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据说马克思写《资本论》时正好患了痈症，身体的骚乱令心中无名火起，对资本主义发泄了更为尖刻的批判。按照这类心理分析传记学的逻辑，西美尔写《货币哲学》时对资本主义显得十分温和，是否因为他的身体状态十分好呢？
心理分析传记学的逻辑会让人感到好笑，但另一种与心理分析其实性质上差不多的分析逻辑看起来就要严肃多了。西美尔生活在19世纪末那样一个现代化突飞猛进、同时令人感到晦气的时代，社会运动、国家独立的事情此起彼伏，殖民主义的火车和军舰到处乱闯，无数黄花闺女沦落窑窟。作为一个“社会学家”，西美尔没有像马克思那样投身社会平等问题，也没有像韦伯那样，为资本主义精神的“铁笼”忧心，却在那里把玩现代性中的个人生命感觉，结果被称为“审美主义”、“印象主义”社会学家，似乎西美尔太小资产阶级情调，而且思想方法有问题，没有历史感、没有阶级意识……
西美尔的思想是否因此就肤浅、不重要了？是否就不足以同马克思、韦伯相提并论？
西美尔提出过这样一个“社会学的假设”。
从前有个地方，人与人之间“惊人地不平等”。虽然人人都有一片土地，足以供其所需，但有些人却能种玫瑰。“也许他们比别人钱多一些，也许他们肯在这上面多花时间，或者正好拥有玫瑰所需的土壤和阳光，总之，他们有玫瑰花，别人没有。”
本来，这种情况没有引起纠纷，好像是自然而然的事情，就像有人漂亮、有人相貌不佳，有人聪明、有人笨些，天生如此，没有什么好抱怨的。终于有一天，有人发现自然差异不应该天生如此，激烈地站起来号召：人人生来都有拥有玫瑰的权利，只有少数人有玫瑰是一种“盲目的偶然性”，必须改变。“蒙昧的无欲时代已经过去”，按照人的自然权利，每个人都可以欲求自己应该有的东西。何况，从科学角度看，玫瑰在少数富人那里积累过多，他们会在玫瑰丛中窒息。
“在人民的呼声中，灵魂的最后渴望和最深层的文明思想同人民过于人性的冲动紧密相连。于是，一个革命政党形成了。”玫瑰人跟着就成立了保守政党，以便保护自己对玫瑰的占有，“保护现在才意识到的那种诱惑：拥有某些别人羡慕与渴望的东西”。革命最终不可避免，而且平等主义党派必然大获全胜，“因为该政党的道德观念最终潜入敌方阵营：社会正义的理想超越了一切利益冲突”。
西美尔根据这个“社会学的假设”问，人类从此有了永久和平、平等和幸福？重新分配土地方案使每个人有了同等的种植玫瑰的条件，但是，自然份额仍然不可能像数学一样精确地均匀分配给每一个人，“总有一些人培植玫瑰时手气更好，另一些人得到的阳光稍稍充足，有的人嫁接的嫩枝更为结实”。“自然状态”似乎并不认同自然权利，总是出人意料地干扰现代人设想的平等理想。
在马克思那里头等重要的平等问题，西美尔用一枝社会学假设的玫瑰就打发掉了。从西美尔讲的玫瑰故事来看，他并非对于动荡的现实生活和历史的巨大变迁没有感觉。显然，西美尔对于这一切有自己根本不同于马克思和韦伯的看法？史称马克思、西美尔、韦伯为现代资本主义理论的三大经典思想家，但据说西美尔更像文化哲学家，因而他对资本主义社会的理解与马克思、韦伯相当不同。可是，马克思、韦伯就不算文化哲学家？这三位大师对于资本主义的理论分歧是形而上学的差异，如此差异倒与他们每个人的个人性情相关，与身体的病痛不相干。无论心理分析或者阶级分析的逻辑多么引人入胜，都不可能解释思想者个人性情的形而上学差异。
西美尔的形而上学个人性情究竟是怎样的？
西美尔的社会思想从社会分工论开始，并非如有的专家以为的那样，从“货币哲学”论开始。但与马克思或涂尔干的社会分工论不同，西美尔从一种文化哲学的角度来看作为现代生活之基础的分工，分工产生的“极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境的一种特殊形式”。所谓普遍的文化困境就是客体文化与主体文化的相互离异——也就是异化，其结果是现代人的生命和生活都成了碎片。《货币哲学》正是在这种社会分工论的文化哲学基础上对现代生活的碎片化过程做了详细的分析，按照这种形而上学，现代性中日渐加剧的生命本身的碎片化，并非是人的伊甸园面目的历史扭曲，毋宁说是人的生存在体性悲剧的历史片断。
西美尔的分工论和货币哲学中，潜隐着一种与当时如日中天的历史主义思想了不相干的关于人的形而上学——而且是悲观主义的。这一悲观主义的形而上学使得西美尔与马克思及其追随者对资本主义的社会—文化批判毫无共通之处，倒是与韦伯的形而上学个人性情相近。不过，韦伯是尼采的信徒，西美尔是叔本华的信徒，对于他来说，“叔本华是比尼采更有意思的哲学家”。所以，尽管韦伯欣赏西美尔的思想感觉，最终无法认同他的形而上学的个人性情。
与其现代性碎片感相一致，西美尔思想由诸多片断组成，这里我选取了三个主要片断。
《货币哲学》是西美尔唯一一部结构完整的大部头论著，20世纪开头的那一年问世。不过，西美尔的基本思想已经反映在1896年发表的《现代文化中的金钱》一文中。文章的题目已经讲得很清楚：与马克思关心作为商品的货币不同，西美尔感兴趣的是作为文化现象的货币，因此，自然要“从货币经济学结束和尚未开始的地方起步”。
西美尔并非不晓得货币首先是一个“历史现象”，但历史唯物主义的货币政治经济学并没有触及货币“对内在世界——包括个人的生命力、个体命运与整个文化关联的影响”。它当然也有一套人的哲学，但在西美尔看来，恰恰是它的人的哲学（而非其经济哲学）过于肤浅。“只能用哲学方式来处理”现代货币经济与真正人的历史现象的关联，意味着要“从生命的一般条件和关系来考察货币的本质”。
西美尔的货币文化哲学也不是实证的经验社会学的货币研究。按照当今主流社会学界的“学统”观念，西美尔的货币研究就算不上社会学论著。西美尔当然看不起经验的实证社会学，如果要“从货币的作用来说明生命现象的本质和肌理”，仍然需要哲学思想，而经验的实证思想并不思想——其实也不分析。
货币古已有之，现代经济生活使得它发生了意义深远的变化。对于韦伯，这一变化的深远意义在于理性化机制的形成。对于西美尔，其深远意义首先在于：货币成了个人生命中“不受条件限制的目标”。
从前，人们渴求的人生目标——比如美好的爱情、神圣的事业——并不是任何时候都能期望或者追求的，金钱这样的人生目标却是人随时可以期望或者追求的。换言之，前现代的人生目标乃是一个恒定、潜在的生活目的，而非一种“持续不断的刺激”。如今，金钱成了现代人生活最直接的目标，成了“持续不断的刺激”。从前，宗教虔诚、对上帝的渴望才是人的生活中持续的精神状态。如今，对金钱的渴望成了这种持续的精神状态。所以，在西美尔看来，“金钱是我们时代的上帝”的说法绝非比喻。
就生活产生的生命感觉而言，以金钱为中心与以上帝为中心所产生的生命感觉有形式相似：上帝的观念超越了所有相对事物，是终极性的抽象综合；在上帝观念中，生活的矛盾获得了统一，生命中所有不可调和的东西找到了和谐。同样，货币超越了所有具体事物，显得可以调解一切生活矛盾。“金钱越来越成为所有价值的绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽象的高度。”人们相信金钱万能，如同信赖上帝的全能。
西美尔又将金钱模拟语言。
语言不等于具体的富有特性和差异的言语，它本身没有特性和差异，但能让言语富有特性和差异。同样，金钱的独特性恰恰在于其“没有独特性的力量，但这些力量仍然能够给生活添加各不相同的颜色”。金钱显得像纯粹的形式，使得具有质地的生活内容和方向产生质的变化。生活的各种因素通过语法形式而成为接触、冲突、交往的言语，金钱就是现代生活的语法形式，生活中“彼此尖锐对立、遥远陌生的事物找到了它们的共同之处，并相互接触”，成为活的言语。
这种货币的上帝模拟论和语言模拟论并没有先设定某种对金钱的道德立场，相反，西美尔看到，金钱一视同仁地支持截然相反的生活品质道德诉求，平等推动“大相径庭的思想方向和情感方向”，就好像上帝观念可以被不同的人利用，任何人都可以通过语法形式表达其道德偏好。
比如，货币经济生活改变了人与人之间的关系，产生了持续的个人自由主义诉求。原因很简单，在前现代的生活形式中，人与人之间的相互依赖关系是明确、固定、人身化的；在货币经济生活中，人们很少依赖确定的人，每个人只依赖自身。人们固然依赖供货商，但人们可以经常随意更换具体的供货商——就像在现代货币经济生活中，婚姻关系仍然是一种人与人相互依赖的形式，但货币使得人们可以随意更换具体的依赖对象。在前现代社会，人同他人的外在联系都带有人身的特征，货币经济生活结构能够使人的日常活动与其人身色彩——也就是其真正的身体自我显得不相干，人身自我能够退出日常关系，从而更关注自己的内在。人与人的联系固然极大地增多了，但人对他人的人身[Person]反而冷漠得多。所谓现代的自由，不过是货币生活为个体性和内在独立感带来的广阔空间。
然而，货币经济生活并非仅仅为个性的发展创造了更多空间，使个体化和自由成为可能，同样导致利益、关系、理解的平均化、无差异化，为平等诉求提供了广阔空间，而平等诉求与个体自由根本上就无法共荣。
所谓平等，实际上就是“一种夷平过程”：所有高贵的东西向低俗因素看齐，这恰恰是金钱的作用。金钱是所有事物“低俗”的等价物，把个别的、高贵的品质（这恰恰是自由的个性要寻求的）拉到最低平均水平。“当千差万别的因素都一样能兑换成金钱，事物最特有的价值就受到了损害。”西美尔敏锐看出，各个阶级在现代生活中其实都有自己独特的现代式“贪婪”，因为，金钱成了概括一切值得追求的目标的通用语，“就像神话中有魔力的钥匙，一个人只要得到了它，就能获得生活的所有快乐”。
对于西美尔来说，价值意识集中在平等或自由，同价值意识集中在金钱身上一样，都是现代货币经济的产物。平等或自由的价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段。无论为自由呐喊，还是为平等战斗，都是太现代货币经济式的激情。
作为一种道德激情，平等主义以为自己超越了资产阶级的历史局限，因而其道德立场可以具有超历史的道义力量，在西美尔看来，这是相当可笑的自以为是或自己哄自己。现代文化中的冲突总显得是两个截然相反的激情在厮打：革命—保守、自由主义—平等主义、激进主义—原教旨主义。最为基本的是平等与自由的厮打：要么追求同样条件、夷平差异、平均化，扩大社会阶层的包容性；要么追求最具个体性的东西——人的独立性和自主性。实际上，平等主义者与极端的个人自由主义者都希望借助金钱的力量重新安排自然的等级秩序，这两种现代社会的基本感觉倾向都由货币经济来支撑并提供激情能量。平等主义期待摆脱个人仅仅为生存而劳累，“保障低收入者和生活困顿的人能够得到较高的经济价值”，恰恰是地道的货币经济式的诉求，而且同样会带来新的社会分化。以为只有资本主义才与金钱的罪恶相干，平等主义就是对这种罪恶的克服，这样的哲学眼睛过于近视。
西美尔的货币哲学超逾了自由主义与平等主义的两极，不少西方论者以为西美尔没有批判资本主义，据说这等于肤浅——其实这种说法才真正是肤浅。从现代生活中自由主义与平等主义这两种截然相反的激情背后，西美尔看到更为根本的现代性痼疾——生命感觉致命的萎缩。“货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休”，然而，在个人灵魂的最深处，却是对生命本身的无聊感。
货币经济生活中生存感觉的变化，才是西美尔的货币哲学的最终落脚点。从社会学角度看，西美尔的观点似乎显得无关痛痒。可是，西美尔关注的并非社会性问题，而是精神内在性问题：货币从一种纯粹手段和前提条件成为最终目的，对于人类的自我理解究竟有什么意义。
“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上。”同样，平等或自由的价值只是通向最终价值的手段，人最终无法栖居在纯粹的手段上。西美尔的货币文化哲学本质上是悲观主义的，尽管他具体分析了货币经济的作用，但这种分析仅仅为其普遍的文化悲剧论提供基础。
女性主义已经成为后现代理论中的重要成分，然而，女性主义的真实意义究竟何在？
如果人们将西美尔在差不多一个世纪以前的观点与当今的女性主义理论加以对比，就可以理解，为什么西美尔的“女性文化”论和性别形而上学迄今仍然堪称经典。
谈论女性主义的“女性文化”论，对于西美尔来说，重要的不是具体的女性作品——像当今女性研究喜欢发掘的那些被历史遗忘的女人文化成就，不是个别女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化“形式的永恒意义”。因为，所有的文化形式都有持久的特征，其意义超然于个体生活及其时间的流逝。同样，西美尔思考女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非是否塑造了特别女性的东西。
首先要搞清西美尔所谓的“文化”。
文化是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智能和美、幸福和德性相关。文化的教化作用直接触及具体灵魂，这是就文化的主体方面而言。所谓主体文化，指个体灵魂拥有财富的多少——“主体文化可以称为对灵魂财富的分享，个体以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而这个部分对整体库存量没有影响”。文化的“整体库存”就是文化的“客体”方面——与在个体身上表现的内容和意义完全不同的物质形式方面：语言、法律、习俗、艺术、职业、宗教、家具、服饰，都是文化的“物质”形式，“这些形式在其内在的客观意义上超越了个体，都是已有的文化活动及其未来规范的客观化结果”。个体灵魂可以通过接受某些形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖于个体灵魂，尽管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。
人类文化在一开始就并不是没有性别的，绝对不存在超越男人和女人的纯粹客观性文化，“历史上从未实现一种不问男女的人类文化的美妙想法”。无可否认，迄今的文化是完全男性的，男人创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，它们不只具有男人的特征，而且在维持和不断更新中也需要男性力量。这意味着，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且当然是男性的。
女性文化运动究竟提出了什么新的问题？
女性文化运动的文化意义不可能是：至今为止男人创造和积累起来的生活形式和成就形式要由女人完成。所谓女性文化的意义，并非是要在文化的客体形式——它们已经历史地是男性的——方面去增添旧的灵魂品质，创造出所谓女性化的工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教——像一些女权主义者所号召的那样。根本问题是：女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的财富增添女性质素，使文化的主体方面在品质上与至今为止的不同。女性文化运动的方向，不是要向男性看齐，而是要认清自身的女性品质——被男性文化压制、排斥了的“女人性”。
问题跟着就来了：什么叫做女性品质？
作为男人的西美尔认为，女性“更倾向于献身日常要求，更关注纯粹个人的生活”。人的生命本质上是一个献身过程，女人的献身不像男人那样，指向某种纯粹客观的东西或抽象性观念，而总是指向生命的具体性——“一种时间性的、似乎一点一滴的东西”。女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中，不像男性的生命直觉那样置身这种流动之外。如果用上面提到的文化的二元性区分来讲，女性灵魂最内在的生命与所谓文化的客体方面天生抵触。“问题不再是，女性的灵魂是否拥有极具特性的内容，是否能够最终在历史性的文化生活中体现出来。女性的心理节奏确立的典型的内在生活方式，与我们称之为客观文化的价值的生产完全不同。”
就身体感觉的性别差异而言，男人身体的性别感是一种行为，性别感在女人却是自己的身体本身。性别差异对女人而言是自为的，就是女人的女人性本身。
女人生活在存在与女人存在最深刻的同一中，生活于自在地规定的性别特性的绝对性中。这种性别特性，就其本质而言，不需要同异性的关系。
男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实现，女人性原则上并不需要男人就可以实现自身，“在女人自身中就已经包含了性的生活”。所以，男人的性别活动看起来似乎强烈得多，其实追女人不过是男性的生活兴趣之一，容易激动的性感觉不过是生命的部分功能。对于女人恰恰相反，性别活动是生活因素本身，性感觉是生命的整体。
从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的却是抽象的女人——在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就得，女人却要看对方是哪一个男人。“男人只需要一种完全普通的兴奋，只是一般性地依恋女人”——或者说，男人可以因女人而普遍兴奋，女人的兴奋却只为确定的某一个男人勃发。
作为男人，西美尔对男性品质下了这样的判词：男性追求的不是生命整体，而是生命的载体；不是灵魂本身，而是灵魂的功能；不是存在本身，而是存在的方式——结论是：女人比男人更接近存在，从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。“女人与男人因此是完全不同的。就自己是女人这一点对女人来说，比起自己是男人这一点对男人来说，更具本质性。”西美尔的这些论点令我想起舍勒的说法：“男人感到与自己的身体有一种距离，好像牵着一只小狗”……“女人是更契合大地、更为植物性的生物”，“女人像娴静的大树，男人就像树上乱嚷嚷的麻雀”——舍勒的这些有趣说法，很可能是从他的老师西美尔那里来的。
既然如此，迄今的历史文化——已经是男性文化——就文化的主体方面来说，就不能令人赞赏了，女性文化运动的真实意义就显得像一种新的贵族统治诉求。所谓贵族统治，就是“真正由最好的来支配”。既然女性品质比男性品质更富有灵魂的财富，当然就比男性品质“好”，因而，文化领导权就应该交给女性品质。接下来的问题因此是，在女人品质遭到历史的压制后，女人品质的权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。所以，对于西美尔来说，女性运动比工人运动的意义要深刻得多。仅从这一点来看，西美尔与关注工人运动的马克思就足以平分秋色。
据西美尔说，这个“所谓女性文化生产在男性文化生产旁边或之中的未来成长的问题”，无法科学地来回答，“只能出于个人的类似预感的决断”。女性文化运动既然是一场生存性的政治运动——性别起义（当今的女性主义理论本质上是一种政治理论），当然就是一场根本性的历史转折。面对现代生活中这样一种深刻的转折，据说人的理解力就不够用了，决断只能依靠本能的、出自灵魂深处的感觉，而非理性的判断，因为“理智从来都不能从一个完整的统一体出发来理解所有的生成和自我发展”。
这一相当含混而且看起来有点不负责任的解答究竟是什么意思？
答案恐怕要到西美尔自己关于性别形而上学的观点中去找，而他的性别形而上学就不像其性别文化论那样乐观了。
性别形而上学来自这样的哲学命题：人就是“二元性的生物”，其生命本身呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学就基于这种在体论的二元性别，每一性属的人都需要自己的对立面，从性属的对方来规定自己、找到自己。人这一生物分为两性，表明人类这一物种是“终极性分裂”的存在：“这一物种的要素永远相互寻找、相互补充，决不会克服它们的对立面。”从这样的意义上说，无论男人性还是女人性，最终都不过是“人类孤独最纯粹的形象”。这种人的“具有深刻的个体形而上学意义”的孤独，最终都是男人性或女人性不可能抹去的。这无异于说，女性主义运动的政治意义在形而上学层面遭到了否定。
既然“带着这种孤独，人最终不过是一个陌生人，不仅在世界万事万物的关系中如此，而且在与最亲密的人的关系中同样如此”，女人性的新贵族统治也无法克服这种孤独。从性别形而上学的观点来看，两性关系是人的二元性生命本身无法拒绝的，异性关系是生命中必然要发生的关系，可是，由于个体生命在性别形而上学意义上的孤独，生命中又没有这种必然要发生的关系的确定位置。就其两性形式而言，孤独就是有限生命中的错位、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的“终极性分裂”的感觉位置。这就是生命中的悲剧性环节，西美尔的性别形而上学仍然是悲观主义的。
也许可以用游戏的、“不介入”的方式来对付生命中的悲剧性环节：同生命“卖弄风情”。“卖弄风情”这样的两性关系现象，在西美尔那里成了一个严肃的形而上学命题：
这种关系自身已经将生活中或许最黑暗、最具悲剧性的关系，隐藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。
如果说，在西美尔那里的确有一种审美主义，它一定与这种悲剧性生命哲学相关。
据说，西方文化是二元性的，中国文化是一元性的。如果按西美尔的说法，女人性的形而上学本质是一元性的，男人性的形而上学本质是二元性的，是否同样可以说，西方文化是男性的，中国文化是女性的？文化的性别问题的确切位置究竟在哪里？
西美尔的货币文化哲学所关注的现代社会中的无聊和性别形而上学所关注的性别中的孤独，都不是资本主义时代特有的，从无聊和孤独的寂寞中产生出来的个体法则也不仅仅是一个现代性问题。毋宁说，现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。
西美尔的社会哲学精细入微地描述普通的日常经验，对于建构一种带有历史整体性质的社会理论毫无兴趣，乃因为这样才与生命感觉的碎片化相适应。西美尔的现代性理论关注人的生命感觉碎片化，根本原因在于：无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。生命感觉的碎片化根本上来自这样一个形而上学事实：生命形式——它总是历史、民族、宗教地有所不同的——使个体灵魂与生活实在总有一定距离，生活实在有如康德的那个自在之物，总是“从遥远的他方”对人说话，人的感觉都触摸不到生活实在，遑论理性。
个体灵魂的生命感觉一触摸生活实在，生活实在立即就退缩回去了。尽管如此，个体灵魂的生命感觉毕竟是个体生命与生活实在发生接触的唯一途径，如果个体灵魂的生命感觉也丧失了，个体生命也就丧失了承负在体性的无聊和孤独的机体。可是，现代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是看重自己和别人拥有什么东西。这才是西美尔意义上的异化：
假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那么，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓。
现代人喜欢追求种种伪造的理想。在这些名目繁多的理想中，生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞，越来越没有个体灵魂的痕印，生命质地越来越稀薄，人的自我却把根本不再是个体生命感觉的东西当做自己灵魂无可置疑的财富。就像书写本来是一种体现个体生命特性的形式，自从有了打字机——如今有了计算机，书写摆脱了个体性，成了“机械的千篇一律”。技术代替了感觉，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。西美尔说，这就是为什么“一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现代深感绝望”，为什么“关心内心救赎的人的灵魂”总与现代生活格格不入，总神经质紧张兮兮地活在大城市中。
克服现代性货币生活方式，就可以扭转客观形式对主体灵魂的优势？
这个问题就好像那个“社会学的假设”问的：平等主义革命后就能得到永久的幸福和公正？
并非如此。货币经济对于现代生活感觉的影响，在西美尔看来，绝不仅是负面的。固然，物性文化之所以在现代社会中变得凌驾于具体的个体灵魂的文化，不过因为文化生产的技术性和物品化（本雅明所谓文化的技术复制论来源于此）使得文化的客体形式更加具有自主的封闭性。“这种形式上的自主，这种将文化内容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力”，最终是通过货币得以现实化的。但货币经济也支撑着主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。“货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一。”货币介入了人与物之间，人才成为一种“抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会”。
生命感觉的异化，因此不能完全归罪于货币生活——或者资本主义，这是西美尔与他的那些后来纷纷跑到马克思主义文化批判论中去了的学生们（卢卡奇、本雅明）的根本分歧所在。“什么东西有价值”的问题实质上越来越被“值多少钱”的问题取代了。的确，金钱可以使人的个体感觉的对象范围大大增加，但金钱也使生活中的诱惑无限地增多，轻易地占据了个体的感觉中心，让个体以为任何满足自己愿望的机会都近在咫尺。货币本来是一种获得其他东西的纯粹手段，是“通向最后目标的一系列步骤中的一个环节”，在现代生活中却成了人的目的意识本身——人们的追求意识在通往最后目标的桥上停留下来——昆德拉式的自由主义伦理美其名曰：最后目标根本就不见了。
现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，将其当做人生首要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，“随着对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西”。这样的现代伦理根本搞错了什么是幸福。
所谓fin de siecle[世纪末]情绪是叔本华而不是尼采带来的。西美尔从现代性中首先感觉到一种blaséurbanite[幽雅的厌倦]，一种感伤主义的“情感文化”，但西美尔不是从唯物主义的历史文化论，而是从叔本华式的生命悲剧形而上学来看待现代性的厌倦症：世界是涕泪之谷、幸福是漂浮的梦，现代性的厌倦症也不过是形而上学的无聊的一个历史片断。
欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和可能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人从来就是痛苦的，因为他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不堪承受的重负。所以，人生来在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。（叔本华）
当西美尔说，“在叔本华之前，还没有人把幸福与受苦等同起来”，
这是否意味着，也有两种本质上不同的幸福？在西美尔看来，“现代人对幸福的巨大渴望”有两种，一种“体现在叔本华身上，也同样毫不逊色地体现在康德身上”，另一种“体现在我们这个时代正在兴起的美国模式[Americanismus]中，也体现在社会民主制中”。这两种对于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情与历史主义的悲情的差异，或者像社会与自然的不同——社会就是对立、冲突、敌对，而自然是差异、多样、二元性的热情。
差异是自然的躯体，就像它“用玫瑰的颜色和形式、芳香和魅力显示”自己那样。这些差异仅仅在社会人那里激起种种仇恨、嫉妒、傲慢、匮乏，可是，历史主义政治经济学却以为这是社会本身的罪过，不晓得将“幸福与痛苦的根据”归结为对东西的占有与否，很可能“恰恰是世界历史的错误”。
问题始终在于，个体灵魂如何为自己保留“主观存在的自留地”。如果在现代以前的时代，人们依靠的是宗教的生活风格，现代人可以依靠什么呢？
可能是艺术的生活风格。当然，这不是社会意义上的，而是一种更加深刻的形而上学意义上的生活风格。
现代性问题对于西美尔显得完全与马克思或韦伯不同，也就容易理解了。现代性问题的要害在于人的生活感觉的品质：人们对于事物的微妙差别和独特性质不再有细腻的感受能力，用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义，乃是一种生命哲学诉求：如何恢复细腻感受事物有差异的魅力的能力，使主体灵魂保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏“纯粹的灵魂”，以享受的方式拥有自己，“依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉逾越灵魂的界限”。
西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
1983年，我在北大念书时，因研究法兰克福学派而接触到本雅明。本雅明的触觉和文笔令我心仪——不久，我又转向德国19世纪末20世纪初的生命哲学，西美尔著作的小品文风和敏锐思想让我产生了这样的感觉：本雅明的思想和写作风格与西美尔相当接近——显然受过西美尔影响。但本雅明的言辞多于思想，过于文人化的嘟囔中并没有说出什么尖锐的见识。即便就言辞来说，本雅明显得夸张、繁复、兜圈子，西美尔的言辞典雅、节制、有质感。
波德莱尔对于西美尔和本雅明都有过相当大的影响，但这两个人对于波德莱尔的理解完全不同。其实，19世纪中期以后的德国思想家没有不受浪漫主义影响的，马克思、韦伯、西美尔概莫能外。只不过，浪漫主义并非一个统一的思想现象，马克思沾染的是早期浪漫主义，韦伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主义，西美尔心仪的却是尼采迷拜过又抛弃了的叔本华悲观浪漫主义。马克思、韦伯、西美尔的形而上学个体性情差异，就来自不同的浪漫主义精神。西美尔是康德—叔本华的后裔，马克思是卢梭—黑格尔的后裔。西美尔对现代性的悲情是形而上的，而不是任何一种历史主义的。受历史主义影响的社会理论家在对西美尔说了一些无关宏旨的赞美之词后，批评西美尔缺乏所谓历史感，不是风马牛不相及吗？
回到本文开头那个“社会学的假设”。
西美尔在19世纪末说过，人们将看到“革命——总是围绕着不平等的残余——如何频繁地一再上演。……但是，玫瑰继续生活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有变迁”。一个世纪真的就在频繁上演的革命中过去了，玫瑰也倒依然自在。现代人是否像西美尔指望的那样，终于认识到，“外在协调的西西弗斯式辛劳的幻象总一再驱使着我们，直到自然为这种幻象划定界限”，从而明白“想向外来逃避的那种受苦从内在方面追赶着我们”呢？
这是一位寂静主义的政治哲学家在上个世纪末的劝言。西美尔思想中的寂静主义这一决定性特征，不幸被许多评论家——甚至像弗里斯比这样的专家——忽略了。当然，问题还在那里：寂静主义可以有一种政治哲学，与当今无处不在的文化批判理论在品质上根本不同的哲学？
被遗忘了一百年的西美尔已经回答了这个问题。
1999年8月
