第一节

实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容变成了世界图景

事物作为自然存在的实体而置于其中的那种秩序奠基于这样的假设，即事物性质的多种多样性取决于存在的整一性：事物在自然规律面前的平起平坐、物质与能量连续不断的总量、千差万别的现象彼此的可转换性，这一切将初看来明显的差异性转变为一种普遍的近似性，一种权利平等。但更细致地观察，这一观念只不过意味着，诸如自然机制的产物之类的东西超出了任何法则设定的提问。自然存在物绝对的确定性不允许任何可能对它们的存在和如此存在（Sosein）表示赞同或者提出质疑的强调。但对于自然科学对事物所设定的这种漠不关心（gleichgültig）态度的必要性，我们并不满足。相反，我们不考虑事物在那个序列里的位置，把它们按内在特性安置在另一个秩序里——即按价值进行排序——在这个秩序里完全取消了一致性，在这里某一点的最高层面与另一点的最低层面毗邻，在这个系列里基本的特性不是整一性而是差异性。对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自然的存在与内容中推断出来，而且它们依据价值而来的秩序与其自然的秩序有很大的分野。在很多时候自然破坏对象，这些对象就其价值而言可能是要求被保留的，并且自然保留着无价值的对象，它们占据了更有价值的对象的存在空间。然而这也并不是说两个序列之间有一种根本上的对立，或者说它们是互相排斥的。这样的观点总是会意味着两个序列之间的一种关系，并且确实会建立起一个由价值确定的、但有着相反的标记的怪异世界。不如说，两个序列之间的关联是绝对的偶然性。自然以同样的漠不关心，一会儿提供给我们有极高价值的对象，另一会儿又拒绝把它们给予我们。两个序列间偶然的和谐、来自价值序列的要求通过实在序列而实现，这表明它们之间缺乏任何逻辑的关联，明显反之亦然。我们可能意识到同一生活内容既是实在的又是有价值的，但该生活内容在两种情形下导出的内在命运却有截然不同的意义。自然现象的序列可以在不提及事物价值的情况下完全地描述出来，且我们的价值尺度仍是有意义的，无论其内容是经常地或者根本没有出现在现实当中。对于被完全地确定的、客观的存在的现实性而言，价值仿佛是附加在上面似的，好比光与影子一样，价值自身并不出自现实性，而另有其源头。然而我们必须要避免一种误解，即价值观念的构成（作为心理学的事实）极其不同于自然规律般的生成过程。一种超凡的精神——其能够按照自然规律绝对彻底地了解世上的事情——也会理解人们具有价值观念这一事实。但对于一个纯粹理论化地认知它们、超越它们的心理意义上的存在去设想它们的人而言，这些都将没有意义或失效。在这里，被自然视作机械的因果体系而予以否定的仅仅是价值观念客观的、内容上的意义，而同时灵魂里发生的事件——它使价值内容成为我们意识的一部分——却恰恰属于自然。评价，作为一种实际的心理上发生的活动，是自然世界之一部分；但我们经由评价活动所指涉的含义、其概念上的意义，是独立于这个世界之外、与世界对峙的东西，所以不是自然世界的一部分，从一个特殊的观察角度观之，毋宁说它就是整个世界。人们很少意识到，我们的整个生活（从其意识方面来看）是由价值感觉和价值判断组成的，并且根本上生活只从下述的事实获得其意义与重要性，即现实的机械地摊开来的元素超出它们的客观物质意义之上为我们拥有了无限多种类的价值。在任何时刻，当我们的灵魂不是单单被动地反映现实的镜子——这也许从没发生过，因为即便客观的认知也只能从评价活动中产生——时，我们就生活在价值的世界里，这个世界以一种完全自主的秩序安排现实的内容。

这样，价值从某种意义上说乃是存在的一个对应物，并且与存在——它作为世界观的一个广泛的形式与范畴——是可相比较的。如康德所言，存在不是对象的一种性质；因为如果我说一个对象——迄今为止它只存在于我的思想之中——存在，它并没有获得一种新的性质，因为否则它就不是我所想的那一个对象，而是另一个了。同样，我称之为有价值的一个对象并没有因此获得一个新的性质，它之有价值仅仅因为这是其已有的性质，使它得以进入价值圈子里的正是它整个的已被确定的存在，这可以通过对我们思想的彻底分析而得到支持。我们能够设想我们的世界观的内容，不管这些内容真的存在还是不存在。我们能够设想我们称之为对象的性质的集合，包括它们在客观与逻辑的意义上的相互联系与发展的所有法则，并且我们能够拷问——这是十分独立的——所有这些概念与内在观念是否、在何处及怎样得以实现。对象的概念意义与规定性（Bestimmtheit）是不会被诸如它们是否存在，或者说它们是否被置于价值的尺度之中以及被置于价值的尺度的何处这类问题所影响的。然而，如果我们要建立一个理论的或实践的规则，我们就免不了要回答这两个问题。我们必须能够说出这些对象每一个是存在抑或不存在，并且每一个对象必须有一个对于我们而言在价值尺度内明确的位置，从最高的价值，到对价值的漠视，到否定性的价值。漠视是对正面价值的拒绝，但存在着兴趣的可能性，它不活跃然而一向存在于背景中。这一要求——它决定了我们世界观的结构——的意义并不被我们的理解力通常不足以决定概念的真实这一事实所改变，也不被我们情感的范围与确定性通常不足以按事物的价值来给事物分等级尤其是以任何永恒与普遍的方式给事物分等级这样的事实所改变。在纯粹概念的世界对面、在客观性与规定性的世界对面，屹立着存在与价值这两个伟大范畴，包括从纯粹概念的世界中获取其质料的形式。这两个范畴具有基本的性质，即无法彼此还原成另一个范畴，或还原为别的更简单的元素。因此，对象的存在从来就不能被逻辑地推断出来；不如说存在是我们感知的原始形式，对于某些还不了解存在的人，它可能被感觉、经验与相信，但不能被推断。一旦这个感知的形式掌握了一个特定的内容——通过一种非逻辑的行为——那么它就能够在其逻辑的语境下得到解释与发展，直到这个逻辑语境可及的地方。作为一项规则，我们能够表明我们为什么假定了一个特殊现象的实在；也就是说，因为我们已经假定了另一个现象，这个现象是通过它的特殊性与另一个相联系的。但第一个特殊现象的实在性只能够通过在一种相似的形式中将它追溯到一个更为基础的现象而得以表达。这一追溯过程需要最后一名成员，其存在仅仅依赖于一种接受、肯定与坚信的感觉，一种直接被给予的感觉。估价与对象有着完全一样的关系。一个对象的价值的所有证明只不过是必须承认，这个对象的价值正和已经假定的价值一样，并且承认，在这个对象被接受的时间里，对于另一个对象同样是毋庸置疑的。我们以后会分析这个行为的动机。在这里只需说明我们所认为的对价值的证明，不过就是把一个现存的价值转移到一个新的对象身上就足矣。它并不揭示价值的本质，也不揭示为什么价值原来是从其他对象那里转移过来，附着在这个对象身上的原因。

如果我们接受一种价值的存在，那么它的现实化过程、它的演化就可能理性地被了解，因为总的说来它遵循实在内容的结构。然而，在根本上存在着一种价值，这是一个首要的现象。价值推论仅仅使我们知道在其之下价值得以实现的条件，价值却不是由这些条件所生成，这就像理论证据仅仅为支持肯定感或支持存在感准备了条件。至于价值到底是什么的问题，一如存在是什么的问题一样，是无法回答的。并且正因为价值和存在与对象有着同样形式上的关联，它们彼此是相异的，就像思想（Denken）与延展（Ausdehnung）之于斯宾诺莎是相异的一样。因为二者表示了同样的绝对的质，每一个都有其自己的方式并对它自身而言是完满的，其中一个从来不会侵入另一个。它们从来不会彼此伤害，因为它们是从完全不同的观点去拷问对象的概念的。但这一互不相连的平行论并没有将实在与价值分割成枯燥的二元性，心灵及其需要是永远不会接受这个的——即使其命运与探讨的方法可能不停地从分散走到统一又从统一回到分散。价值与实在的共同性位于这些东西之上：即质的内容，柏拉图称之为“理念”，它能够用我们的实在与价值的概念去指称与表达，并且能够进入二者之任何一个以及其他的序列。在这两个范畴之下有二者共有的东西：灵魂，在其神秘的统一体里灵魂吸收一个或创制另一个。好比说，实在与价值是两门不同的语言，通过语言，世界上逻辑地相关联的内容在语言观念的统一体中成为对整一的灵魂而言可理解的，或者说，实在与价值是这样的语言，在其中灵魂能够表达超出它们的分殊或对立之上的那些内容之纯粹的想象。这两个由灵魂制造出来的集通过感知与评价，也许可能在形而上学的统一体里再次被聚在一起，对形而上学的统一体而言没有什么语言的术语可以表达，除非它是在宗教的象征里。也许有一个广大无垠的场地，在那里我们在实在与价值之间所经历的异质与分歧不再存在，在那里两个序列显现为一个统一体；这统一体或者不受这两个范畴影响，以一种庄严的冷漠站在它们之上，或者它意指这两个范畴的一种和谐的交织，只有通过我们看待这种交织的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然对立，就好像我们有一种有缺陷的视觉能力似的。

客观价值的心理事实

价值的个性特点在与实在相比较而出现时被称为主体性。同一个对象对于一个灵魂可能有最高的价值，而对于另一个只有最低的价值，反之亦然，并且因为另一方面在客体之间最广泛的、极端的差异可以与价值的等同和谐共处，所以看上去保留下来作为价值范围的只是主体及其惯例或例外、永恒或变动、心情与回应。不用说，主体性与涉及对世界整体的“我的感知”这样的主体性没有任何关系。不管它们被想象的方式，价值的主体性可与被给予客体的价值相对照。换句话说，了解所有客体的主体与同客体相冲突的主体是不同的，价值与所有客体分有的主体性在这里并不起什么作用。其主体性也不仅是任意多变的，独立于实在并不意味着价值能在这里或那里被赋予任意的、无限制的自由。价值存在于我们的意识之中，作为一个事实，它和实在自身一样是不可改变的。因此，价值的主体性首先只是否定意义上的，价值不附着于客体之上，其意义就像颜色与温度不会如此一样。颜色与温度（虽然为我们的感觉所决定）伴随着直接依赖于客体的一种感觉，但在价值的情形里我们不久就会忽视这类感觉，因为实在与价值所构成的两个序列彼此是非常独立的。比这一总特性更有趣的唯一情形在于，心理事实似乎导致了一种相反的观点。

无论是在经验还是超验的意义上，主体与客体之间的差异都是可以设想的，价值从来都不是客体的“性质”，而是一个仍保留于主体之内的判断。并且，无论是价值概念性的内容还是更深刻的意义，无论是它对于个体精神生活的意义还是基于其实践的社会事件与安排，都不能通过提及对于“主体”的价值而得到充分的了解。对价值的了解途径存在于这个范围之内，在这里主体性仅仅是临时的，并且事实上不很重要。

主体与客体之间的差异并不像这些范畴在实践生活与科学世界中业已被接受的分裂令我们相信的那样大。精神生活开始于自我及其客体仍没有被区分时的无差别状态；意识充满了印象与感知，但这些内容的载体还没有将自己从内容中分离出来。而意识与其内容的分离是第二阶段意识的结果，是后面的一个分析的结果，即在特别真实状态下的一个主体，将逐渐从他在那些状态下的意识内容中区分开来。这一发展明显会导致一种情况，在这里一个人以“我”称呼他自己，且认识到别的客体的存在是外在于此“我”的。形而上学有时声称，存在之超验的本质是完全统一的，超越于主-客体的对立之外，并且这在素朴的、原始的存在状态——它被感知内容占为己有——里有一个心理上的对应物，就像一个孩子还不会称自己为“我”一样，或者就像在生活的所有阶段我们或许可观察到的初级形式那样。这个从主客体范畴彼此的相关性——这一过程以后将会被检验——发展而来的统一对于我们而言是作为主体性的统一而呈现出来的，因为我们运用了以后才会发展起来的客体性概念来接近主体性的统一，并且因为我们对于这个统一尚未有恰切的术语，而通常是以组成部分的诸要素（它们将出现于随后的分析中）之一去称呼它。这样就宣告了所有行为本质上都是以自我为中心的，但利己主义只有存在于一个行为系统之内并与其相关者利他主义相对照才有意义。同样地，泛神论已经描述了像上帝这样的存在的普遍性，虽然对上帝的正面定义取决于它与任何经验性事物的对照。主客体之间的这一进化关系最终将在一个大的范围内重复出现：古典时代的理性世界与现代的理性世界的差别主要基于这样一个事实，即一方面只有后者发展了一种广泛的、清晰的自我概念，就像自由问题的重要性（这在古时并不为人所知）所显示的那样，另一方面后者又通过不可改变的自然规律的观念表达了客体概念的独立性与力量。古代较之后来的历史时期更近乎一种不偏不倚态度的阶段，世界的内容被设想成是不偏不倚的，无须分出主体与客体。

实践中的客体性作为主观价值之统一体的标准化或保证

这一区分主体与客体的发展似乎经由同一主题在两边都得以保持，但却在不同层次上运作。这样，作为一个主体而存在的意识已经是一种客观化的东西了。这是心灵在其个性形式中的一个基本特性。我们心灵的一个基本活动——它决定了心灵作为一个整体的形式——就是我们能像对任何别的“客体”一样观察、认识与判断我们自己，就是我们将作为一个经验统一体把自我分割成感知的主体与被感知的客体而无需失去统一性，相反，通过这种内在的对立而意识到了它的统一。主客体的相互依赖在这里、在一个单独的点中被带到了一起，它业已影响了主体自身，否则的话它就会起来作为客体面对世界。这样，当人一旦意识到自己并且用“我”来称呼，就说明他已经认识到了其与世界的关系的基本形式、他接受世界的基本形式。但在那发生之前存在着——在意义与心智成长的角度——对内容的一个简单感知，这感知没有在主体与客体之间作出区分，同样也没有将它们分离。从另一方面来看，这个内容自身作为一个逻辑的、概念的实体可能位于主客体实在性的区分之外。我们可以径直按照客体的性质以及这些质的内在联系来思考任何客体，而不用询问这些性质的这一观念综合体是否有一个客观的存在物。诚然，只要这样一个纯粹的客观内容被思考，它就成了一个概念并且在此意义上成为一个主观的构造。但主体性在这里只是构想概念的动态行为、只是理解内容的功能；这一内容自身是被作为独立于概念构想的行为之外的。我们的心灵有一个将思考的内容从思索行为独立出来的非凡的能力，这是它主要的能力之一，并且不可能被进一步还原。内容拥有它们概念的或客观的性质与关系，它们可能被了解，但不能完全被吸收，不管内容是否是我的表象（representation）的一部分，以及是否是客观实在的一部分，它们都存在着。表象的内容与内容的表象并不是一致的。仅仅由内容的意识到的部分组成的简直不可区分的概念不能定性为主体的东西，因为它仍没有认识到主体与客体之间的对立。相似地，对象或概念的纯粹的内容并不是客观的，而是同样脱离了这一差异的形式及其对立面，同时准备在一者或另一者中表现它自己。主体与客体都脱胎于同一个行为：在逻辑上，首先通过把概念性的、观念性的内容呈现为一种表象的内容，然后再呈现为客观实在的内容；从心理上，当仍然没有自我意识的表象，即在其中个人与客体是无区别的，变成可分的并且在自我及其对象之间产生了距离时，通过这个过程它们二者中的每一个都成了一个独立分离的实体。

经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有[生活]的主体和对象之间的距离化有影响

这一最终造就了我们理性世界观的过程，也出现在我们的意志的实践活动领域中。这里，在欲求的、消耗的与评价的主体与被评价的客体之间的区分并没有包含精神生活的所有方面，也不包含实践活动的所有客观情况。人对一个客体产生的快乐是一个完全不可分的行为。在这样的时刻我们有了一种体验，它并不包括我们对面对我们的客体的意识，也不包括区别于客体目前情况的自我意识。最卑下的与最高尚的现象在这里相遇。原始的冲动，特别是一种非个人化的、普遍性的冲动，想要面对一个客体释放它自己且得到满足，不管用什么办法；意识唯独关心满足，意识一方面对它的载体、另一方面对它的客体不加注意。从另一方面而言，强烈的审美愉悦表现了同一种形式。在审美中也是“我们忘了我们自己”，且同时我们不再把艺术品体验为某种与我们对峙的东西，因为我们的心灵已经完全沉浸在其中，已经包围着它而吸收了它。在这种情形里，就像在别的情形中一样，我们的心理状态仍未被、或者说不再被主体与客体之间的对峙所影响。只有一个新的意识过程从它们未被扰乱的统一中释放出，并且只有如此之后内容的纯粹愉悦才被一方面看作是主体遭遇客体的状态，另一方面又被看作是独立于主体的客体所制造的结果。这一张力——它割裂了主体与客体质朴的-实践的统一，并且使得我们在它们的彼此相关性中意识到其中任何一个——最初是通过欲求这一纯粹的事实产生的。当需求我们尚未拥有或者中意的东西时，我们将欲求的内容置于我们自己之外。在经验生活中，我承认，被完成的客体站在我们面前，并且只有在那时才会被需要了——只要因为，除了我们的意愿之外，许多其他的理论的、情感的事件对精神内容的客体化有所贡献。然而，在实践的世界之内，与其内在秩序与清晰性相关，客体自身的起源及其为主体所需要的存在，是相关的——这就是分裂了愉悦过程的直接统一性的这一差异过程的两个方面。前面已经说过我们关于客观性实在的概念起源于客体对我们的阻抗，特别是通过触觉。我们马上能将这运用于实践之中，只要客体没有为了我们的用处和愉悦立即被给予我们，我们就会需要它们，那就是说，从更广一点来看是它们抵制我们的需要。当我们需要的内容一开始反对我们，它就变成了客体，这不仅在它不为我们所动的意义上，而且也是因为它作为仍没有给我们愉悦的东西，与我们保持着距离，然而在这种情况下主体是需要它们的。就像康德已经说过的：经验的可能性就是经验对象的可能性——因为有经验就意味着我们的意识从感觉印象里创造了对象。以同样的方式，需要的可能性就是需要对象的可能性。对象因而就形成了，它的特性是通过与主体的分离而被赋予的，主体同时建立它并且试图以他的欲求征服它，对我们而言这就是价值。在它自己愉悦的一刻，当主客体之间的对立被抹去时，也就消耗了它的价值。价值仅仅作为对照、作为分离于主体的客体才能被恢复。这些琐屑的经验就像我们只有在失去之后才会欣赏我们所拥有的价值，就像单纯地抑制一个想要的对象通常会给予它远远不成比例（同它可能产生的一切可能的愉悦感相比）的价值，就像我们所喜爱的对象的疏离，不管是文字上的还是比喻的疏离，会把它们展现在一束理想化的光束下，并且使其带有高度的吸引力——所有这些都是基本事实的派生、变异与混杂，所以价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面，并且唯有通过克服距离、障碍与困难才能得到它。这里复述一下更早时候的类比：也许在最后的分析中，实在并不通过现象所施加的阻力而施压于我们的意识，但是我们记录了那些具有阻碍和压抑情感的表象，它们是客观真实的、独立并且外在于我们。客体不因为它们有价值就难于获得，但我们称那些拒绝我们想占有它们的欲望的客体是有价值的。因为欲求遭到了抵制与挫败，所以客体获得了一种意义，这是它们不阻止愿望永远也不会获得的意义。

价值，即在同一时间以及同一分化过程中作为欲求的自我及其相关物出现的价值，附属于另一范畴。当运用于在理论的表象之中被设想的对象时它是同一个范畴。在那种情形里，我们作出这样的结论，在客观世界中被认识，也存在于我们的主观表象中的内容另外有一种特殊的观念的高贵。三角形或者有机体、因果关系或者重力定律都有逻辑的意义与内在结构的有效性，这确实决定了它们在空间与意识中的了解，但即使它们从来没有被了解，它们仍然属于有效的与重要的且最终不可分析的范畴，并且将完全不同于幻想的与矛盾的概念上的观念——当它们与物理的和精神的非实在相关时可能看起来是想象的，这在它们涉及物理的与精神的非实在时也许是类似的。被赋予客体的主体的需要的价值也与这类似，但有被不同的领域所需求这一限制。就像我们认识到某一个论题的真独立于我们的表象时我们就表达它为真，这样我们就感觉到客体、人们与事件不仅在有人欣赏它们时是有价值的，在没有人欣赏它们时仍是有价值的。最突出的例子是我们用以指示人们的外表与性格的价值，像有道德的、尊严的、强壮的或者美丽的。是否这些内在品质在一些使得它们可能或需要被认识的事件中显示它们自己，以及是否它们的载体即人用自己的价值去反映它们，对于我们而言无关乎它们真正的价值，并且，这种对承认的不关心使得这些价值带上它们的个性色彩。进一步地，理性的能量以及它将最隐蔽的力量和自然的安排带入意识的光照之下的事实；情感的力量与节奏，即在个体精神的有限范围之内，情感的力量与节奏仍是比外在世界重要得多，即使世上痛苦之事十之八九的悲观主义观点是真的；还有这样的事实，即不管人怎样，自然依据可靠的固定的常规运作，多样的自然形式与更为深刻的整体的统一并不是不能和谐共存的，自然的机械运行也可以通过观念而得到解释，并且也是美丽与优雅的——所有这些事实都令我们设想世界是有价值的，不管这些价值被有意识地经验与否。这在所有的方面都与我们给任何交换对象指出的经济价值是一样的，即使没有人愿意付价，并且即使这对象根本就没人需要，一直卖不出去。这里也使心灵的一个基本能力变得明显了：将它自己从这些观念分离开来，它设想与表达了这些观念，好像它们独立于心灵自己的表象一样。这也是真的，即我们所经验的每一个价值都是一个意见，但是通过这意见所意味的是一个重要的内容，它经由意见被心理地认识，但这意见既不等同也没有穷尽内容。明显地这一范畴超出了关于价值的主观性或客观性的争执之外，因为它否认这种关系，即一个主体对于它的“客体”的存在是必不可少的。这范畴更是一个第三项，是一个主观的概念，它进入了二元性但并没有被它所穷尽。与它所属的实践范围一致，这范畴与并不仅仅为我们的理论概念的抽象内容而存在的主体有特别形式的关系。这一形式可能被作为一个要求或需要而描述。与任何客体、人、关系或事件相关的价值需要承认。这个需要存在着，作为一个事件，它仅仅作为主体存在于我们自己，但在接受它们中我们感到我们并不仅仅满足于一个被我们自己强加于我们自己的要求，或者仅仅承认对象的性质。在我们的宗教感情中唤醒可触及的象征的能力，宣传生命的特殊条件或者将它们单独弃于一边的道德挑战，责任的情感不是对重大的事件保持漠视，而是回答它们，将被感知到的在一个美学的背景中进行解释的权力——所有这些都是在自我之内被经验与广泛认识的要求并且在客体自身中并没有对应物或者分离的对立点，但这个，作为要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它们所涉及的对象。从一个自然主义的观点来看，这样的要求可能表现为主体的，同时从主体的观点来看，它就表现为客体的，事实上，它是一个第三范畴，既不能从主体，也不能从客体中得来，但是，可以说，它处于在我们与客体之间。我已经观察到，事物的价值属于这些东西：那些精神内容，当我们想象它们，我们同时经验到某些在我们的表象之内独立的东西，并且它们与它们通过之而存在于我们之内的功能相分离。这一表象，当它的内容是价值的时候，可以更为切近地检验，正像提出这样的要求一样。这“功能”是一个这样的需要：它并不存在于我们之外，而是起源于并不存在于我们之内的观念的领域。它不是被估价客体的一个特殊的质，而是客体对于我们主体的意义，即藉由客体在这一观念领域的秩序中所处的位置获得的意义。这一价值，我们想象它是独立于对它的认识的，是一个形而上学的范畴，并且同样地，它位于主客体的二元论之外，就像位于它之下的直接的欢愉一样。后者是一个差异的范畴尚未应用于之的具体的统一，而前者是一个抽象的与主观的统一，在它的自足的意义里二元论已经再次消失了，就像在费希特所称的自我的全知的意识系统里经验自我与经验的非自我之间的对比消失了一样。在功能及其内容完全融和的一刻，愉悦不能被称作主体的，因为并没有将证明主体概念的对立的客体。同样地，独立的、自明的价值并不是简单地客观的，因为它被设想它的主体设想成是独立的，虽然它在主体之内提出了重新认识的要求，但如果这一要求没有得到满足，它也不会因之丧失任何东西。

这一价值的形而上学升华在日常生活的价值中并没有起任何作用，日常生活仅仅关心在主体意识中的价值，以及在这价值的心理过程中出现的作为一个对立客体的客体性。我在前面已经说过价值的形成过程是随着在消费者与他的愉悦的原因之间的距离的增加而发展的。在价值中必得被区分为主体的与客体的差异，源于在距离上的变化，它不是用愉悦来测量的，在这里距离消失了，而是用需要来衡量，它源自距离并且努力克服之。至少在那些对象——其价值组成了经济的基础——的情形里，价值是与需要相关的。就像存在的世界是我的表象一样，因此价值的世界是我的需要。然而，不管每一个需要期望通过客体来得到满足的逻辑的-物理的必要性，需要的心理结构是这样的东西，在绝大部分情形里它集中注意于满足自己，并且只要它满足了自己，客体就成了一个可以漠视的东西。当一个男人被无论什么女人满足时，他就没有运用个人需要，当他无论什么能咀嚼和消化的东西都吃时，当他在任何可休息的地方都睡觉时，当他的文化需要能被自然所提供的最简单的物质满足时，那么他的实践的意识就完全是主体的，他能被广泛地刺激且被自己主体情况的满足所鼓舞，并且他在客体中的兴趣被限于这些客体之作为这些结果的原因。这样的事实可以通过原始人在他的幼稚需要中观察到，他将他的生活朝向外在世界并且对他的内在生活采取想当然的态度。但是有意识的希望并不总能被当作真正有效的价值的足够的标准。通常在我们的实践活动的指导之中这是一些充分的权宜之计，它引导我们将一个对象看作是有价值的，并且事实上之所以这样不是因为对象的重要性而是那激动我们的可能的主观之满足。从这种情形来看，它并不总是临时地更重要，而可以说是最简单的与最基本的，这样在一个系统的感觉里也是更重要的——意识沿着两条道路被引向客体，最终这两条道路会融为一体。当一个相等的需要在许多可能的满足中拒绝了除一个之外所有其他的时，并且当这个不是同样地满足而是通过一个被需要的特殊对象而得到满足时，这就开始了一个从主体到客体的基本的再定位。也许可以说这仍然只是一个需要的主体的满足的问题，但在第二种情形里需要是在如此大的程度上不同，以致只有一个特殊的对象才能满足它。在这种情形里客体也只是感觉的原因，它自身并不是有价值的。这样一个缺陷确实会取消差异，如果是这样的情形，即冲动的差异在一个单独满足的对象上专门指导了它并且排除了通过任何别的对象满足的可能性。但这是非常稀罕的与例外的情形。甚至最大区别的冲动由之产生的更为宽广的基础，以及仅仅包括一个驱动但仍没有一个明确、单独的目的需要的最初的发散，这些都仍是基础，在之上为了满足更为特殊的欲求的个体特征发展了。能够满足主体需要的客体的范围，在他变得更为仔细时就被缩减了，并且被欲求的客体被置于与所有别的可能满足主体需要、但不再被接受的客体更为尖锐的对比里。从心理研究不难知道客体之间的这个差异在很大的程度上必须为引导意识朝向它们并给予它们以特别的重要性负责。在这个阶段需要看来是被客体决定的，在冲动不再冲向每个可能的满足这个范围里，感情逐渐地被它的终结点而不是被它的出发点指引。结果，客体在我们的意识之中所占据的地盘就更大了。这也有另一个原因。但凡人受其欲望支配，世界对于他就是一片没有差异的物质。因为对于他而言物质仅仅代表着满足他的冲动的一个不相干的手段——这一结果可能源于各式各样的原因——他对于客体自身的本质不感兴趣。正是我们需要一个特别的单独的客体这一事实使我们敏锐地意识到我们根本是需要一个客体的。但这样的意识可以说是更为理论化的——并且它熄灭了那种只会自取灭亡的盲目的蠢动。

因为需要的差异与它的基本力量同步减少，意识就更能适应客体了。或者说从别的角度来看：因为意识为需要的精细和特殊化所限制，在客体上表现出更大的兴趣，所以一部分力量就被从复杂的需要上分开。在任何地方情感的弱化，也就是说自我绝对地向它的瞬间的情感屈服，被与表现的客体化相关联起来，与它们一种起来反对我们的存在的形式的外表关联起来。这样，譬如说，讨论一件事物是征服情感的最强有力的办法之一。内心过程似乎被语词抛入外在世界，它现在像一个可触摸的结构一样起来反对个体，并且情感的强度改变了。热情的趋于平静，以及作为存在的、重要的客观世界的表象，是同一个基本过程的两个方面。内在的兴趣从单纯的需要及其满足向对象自身的改变，作为取消满足需要的可能性的结果，可以明显地从对象一边产生且得到加强，如果后者使满足变得困难、稀少并且只有间接地或通过额外的努力才能得到的话。即使我们假定一种极度分化不同的需要集中在选定的对象上，只要没有困难与阻力，其满足仍可能多少被看作是当然之事。为了设想客体的独立的重要性，那些真正重要的东西是在它们本身与我们对它们的印象之间的距离。这是许多情形之一，在这里一个人不得不求助于对象，以便在它们与他自己之间建立一段距离，以此得到对对象的一个客观的印象。在距离太大或太小时，我们也可以获得一些不清楚的或扭曲的图像，但确乎没有比这更为主观的观点了；然而我们认识的内在的灵活的理性将特别的重点放在这些极端情形里的主观性上了。首先，客体仅仅存在于我们与它的关系之中，并且完全地为这种关系所吸收，只有在它从这一关系之中脱离出去的情况下才变成了某种外在于我们或反对我们的东西。甚至对对象的需求，在克服它们之时认识到了它们的独立性，也仅仅当需要与其满足不能一致时才能发展。对于我们而言，为了需要那些现在与我们尚有一定距离的东西，快乐的可能性必须作为将来的一个想象，与我们现在的处境分离开来。就像在理性的范围之内一样，感知的原始同一性，这我们可以在孩子们那里观察到，仅仅慢慢地被分成自我意识与客体意识，因此客体的朴素的欣悦只在对事物的重要性的意识之前退让，并且尊敬它们——当客体多少也退却的时候。这里，在需要的弱化与价值客观化的开始之间的关系也是明白的，因为意志与情感的力量的衰退支持了自我意识的成长。只要一个人毫无保留地向一种瞬间的情感屈服，并且被它占据，那么自我就无法发展起来。只有当存在于它的各种情感之外的自我的意识作为所有这些变化出现在其中的恒久的实体而出现，并且当这些情感吸收所有自我之时，这自我意识才能产生。情感也必须留下一部分自我不去触动它，并将之作为它们的对照物的中立点，所以情感的某一还原与局限允许自我作为各种内容的不变的载体而成长。在我们生活的所有领域中，自我与客体都是相关的概念，在表象的原初形式中它们还没有被分开，并且它们只是通过彼此才显示差异，又正是在同样的方式中，只有通过与业已独立了的自我相对照，客体的独立价值才能发展。只有我们所经验到的冲动、达到客体的困难、立于希望与其满足之间的等待与劳作，使得自我与客体分离，否则它们在临近需要及满足中将仍是未曾发展、不加区分的。无论客体的有效定义是来自它相对于需要的稀缺性，还是来自获得它的确实的努力，无疑地，只有在这种方式中被建立于对象与我们自己之间的距离才使得我们给予它以超越于愉悦的价值。

因此，也许可以这样说，客体的价值确实依赖于对它的需要，但这个需要不再是纯粹直觉的。另一方面，如果一个客体保留着经济价值，它的价值也必不会变得太大，以至成为绝对。在自我与需要的客体之间的距离可以变得非常之大——由于获得它的困难、由于它过高的价值、由于反对为它们而努力的道德的或别的疑惑——这样，意志行为没有发展起来，并且需要被消灭了或者仅仅成为一个模糊的愿望。主体与确立价值的客体之间的距离，至少在经济意义上而言，有着更高或更低的限制，价值总量等于获得客体的在自然的、生产的与社会机遇等方面的难度这个公式是不对的。确实，如果获得钢铁所遇到的难度并不比获得所呼吸的空气大，那么它就不会有经济上的价值，但是如果使得钢铁有价值的工具被制造出来了，这些困难就必须被保持在一定限度之内。举另一个例子：假使两个画家具备同样的才能，那么那个多产的画家的作品的价值会比作品不那么多的画家的作品的价值要小。但只有在某一个数量水平上这句话才是对的。因为一个画家为了获得提高他的作品价值的名誉，他必须画一定数量的画。又如，在一些使用纸币的国家里，黄金的稀有使得普通人不愿意接受它，即使有人给他们黄金代替纸币。在稀有金属的一些特殊情形里，它们之所以合适作为货币材料是在于它们的稀缺性，但也当注意到只有当它们到达一定数量的时候，这种稀缺性才是有意义的，没有这个条件这些金属就不能用于作为货币的实践需要，也就不能具有它们作为货币所拥有的价值。也许，只是对于商品数量的无限制贪求，使得所有的价值都太少，令我们忽视了是稀缺与不稀缺之间的某个比例，而非稀缺自身，才是价值的条件。稀缺因素必须与它的意义差别的重要性联系起来，而丰富因此必须与习惯的重要性联系起来。总的说来，生活是被这二者之间的比例决定的：我们需要内容的多样性与变动性就像我们需要它的熟悉性一样，并且这一总的需要在这里以一种特殊的形式出现，即一方面，客体的价值需要稀缺性，也就是说，差异性与特殊性——同时在另一方面，为了客体能够进入价值的领域，它也需要某种程度的广泛性、经济性与恒久性。

[经济价值]与美学价值的类比

我想通过一个与经济价值无关的例子来显示对于所说的客体的价值而言，距离的普遍重要性，这个例子只描述总的原则，即美学价值。我们所称的对事物的美的愉悦相对来说发展要迟一些。因为在今天个体的情形中，无论存在多么直接的感觉愉悦，美学愉悦的特殊性质乃是欣赏与喜爱客体的能力，而不是简单的感觉经验或者说超感觉刺激。每一个文明人都原则上能够在对一个美女的美学的与感官的愉悦之间作出清楚的区分，即使在特殊的情形里他可能不能在他的印象的组成部分之间划出一条界线。在一种情形里我们向客体屈服，同时在另一种情形里客体向我们屈服。即使美学价值，像别的价值一样，并不是客体的总体部分，而更是我们情感的投射，它也有投射完成了的特性。换句话说，情感的内容似乎被客体吸收了，并且像具有独立的重要性、内在于客体的某种东西一样与主体照面。假使作为任何更为精细高雅的欣赏的基础的原始愉悦业已跟直接的主体的满足与实用分不开，那么什么是这种对事物的客观的审美愉悦出现的那个历史的心理过程呢？也许我们可以通过一个简单的观察发现线索。倘若任何一个客体给了我们极大的欣悦或者益处，我们以后每次看到这一客体时就会经验一种喜悦的感情，即使现在什么用处或者愉悦都没有了。这个类似于回声的喜悦有一个独有的心理特征，这一特征决定于我们不再从这一客体中要求任何东西这一事实。用客体代替了前面具体的关系，现在唯有注视是喜悦的感觉的来源了，我们不去理会客体的存在，我们的情感只依赖于它的外表，而在任何意义上都不依赖于可能被消耗的东西。简而言之，鉴于从前为了我们的实践的与幸福论的目的，客体作为一种手段是有价值的，那么现在它变成了被观照的客体，在观照中我们带着矜持远远地打量它，不触动它，由此获得愉悦。对我来说似乎美学愉悦的基本特征在这里已被预示了，但如果我们顺着感情从个人心理领域到人类整体领域变动的话，就能够更简单地显示这些特征了。人们经常尝试从实用中得出美，但作为一个规则这只会导致美的粗俗化。这也许是可以避免的，如果实际的权宜之计与感觉幸福的直接性被置于人类历史足够遥远的过去的话，那时产生的一个结果就是我们的有机体的一种本能的、像反射的愉悦感觉附丽于客体的表面之上了，这时生理-心理的联系就成为了遗传的并且这种联系在个体这一边还没有意识到客体的实用性时就变成是有效的了。没有必要对这种后天获得的联系的遗传进行争执，在这里只要知道事情显示出来好像这种性质是遗传的就够了。结果是，美对于我们而言将是那些一度被证明对人类有益的东西，并且它的关注将在没有给作为个体的客体带来实际利益的情况下给我们以快乐。这当然不意味着个体的口味整齐划一或者向平均或集体的水平还原。这些更早的普遍的实用的回声已经被吸收进个体心灵的多样性并且被转化成新的独特的性质，因此我们可以说愉悦的感觉与它的起始原因的实在性的分离已经最终成为我们意识的一种形式，它极其独立于开始产生它的内容，并且准备吸收任何别的心灵的星座允许的内容。在那些情形里它提供了现实的快乐，我们对于客体的欣赏并不特别是美感的，而是实践的，它仅仅是在作为距离增长、抽象化与升华的结果才成为了美感的。在这里所发生的只是普通的现象，它一度是某种已经建立起来了的联系，但因为不再需要它，所以联结的环自身消失了。在某些有益的对象与快乐的感觉之间的联系对于某些种类而言通过遗传或一些别的技巧已经被建立得非常之好，因此在第一眼看来这些对象即使在没有任何实用性的情况下也是快乐的。这就解释了康德所谓的“美感的无利害”，即缺乏对一个对象的真正存在的关心，而只关心它的“形式”，即视觉形象。因此同样也发现了美的光辉与超验，它来自真实动机的临时的远离，在其中我们现在发现了美感。因此美感是一些典型的、超个体的与普遍有效的观念，因为在动机与经验中，种的进化在很久以前已经从这些心灵的内在状态中排除了任何特殊的与个体的东西。结果，要在理性的基础上证明美学的判断或反对，即它们有时表现为对个人是有益的或愉悦的，是不可能的。对象的从实用价值到美学价值的整体发展是一个客观化的过程。当我称一个对象为美时，较之它仅仅是有用的，它的性质与重要性都变得更为独立于主体的安排与需要。只要客体仅仅是有用的，它们就是内在可变换的，并且每一件都能够被别的有同样用处的任何东西所代替。但是当它们是美的时，它们就拥有了唯一的个别存在，并且一者的价值不能够被另一者代替，即使它可能以它自己的方式表现得跟另一者一样美。我们无需将这些关于美学价值的起源的简短评论追溯到对于主体的所有分支的讨论，以便认识到价值的客观化起源于出现在客体价值的直接主体来源与我们关于客体的一时情感之间的距离。对于种而言，更为遥远的是开始造就了利益与价值并且现在被忘却了的客体的实用性，而更生疏的是来源于客体的纯粹形式与外表的美学满足。在我们面前它越保持自己的尊严，我们就会赋予它越多没有被偶然的主观喜爱而穷尽了的重要性，越多被一种它们的独立价值的情感所代替了的客体价值关系。

作为距离化（通过辛劳、放弃、牺牲）的经济活动，同时也克服距离

我已经选择了上述例子，因为当它是时间中的一个距离问题时，我已经称之为“距离”的客观化结果特别清楚。当然，这一过程是强烈的与质的，所以任何关于距离的数的指称都多少是象征性的。同样的结果能够通过许多别的因素而得来，像我已经指出的那样：例如，通过客体的稀有、通过获得的困难、通过放弃的必要性。即使在这些经济上重要的例子里，客体的重要性也仍是对于我们的重要性并且依赖于我们的肯定，决定性的变化在于，当这些发展成为独立的力量之后，客体与我们产生了对抗，就像一个通过它们自己的性质决定是否以及在什么程度上它们将会满足我们的需要、决定那些在向我们屈服之前需要努力与克服困难的物质与力量的世界。只有当放弃的问题产生了——放弃真正重要的感情——注意客体自身才成为必要。有这样一种情形，在典型的形式里是以天堂的概念作为代表，在这情形里主体与客体、需要及其满足尚未彼此分离——这是一种并不限于一个特殊的历史时期，而是在变化之中出现在每一处的情形——这种情形不但是注定要分裂的，而且注定会达到新的妥协。建立距离的目的就是要克服它。令我们与客体分离的渴望、努力与牺牲同样令我们朝它们走去。远离与接近在实践中是两个互补的概念，其中的每一个都假定了另一个，它们是我们与客体关系的两面，我们称之为主观上是我们的需要而客观上是它们的价值。为了再一次欲求它，我们不得不使客体喜欢离我们更远一些，在与远隔的客体的相关中，这种欲求是接近它的第一步，是第一个相关于它的理想的关系。这一需要的双重重要性——它只能在与客体的距离中产生，这是一个它努力克服的距离，并且为了能够经验这种距离，它仍假定了在客体与我们自己之间的切近性——业已由柏拉图极美地表达了，在一个论题中他说爱是介于拥有与丧失之间的中间状态。牺牲的必要性、需要的满足这类有代价的经验仅仅是这种关系的强调与强化。这使得我们更加明显地意识到在我们当前的自我与对事物的愉悦之间的距离，但这只会引导我们走向征服这距离的路。文化造就了一个不断加宽的利益之环，也就是说，利益的客体位于其中的外围越来越远离自我这个中心。然而，这一距离的增长依赖于一个同时更加切近的图景。倘若对于现代人而言，成百上千英里之外的客体、人与事件获得了极度的重要性，那么这距离对于他们而言要比对于原始人而言更切近，对于原始人而言这距离只不过是不存在的，因为在近与远之间的明确区分还没有产生出来。这两个概念从起始的无差别状态起就在一种互惠的关系中得到发展。现代人不得不以一种不同的方式工作，比原始人付出更大的努力，在他与他为之努力的客体之间的距离是大得多了，并且有更大的障碍挡在他的路上，但是在另一方面，主观上通过他的需要，客观上通过他的工作他获得了更大数量的客体。文化过程——它将冲动与愉悦的主体条件调换为客体的价值——更加明显地区分了我们关于近与远的双重关系的元素。

冲动与愉悦的主观事件在价值中得到了客观化，那也就是说，因为某些种类的“价值”从主观条件中发展出了障碍、丧失与需要，通过之冲动与愉悦的原因与内容首先被从我们这里分离出来，并且，正是通过这一行为，它们成为客体与价值。关于价值的主观性与客观性的基本概念问题被误会了。价值的主观性被十分错误地基于这样一个事实：即没有对象可能获得普遍的价值，而是，价值从一个地方到另一个地方，从一个人到另一个人，甚至从这个小时到下一个小时都在变化着，这就是混淆价值的主观性与个性的情形。就我想要愉悦、我确实愉悦了这个事实来看，有些东西确实是主观的，因为它在客体之中既没有意识到，也没有兴趣。但是一个全新的过程开始了：这就是价值的过程。意志与情感的内容假定了客体的形式。这个客体现在在某种程度上独立地面对主体，它可以交给主体，也可以拒绝，为获得主体，它提出了条件，这就把主体原来任意的选择放到了一种使主体受法律约束的，必然发生的与有制约性的范围之内了。在这里这些客体性的形式的内容对于所有主体是否一样是完全没有关系的。假使我们假定所有人都恰恰用同一种方式评价客体，这并不会增加存在于个体情形中的客观的程度，因为如果任何客体不只是简单地用满足需要来评价它，那么它就会与我们之间存在一个客观的距离，这一距离是经由真正的阻碍与需要的努力、经由得与失、经由利益的思索与经由价格等而建立起来的。为什么关于价值的主观性与客观性的误导性的问题会一次又一次地产生，原因就在于我们凭经验发现无限多的客体都整个地是表象的产物。但如果一个客体在它的完备的形式下首先产生于我们的意识，它的价值看起来就完全居于主体之中，我由之开始的表面，在两个系列的存在及价值中客体的分类，看起来就等同于在主体性与客体性之间的区分。但这没有能够考虑到意志客体（object of volition）与表象客体（object of representation）之间的区分。即使二者在空间、时间与性质序列里占有相同的位置，被欲求的客体（the desired object）也以一个不同的方式与我们相对且与被表征的客体（the represented object）有极其不同的意义。考虑一下爱的类似现象，我们所爱的人与我们有理由爱的人不是同一个人。我在这里不是指感情可能在认识客体时产生扭曲与误差，因为即使内容被更改了，这些依然保留在表象与理性的范畴之内。被爱的人对于我们是一个客体的方式完全不同于理性表象成为我们的客体的方式。不管逻辑的等同，它对于我们而言有着完全不同的意义，就像米洛斯的维纳斯这块大理石对于一个结晶学家与对于一个艺术批评家有着不同的意义一样。一个单独存在的元素，虽然公认是同一个元素却以截然不同的方式成为我们的客体：作为一个表象客体以及作为一个需求客体。这些范畴的每一个在主体与客体之间的冲突中有着另外的原因与结果，因此如果人及其客体之间的实践关系等同于只有在理性的表象领域内才有效的主体性与客体性之间那种二者择一关系的话，只会导致混淆，因为即使客体的价值与颜色或者重量不是一回事，它在与这种客体性相对应的意义上而言也根本不是主体性的，这样的主体性会宁愿运用基于感觉欺骗的颜色知觉或者基于一个错误结论上的客体的任何别的性质的知觉，或者是为迷信所建议的性质的知觉。然而，相关于客体的实践关系产生了完全不同的客体性，因为实在的条件将需要与愉悦的客体从主体领域内撤退出来并且因此产生了我们称之为价值的特殊范畴。

在经济范围内，这一过程用这样一种途径发展起来，即插入人及其需要对象之间的牺牲或放弃的内容同时也是别人所需之对象。一个人不得不放弃他所拥有的或愉悦的而为他人所欲求的东西，这是为了劝说后者放弃他拥有而前面的人想要的东西。我将表明一个孤立的制造者的生存经济能够简化到同一规则。两个价值形式相互交织，为了获得一个价值，另一个价值不得不被提供出来。这样看起来就有一个经由客体价值的相互的决定性。通过交换，每一个客体都通过别的客体获得了其价值实际的实现及其方法。这就是建立于主客体之间距离的最重要的后果与表达。只要客体接近于主体，只要需要的差异、稀缺、困难与获得的阻力仍没有将对象从主体移开一段距离，它们，可以说，就是需要与愉悦本身，但仍不是需要与愉悦的对象。我已经通过它们成为客体而规划好了的程序，当客体，它同时是远离的且仍克服了距离，为了这个目的被特别地制造出来时，也就完成了。这样，纯粹的经济客体性，客体从纯粹的主体关系到主体的分离，就被建立起来了，并且因为制造为了别的客体，它也有相应的角色，交换的目的被实现了，两个对象就进入了互惠的客体关系。在交换中被价值采用的形式将价值置于一个超越了严格的主客体意义的范畴之外。在交换中，价值成为超主体的，超个人的，但仍然没有成为客观性质与事物自身的实在。价值作为客体的需要而出现，超越了固有的实在性，仅仅为了另一个相应的价值而被交换与获得。自我，即使它是价值的普遍来源，由于如此远离客体，在任何一种情形中它们都能彼此度量意义而无需提及自我。但在价值之间的这种真正的关系，它为交换所实施与支持，明显地在最终的主观愉悦中有其目的，它存在于这样的事实之中：较之没有交换我们获得了更大数量与强度的价值。我们知道神的原则是，在创造了世界万物后，就离开它们而让万物凭自己的力量去运行，因此我们现在能谈论一个客观的宇宙，坚持它自己的关系与法则，并且进一步地，神的力量选择这个宇宙进程的独立性作为达到它自己关于这世界的目的的最方便的方法。以同样一种方式运用价值数量考察经济客体，就像那是它们内在固有的性质一般，然后我们将它们交付交换的过程，交付为那些数量所决定的机制，交付价值之间非个人的冲突，由之它们会更加多样化且对于最终的目的更好，如此即它们的起源之点：主体的经验。这就是那个价值的基础与源泉，这个价值在经济生活中找到了它的表达，并且其结果代表了货币的意义。我们现在就转向对它们的探讨。 UjnBU4xf/LERQvK4TCWdYxQaNuMvldEMimuExfFeyOhG9x2Pe3E0OjFw30R7OPgn