也给摩西一些关于政治和上帝的教训。
这次叛变远非农民暴乱。可拉是一个位高权重的人物，是摩西和亚伦的第一代堂兄弟，是利未支派哥辖氏（Kohathite）的王子，而利未人是在会幕圣所专事圣礼的一支（民16：1；3-17，19，27-32）。他的同党有流便支派的大坍（Dathan）、亚比兰（Abiram）和安（On），他们似乎声称本族作为雅各长子的后裔，拥有自然的长子继承权。而且他们受到“以色列会众的二百五十个首领，即有名望选入会中的人”的支持（民16：2）。而可拉与流便人各自的领导权要求之间存在潜在的冲突，这使得一些《圣经》批评家把这个故事看成是两次不同叛变的异文合并。
另一方面，政治同盟，尤其是革命的政治同盟常常是靠不住的，因为结盟双方只有一个共同利益，即反对共同的敌人。文本两次漏掉比勒（Peleth）之子安不提，这是不是暗示：革命渐渐陷入内讧和肃清，导致“自食其子”？
然而，叛变头子们虽然背景显赫、位高权重，他们的花言巧语却是十足的民主论调：“[他们]聚集攻击摩西、亚伦，说：‘你们擅自专权，全会众个个既是圣洁，耶和华也在他们中间，你们为什么自高，超过耶和华的会众呢？’”（民16：3）。这种论调的确傲慢无礼，毕竟，我们和他们都业已看到，摩西和亚伦的卓越是名副其实的，对此，摩西的惊讶是可以理解的（民16：4）。然而，摩西自己早已在某种程度上为这种论调埋下了祸根，因为当他听说伊利达和米达说预言时，他的反应是说：“惟愿耶和华的百姓都受感说话，愿耶和华把他的灵降在他们身上！”（民11：29；见本文第八节）。这反映了摩西的宽宏慷慨，令人钦佩，也许正是这种品质使他配得上与上帝面对面地说话，这种描述也回响在可拉的政治非难中：一个人如果希望所有人都应成为先知，他就不能够统治一个大共同体。一些不配的人声称自己的长子继承权，这只是权宜之计而已。
关于上帝的教训很令人泄气。这一事件之所以不同寻常，原因之一就在于耶和华两次威胁说要击杀以色列人（民16：19-21；17：8-10）。到目前为止，上帝已经两次施行这样的恐吓，一次在金牛犊事件中，一次是因为探子歪曲事实、谎报应许之地的情况。在这两次行动中，耶和华都提出要让摩西的后裔成为大国，但摩西都雄辩地加以劝阻（出32：9-14；民14：11-19）。对摩西（和我们）来说，这些对话是一个发现的过程，为的是给神性打开一个窗口。这种恐吓的每一次重复都告诉我们：先前的理由还不充分，摩西对上帝之存在的领会还有某种错误。因此，让我们回顾一下这些言辞。
在金牛犊事件中，摩西提出了两条理由：
[1]为什么使埃及人议论说：“他领他们出去，是要降祸与他们，把他们杀在山中，将他们从地上除灭。”……[2]求你纪念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列，你曾指着自己起誓说：“我必使你们的后裔像天上的星那样多，并且我所应许的这全地，必给你们的后裔，他们要永远承受为业。”（出32：12-13）
摩西争辩说，耶和华应该留心自己在诸国中的声誉，应该遵守诺言。忽视前者是不体面的；轻视后者是不正义的。但是，一个全能的存在为什么要关心异教徒们对他的意见？埃及人误以为耶和华释放以色列人是对自己存心不良，那又有什么要紧呢？或者，摩西是不是阴险地暗示，对出埃及的解放行动心怀恶意的其实就是如今要除灭以色列人的耶和华？摩西能否断定，声誉对耶和华很重要，否则他就不成其为上帝？摩西对长老盟约（Patriarchal Covenant）的提醒也是有缺陷的。因为，耶和华即便真的灭除了所有其他以色列人并使摩西的后裔成为大国，他也仍然没有违背他与亚伯拉罕、以撒、雅各及其后裔摩西所立的约。那么，上帝为何宣布放弃原来的计划而要灭除以色列人？我们并不清楚。这也许是对摩西之热诚的神圣回应。
摩西在侦探行动失败之后，又提出了两个理由，请求上帝不要消灭以色列人：
[1]埃及人必听见这事……要将这事传给迦南地的居民…那些听见你名声的列邦必议论说：“耶和华因为不能把这百姓领进他向他们起誓应许之地，所以在旷野把他们杀了。”……[2]现在求主大显能力，照你所说过的话说：“耶和华不轻易发怒，并有丰盛的慈爱，赦免罪孽和过犯，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（民14：13-18）
这里的第一条理由与前一次演讲的第一条理由相似。二者都关心上帝在列国中的声誉（所不同的是，这次着眼于上帝的全能而非慈爱），二者也都牵扯到一个相同的问题：即上帝为什么要在意异教徒是否认为他软弱无能？上帝若不真正履行诺言，摩西本人是否也怀疑上帝实现允诺的能力？世界毕竟充满着神，有些神强于另一些神，但耶和华为何单单被刻画为全能的神？现在，慈爱问题转入第二条理由：灭除百姓的做法与神性相矛盾，正如上帝在与摩西的亲密交谈中显示给摩西的（出34：6-7）。这个理由完全替换了先前的那个理由，即长老之约。这是不是因为后来的律法之约取代了长老之约？在何种程度上，律法使得长老之约显得已经过期？我们或许注意到，这第二条理由还暗示了一种不祥的交易：只杀掉某一代人，而非即刻除灭全部以色列人。在此，摩西或许正好得到了他想要的答案；但与此同时，摩西为自己增加了责任，他必须接着再牧管以色列人达三十八年之久，这或许令他感到苦恼。
可拉的叛变激怒了耶和华，耶和华再次威胁要剪灭以色列人，这表明摩西的种种理由最终都没能阻止上帝的行为，也就是说，耶和华之名对异教徒而言并没有摩西想象的那样重要，上帝的行为（只要还有以色列人幸存下来履行盟约，哪怕仅剩一个家庭，上帝都要将其铲除）严重损害了他自己的仁慈和诚实。然而，面对这第三次威胁，摩西和亚伦（他们的神圣品质还没有显示出来）表达了一个截然不同的原则：
可拉招聚全会众到会幕门前，要攻击摩西、亚伦，耶和华的荣光就向全会众显现。耶和华晓喻摩西、亚伦说：“你们离开这会众，我好在转眼之间把他们灭绝。”摩西、亚伦就俯伏在地，说：“神，万人之灵的神啊！一人犯罪，你就要向全会众发怒吗？”（民16：19-21）
不管其内在价值如何，这个论辩实在太离谱啦。正如文本强调的，至少眼下是“全会众”在犯罪。即便不是如此，我们只需回忆一下亚伯拉罕在所多玛和蛾摩拉同上帝的讨价还价，就会发现，上帝完全可以正当地处死普遍犯罪的共同体中的九名无辜者（创18：22-33）。
在地震和上帝怒焚可拉、大坍和亚比兰以及他们的家庭和二百五十个头目之后，决定性的情况发生了，百姓仍然执迷不悟：
第二天，以色列全会众都向摩西、亚伦发怨言，说：“你们杀了耶和华的百姓了！”会众聚集攻击摩西、亚伦的时候，向会幕观看，不料，有云彩遮盖了，耶和华的荣光显现。摩西、亚伦就来到会幕前。耶和华吩咐摩西说：“你们离开这会众，我好在转眼之间把他们灭绝。”他们二人就俯伏于地。摩西对亚伦说：“拿你的香炉，把坛上的火盛在其中，又加上香，快快带到会众那里，为他们赎罪，因为有忿怒从耶和华那里出来，瘟疫已经发作了。”（民17：6-11
）
摩西最终似乎认识到，再怎么与耶和华争辩也无济于事。人们必须仅仅通过赎罪，祈求神的宽恕。
我们刚刚在第12章已经看到，上帝与摩西的关系非同一般，“我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语”（民12：8）。然而，即便上帝跟摩西说话不用谜语，而且在这些故事中，上帝的言辞残酷无情、生硬直接，但对摩西来说，上帝仍是一个谜。一个人如何能劝阻全能的上帝？对一个全知的存在而言，“改变心意”意味着什么？什么样的论证能够指向一个超越人类理解范围的存在者？最后，摩西似乎只得听天由命，像先贤亚伯拉罕一样，只履行义务，不争辩是非。
而摩西的政治义务就是统治那群远离先知的希望之邦的芸芸众民。
《民数记》第31章记载了以色列人与米甸人之间的战争，展现了摩西整个生涯中道德最混乱的一幕。上帝吩咐摩西“要在米甸人身上报以色列人的仇”。摩西从每个支派中选出一千人，共派出一万二千人的兵力，并派亚伦的孙子腓尼哈（Phinechas/Pinchas）作随军祭司。这支以色列军队杀了所有的米甸男人，包括五个王和先知巴兰（Balaam）；虏了米甸人的妇女孩子；夺了米甸人的牲畜、羊群和所有财物；烧了米甸人的城邑和营寨。摩西携高级祭司以利亚撒（Eleazar）及各支派首领亲自出营迎接凯旋部队（民31：1-13）。事情随即变得不妙：
摩西向打仗回来的军长发怒……对他们说：“你们要存留这一切妇女的活命吗？这些妇女，因巴兰的计谋，叫以色列人在毗珥（Peor）的事上得罪耶和华，以致耶和华的会众遭遇瘟疫。所以，你们要把一切的男孩和所有已嫁的女子都杀了。但女孩子中，凡没有出嫁的，你们都可以存留她的活命。”（民31：14-18；毗珥事件见，民25：1-18）
潘恩（Thomas Paine）是美国独立战争时期著名的小册子作家和坦率的宗教怀疑论者，在他的那本全面反圣经的《理性的时代》一书中，他提到这件事时说：
想想看，任何一位母亲如果置身于那些母亲们的处境：一个孩子已经被谋杀，另一个孩子又注定要被糟蹋，而她自己也深陷于刽子手之手，她会怎么想？再想想看，任何一位女儿倘若置身于那些女儿们的处境：注定成为那些禽兽的口中之物，而那些家伙正是杀害她们母亲和兄弟的凶手，她又会怎么想？
为此，潘恩宣布摩西是“最可恨的恶棍之一，他玷污了世世代代的男人之名”。 [52] 潘恩认为女孩们“注定要被糟蹋”而非被奴役，有人或许会表示异议。或者抗议说，这些女孩即便被虏来为妻，她们还拥有摩西律法所规定的权利（申21：10-14）。但这纯属找碴儿，因为潘恩的主要观点只是说这是一个道德败坏的故事。
拉比赫尔茨的观点更加心平气和，但也显得颇为尴尬：
与米甸人的战争呈现了一些奇特的难点。我们不再熟悉那足以证明这些残忍行为之为正当的环境，因此，我们难以圆满地应付与此相关的种种异议。
接着，他援引评注本《圣经》：
回忆一下印度兵变之后的情形——当时大不列颠处于同一种情绪之中，这或许有助于我们明了这一问题。士兵们之所以疯狂惩罚叛逆者的残忍与贪欲，部分在于爱国精神，部分在于报复心理，将仁慈全然抛在一边儿。
有人也许会赞同赫尔茨的做法，即尽量利用令人不安的文本，但是他的评论离开了它的对象。这里值得注意的事实是：以色列士兵并不像英国人在1857年印度兵变期间的所作所为，并没有“将仁慈全然抛在一边儿”。确实，他们彻底歼灭了敌军，包括所有男人、国王，甚至可怜的巴兰（美索不达米亚[Mesopotamian]的先知，受摩押王巴勒[Moabite king Balak]所雇诅咒以色列人，却死于对以色列人的祝福），巴兰看来是在错误的时间和错误的地点无辜的牺牲品（摩西试图因巴力毗珥[Baal-peor]而谴责巴兰，这在早先的文本中得不到支持，可能是后来合理化的结果。比较，民22-25）。但是，士兵和首长们仁慈地存留了米甸女人和孩子。非尼哈是众首长之一，而此前他也曾亲手杀掉一名败坏以色列人的妇女（民25：6-8），可见，妇女只要确然有罪，他就不会手软。相反，摩西所斥责的倒是众首领的仁慈，摩西不仅不愿区分有罪妇女和无辜妇女，下令处死所有已婚妇女，并且不合逻辑地处死所有男孩而保留女孩。这段描述是另一段令人难忘的经文的回声，同样阴森可怖：“埃及王对[希伯来收生婆]说：‘你们为希伯来妇女收生……若是男孩，就把他杀了；若是女孩就留她存活’”（出1：15-16）。摩西在接近自己事业的终点时竟变得像一个法老！
当然，我们可以从政治上看待摩西的行为。一旦留存那些妇女和男孩，就会埋下祸根：一个被征服的、饱含怨恨并因而极其危险的族群居于以色列人的邦国，而这个国家目前还迁移不定，依然面临着漫长而艰难的征服迦南之旅。（我们可以拿以色列境内的巴勒斯坦居民对现代以色列国家提出的挑战与此相比照。）另一方面，同样的政治分析也可以用来解释邪恶的法老对希伯来人所推行的种族半灭绝政策。法老担心“日后若遇什么争战的事，就联合我们的仇敌攻击我们，离开这地去了”，这种顾虑终究不是荒谬可笑的（出1-10）。
毋宁说，文本恰恰想让我们看到这种相似与平行，感受赫尔茨的苦恼（甚至潘恩的愤怒），从而迫使我们把耶和华上帝与他最伟大的先知区别开来，这样我们就能避免崇拜任何属人偶像之罪。例如，我们会注意到，摩西的命令并没有遵循权威的公式，即“照耶和华所命令的”，因为耶和华甚至并不要求根绝米甸人，他只是说：“你要在米甸人身上报以色列人的仇”（民31：1）。这显然仅仅意味着要向米甸人开战（民31：7），而其他细节的进一步引申则只是人类解释的结果。
我们也应该想到，摩西现在已经一百二十岁了；他已忍受过四十年的旷野漂流，他自认为自始至终完美无瑕；并且，正如在“米利巴水”事件中，他将那些抱怨（这很自然）沙漠缺水的人称为“叛徒”，这表明摩西渐渐变得暴躁易怒（申1：19及其后，尤其37节；民20：9-11）。此外，上帝曾两次晓喻摩西说，他不久将“归到他的列祖那里”，因此他要将自己的权威授予约书亚（约书亚明显没有参加与米甸人的战争）（民27：13；31：1；27：20）。这个命令之所以有效不在于神的授权，而在于摩西的命令成为可能。这不正表明，上帝判定摩西该退休了？
摩西的命令是否得到了恰当遵守？据经上记载，共有三万二千个女孩子被俘（数量如此之大，这是否暗示士兵们慷慨地遵守了这一命令，即存留一些女人？这命令是谁下的？）。如何仪式化地洁净这些战利品；如何在会众、士兵、利未人和祭司中间分配俘虏和牲畜；以及各级军长（可能不包括士兵）
所贡献的赎罪金的数量，文本对这些都有清楚的记载。但对于俘虏的处决，文本却漠不关心。我们敢不敢希望，驻扎在摩押（Moab）的非尼哈及其军队正义地违反了一个不正义的命令，正如法老宫廷里的希伯来收生婆施弗拉（Shiphrah）和普阿（Puah）曾做的那样（出1：15-21；参见本文第三节结尾）？
我们先前曾瞩目于摩西的高贵，相比之下，亚伯拉罕则孜孜以求荣誉（见本文第一节）。摩西的王气教养使他免受奴役、从以色列同伴中脱颖而出，也使他的天生勇毅和智慧得到充分发育。尽管他起初怀疑自己口笨舌拙、力不胜任天授使命，但是，当他对这项工作热心起来并遭遇法老的抗阻时，他获得了自信。渐渐地，摩西意识到自己的政治创始人身份，他突然爱上以色列人，好像爱上自己收养的孩子：因他们的行为而向上帝求情，希望平息上帝的怒气；而每当以色列人做错事时，他自己却又对他们大光其火。而且，对于上帝之声誉，他还表现了自诩的朋友般的高贵关切。一言以蔽之，他变得热衷于自己的天职，燃起前所未有的热情，这种热情似乎排除了单纯的个人野心。然而，也许正是由于这种热衷和王气自信，他有时很不听话，甚至歪曲上帝的命令，对自己的错误漫不经心，自我感觉过于良好。（政治的当务之急也会使他疏忽家庭。）特别值得一提的是，他至少暂时性地渴望别人分担他的工作、分享合作的光荣，而这抵消了他的错误和政治幼稚，并由此显示，仿佛乌合之众的奴隶也有望像一个平等国家一样管理自己！（摩西显然不是唯一一个怀抱这份痴心妄想的人，比较：出19：6。）在生命的尽头，摩西变得惊人的暴躁，甚至残忍到连有罪与无辜也不分的地步。摩西的确是上帝最伟大的先知，上帝赋予他对神性的一瞥；尽管如此，摩西终究始终是一个政治家，他虽然因上帝对其选民的大爱特宠而满怀敬畏，但他关于神性的观念通常只骤然停止在宇宙论的边缘。
可是，一个人即便耳聪目明，精确地领会了神性，并且还有更深的理论素养，却缺乏摩西追求正义的激情和义愤，他能成为耶和华上帝更完美的仆人么？他会像摩西那样热爱缺陷多多的以色列人吗？他敢不敢——或者，愿不愿——为了以色列人而面对面地顶撞上帝？或者，倘若有另一种选择摆在面前，让他领导一个物阜民丰的国家，这样一个人会不会对以色列人撒手不管，任其生灭（出32：9-14；民14：11-19）呢？总而言之，上帝是否仅仅想要——并且我们是否需要——用远非完美的手段来改善远非完美的人类质料？
[1] 【译按】经授权译自《解释》（ Interpretation ： A Journal of Political Philosophy ，Winter 1999，Vol.26，No.2）。原题为“Moses Politikos ”。
[2] NiccolòMachiavelli，《君主论》（ The Prince ），第六章；Sigmund Freud，《摩西与一神教》（ Moses and Mono-theism ，New York，1939）；Martin Buber，《摩西，启示与圣约》（ Moses ， The Revelation and the Covenant ，New York，[1946]1958）；Michael Walzer，《出埃及与革命》（ Exodus and Revolution ，New York，1985）；George Anastaplo，《律法文学和圣经：探解》（Law ＆ Literature and the Bible：Explorations），见 Oklahoma City Uni-versity Law Review ，Fall 1998，23，no.3；Aaron Wildavsky，《养父：摩西作为政治领袖》（ The Nursing Father ： Moses as a Political Leader ，University，1984）；Nahum Sarna，《探解出埃及记：圣经以色列的遗产》（ Exploring Exodus ： The Heritage of Biblical Israel ，New York，1986）；Jack Miles，《上帝自传》（ God ： A Biography ，New York，1995）；Elie Wiesel，《上帝的使者：圣经人物与传说》（ Messengers of God ： Biblical Portraits and Legends ，New York，1976）。
[4] 一般而言，《圣经》引文和相关章节依据《塔纳克-圣经》（ Tanakh ： The Holy Scriptures ： The New JPS Translation According to the Traditional Hebrew Text ，Philadelphia：Jewish Publication Society，1988）。但有时，为更适当中肯起见，亦采用其他译本或笔者自译。所有希伯来术语的音译皆笔者所为。
[5] 在本次事件中，经文没提摩西当时的年龄。各种拉比资料声称他的年龄不是二十岁就是五十岁。参见Elie Wiesel，《摩西：一个领袖的肖像》（Moses：Portrait of a Leader），见 Messengers of God ，前揭，页185。
[8] 见Aaron Wildavsky，《是什么允许这一族幸存？管理者约瑟》（What Is Permissible So That This People May Survive？Joseph the Administor），见 Political Science ＆ Politics ，December 1989，22，no.4，页781。
[11] 拉比的解释参见W.Gunther Plaut编，《托拉：现代注疏本》（ The Torah ： A Modern Commentary ，New York，1981），页415-416；拉希的注解参见J.H.Hertz编，《摩西五书与哈达拉：希伯来文与英文译注本》（ The Pen-tateuch and Haftorahs ： Hebrew Text ， English Translation and Commentary ，2d ed.London，1981），页221；David Rosenberg译，Harold Bloom注解，《耶和华的书》（ The Book of J ，New York，1990），页245。
[12] 亦参见Elie Wiesel，《摩西：一个领袖的肖像》（Moses：Portrait of a Leader），见 Messengers of God ，前揭，页187-189。
[20] 这部分经文采自Everett Fox更加诗化的译本，《新译摩西五经，附导言与评注》（ The Five Books of Moses ： Genesis ， Exodus ， Leviticus ， Numbers ， Deuteronomy ： A New Translation with Introduction ， Commentary ， and Notes by Everett Fox ，New York，1995）。【译按】作者引文与小节号与中文合和本稍有出入，和合本的标号为：出7：21；8：3-4，13-14。
[23] 同上，页70-73。
[26] 亦见《大不列颠百科全书》（ Encyclopaedia Britannica ，Micropaedia，1974 ed.）第3卷，第418页，“Deborah”条。【译按】第二条引文为和合本所无。
[28] 见柏拉图，《理想国》（ Republic ），347a-d，473d-e，519c-521b；亚里士多德，《政治学》（ Politics ），1281a.31-38，1282a.41-b13，1284a.3-b.34；洛克，《政府二论》（ Second Treatise of Government ），第14章，“论特权”。
[32]
有趣的是，把《托拉》分周阅读的拉比们并不理会这种主题的独特性：包括这些事件的那部分经文的三分之一（138节中的45节），根据惯例要连续阅读两周（出30：11-34：35）。因此，他们极力抵制那种把道德与“单纯的仪式”区别开的诱惑。仪式就是道德，至少就其有利于启示和赞美而言，它是道德的。这里描述的虔敬的仪式（洗礼、涂油礼、熏香礼、服礼、灵感工艺中工具的使用等等）是一种道德教育，神的权威由此显得辉煌庄严，而迥异于凡俗生活的常规。重复再三的谨守安息日命令同样表明了这一点。甚至对开幕命令（即每一个人，无论贫富都要付等量的赎罪金）的解读也强调：每一个从共同体获得成员利益的人都必须有所贡献，而每一份贡献都十足珍贵。这也重现了拉比解读的目的（出30：11-16；34：19，23）。
有人可能会这样评价古代拉比们观察到的拜金牛犊事件：“以色列人所遭受的种种不幸，大部分都是因为拜金牛罪的报应”。见“犹太教公会判例”（Sanhedrin），102a，转引自Anastaplo，《摩西与金牛犊》（Moses and the Golden Calf），见《律法文学和圣经：探解》，前揭，第八部分。
[33]
这一事件伴随着一个冰冷的回声，古以色列历史上三四世纪之后，耶罗波安一世（Jeroboam I）把大卫和所罗门的统一王国的北部分裂出去，成为独立王国，自立为王：
耶罗波安心里说，恐怕这国仍归大卫家。这民若上耶路撒冷去，在耶和华的殿里献祭，他们的心必归向他们的主犹大王罗波安（Rehoboam），就把我杀了，仍归犹大王罗波安。耶罗波安王就筹划定妥，铸造了两个金牛犊，对众民说：“以色列人哪，你们上耶路撒冷去实在是难，这就是领你们出埃及地的神。”他就把牛犊一只安在伯特利（Bethel），一直安在但（Dan）。这是叫百姓陷在罪里，因为他们往但去拜那金牛犊。（王上12：26-30）
耶罗波安王的放肆大胆使我们怀疑：在以色列早期王政时代，摩西的故事或许还不普遍为人所知。
[38]
林肯在他的“斯普林菲尔德讲演”（Speech at Springfield，June 26，1857）中也曾提到奢侈与奴隶制之间类似的联系：
我们要从大不列颠独立出来，对此，[人人生而平等]这一论断毫无实际用处；把这句话写入《独立宣言》不是为了眼前的好处，而是为了长远的利益。有些人一到晚年，就想把一个自由人拐领到讨厌的专制道路上，而《宣言》的作者们就是想让这句话成为那些人的绊脚石。他们知道繁荣滋生暴君，他们预定：这种情况万一再出现在这片美丽的土地并且他们着手他们的天职时，他们就会发现至少有一个难题留待他们去解决。（强调为笔者所加）
[41]
比较：“古实人岂能改变皮肤呢？
豹岂能改变斑点呢？
若能，你们这习惯行恶的便能行善了。”（耶13：23）
[44] 引自Isaac Leeser译，《圣经二十四书》（ Twenty-Four Books of the Holy Scriptures ， Carefully Translated after the Best Jewish Authorities by Isaac Leeser ，New York，1909）。
[52] Thomas Paine，《理性的时代》（ Age of Reason ： Being an Investigation of True and False Theology ，New York，1942），页119-120。