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在将货币概念发展成为经济价值概念的体现与最纯粹的表达之前，必须显示后者乃是理论世界观的一部分，由之货币的哲学意义能够被了解。只有当经济价值的公式符合了世界的公式，它的实现的最高阶段——超越了其直接的表面或者更恰恰是通过了它的表面——才能声称有助于对存在的解释。
经济价值在一种相对主义的世界图景中的排列
我们经常通过将一种稳定和与本质性的实质从多动、多色与偶然性之流中区分开来的方法来系统化我们混乱的、破碎的、令人困惑的对客体的第一印象，而且这些并没有改变本质自身。这个世界的作为在一个无常的表面之中一个稳定的核心与这样的表面的持久的载负者之偶然的显示之间的接合产生了一个在绝对与相对之间的对比。正像我们认为我们能在我们自身之内找到一个其存在与特性是以我们自己为中心的存在、找到一个独立于外在世界的最高权威一样，并且就像我们将这一存在从我们的思想、经验和发展的存在与特性——它们只有通过与别的对象的关系才能成为真的与可证实的——中区分开来，我们就这样在世界中寻找本质、实体与力量，它们的存在与意义仅仅有赖于它们自己。我们将它们从所有相关的存在——它们只有通过与别的对象比较、对比或者相关才能是其所是——中区分开来。我们的生理-心理倾向与我们对于世界的关系决定了在其中这一对立者发展的方向。即使动与静、外在活动与内在反省可能是彼此相连的，以便它们只能通过对方获得重要性与意义，然而与那些变化的、不安静的和外在的东西比较起来，我们也将这对相反的概念之一——我们生活内容的静止、本质与内在稳性——看作是本质上有价值的与决定性的。结果，我们思想的目的就是，要在转瞬即逝的外表与事件之流的背后找到什么是稳定的与可信赖的，并且由相互依赖发展到自足与独立。通过这种方式我们得以到达那个能够指引我们通过现象之迷宫的固定点，那代表着我们在自身中设想为有价值的与决定性的对应物。开始这种趋向的一个明显的例子是：光被看作一种从物质上发射出来的精细的物质，热被看作一种物质，躯体的生命被看作物质的、活着的、精神的活动，心理过程为一特殊的灵魂物质所支持。断定在雷电后面有一个雷神，有一个在地底下的固定的基础防止它落下来，或者一个神灵在天上制造它们——所有这些都在寻找一种物质，不仅仅作为被观察到的性质与运动的体现，而且作为起源的活动之力。一个绝对被搜寻着，它超越了仅仅是对象之间的关系，超越了它们偶然的和临时的存在。早期的思想模式不能在它们自己与变化之间、在身体与心灵生活的来来往往之间作出妥协。对于它们，每一种生命的造物都代表着一种单独的创造活动，结构、生命的形式、价值已经像它们现在存在一样永久和绝对地存在，世界的现象不仅对于人及其组织生活有价值，而且就像我们所观察到的一样，它们自己是有价值的。简而言之，思想的第一趋向，由之我们寻求将印象的混乱之流引导入一根规则的管道并且在它们的波动之中发现一个固定的结构，被聚焦于物质（Substanz）与绝对（Absolute）之上，相对于它们，所有特殊个别的事件与关系都被归入一个认识不得不超越之的基础阶段。
在认识论方面相对主义世界图景的草图示范
所给出的例子表明，思想的这一趋向已经被颠倒了。反之，几乎所有文化最初就采用了这样的途径：现代科学的基本趋向不再通过具体物质或作为具体物质去了解现象，而是作为运动理解现象，其载体越来越被剥离任何特殊性质；并且这种趋向以数量的，也就是相对的形式表达了事物的质。科学假定，组织的、心理的、伦理的与社会的形式不是绝对稳定的，而是不断发展的，在这一发展中每一个元素都有一个为它自己的过去与将来所确定的严格限定的位置。它业已放弃了对于事物本质的追求，并且妥协于从我们人类的精神的视点来看客体与人类精神之间的关系。地球表面上的稳定性不仅仅是一个复杂的运动，而且其在宇宙中的位置是通过同别的物质团块（Materienmassen）的相互关系而确立起来的，这是一个十分简单但非常突出的例子，说明了世界内容从其稳定性和绝对性转向其被消解为运动和关系。
但所有这些，即使考虑到它的结论，也仍然允许甚至需要一个固定之点，一个绝对的真理，认识自身，它完成了那一终结，看起来排除了永恒的变动之流，以及其内容仅仅是相对的决定性。仅仅对人有效的认识模式的绝对客体性的终结假定了某处的一个不能从任何其他地方得出来的终点。心理过程的流动性与相对性并不能影响这些假设与规则，依据之我们去断定是否我们的认识有这个或那个特点，然而唯一的心理的起源——所有的绝对客观的知识被认为起源于之——依赖于某一公理，如果我们要避免在一个恶性循环中运动，它就不可能只有心理的影响。对于以后的讨论将基于之的事物的观念，这不仅仅是最重要之点，而且它对于许多特别情形都提供了一个模式，值得更仔细地考察。
无疑，命题的真值，只能基于完全确定的与普适的标准，这样的标准可能限于特殊的领域且也可能是被更高层次的标准合法化的，在这种形式里一种等级式的认识序列被构建起来了，其中每一个的有效性都依赖于前一个。然而，如果这个序列不是被悬于空中——并且，确实，它很可能正是这样——它必定在某处有一个终极的基地，一个超级权威，它为序列中的成员提供合法性，而自己并不需要合法性。这就是我们的经验知识将会整合于之的系统，它把所有有限与相对的知识同无条件的知识关联起来。然而我们将永远也不会知晓这绝对的知识究竟是什么。它的真正的知识永远也不会建立得如同它的普遍形式一样确定，如同说，形式的存在，因为在一个更高层次的规律上的结合过程，试图发现一个终极规律的先行者的努力是无穷的。无论我们发现什么前提是最终的一个，坚信别的前提都是相对的，我们仍要继续认识到对于一个更为高级的而言，这个也可能仅仅是相对的与有条件的，这一可能性是一个明确的挑战，思想史已经几次描述了这个，也许在某处知识有一个绝对的基础，但我们从来没有能一劳永逸地证明这个基础在哪里，结果，为了避免教条主义思想，我们不得不把我到达的每一个位置看作是倒数第二的。
知识的整体并没有因此而被怀疑主义污染。混淆相对主义与怀疑主义，同因为康德将时间与空间作为经验的条件就责备他是怀疑主义犯了同样大的错误。人们一定会这样判断这两种观点，倘若他们把其对立面径直当作实在的绝对正确的图景而接受的话，因此否定这一点的任何一种理论都显得像是对“实在”的震惊。如果实在的概念被用这样一种方式构建起来，它就会需要一个绝对，排除绝对而不自相矛盾是不可能的，但是，我们研究的过程将表明绝对并不必作为事物的相对性的相关物而必需。这样一个假设包括了一个从经验关联的领域——在这个领域中，的确，超出任何经验性的关联的（且就是此意义上）诸要素之间的一种“关联”是“绝对的”——向关涉到一切经验主义之根基的那一领域的转移。倘若我们承认我们的知识在某处有一个绝对的标准，一个自证自明的超级权威，但由于知识的进步以及每一个所涉及的内容都会引致另一个更为深刻也更为适合于这一任务的内容，因此知识的内容仍然是不断流动的，这并不是怀疑主义，当我们承认，像通常所做的一样，在自然现象支持普遍的法则时，当我们的知识增长时，这些法则必得被不断地修正，它们的内容总是历史地有条件的，并且它们缺乏其概念所意味的绝对的特性，同样地，关于完美的知识的终极假设也不能仅仅被看作是有条件的，且仅仅是主观真实的或相对真实的，而是，在任一时刻有效的每一个单独的假设也应该而且必须被如此看待。
无止境地构建证据，和循环求证以确证彼此的合法性
这样的事实，即每一个概念只有在与别的概念的相关之中才是真的——即使知识的理想之体无限地远离我们，可能包含一个无条件的真理——也在我们的行为之中指出了一个同样会扩展到别的领域的相对主义。也可能，实践活动的标准是为人类社会而存在的，它为一个超人的心灵所认可，可能被称作绝对的与永恒正确的。这就必会被看作一种法律上的causa sui（自因），也就是说，它必得只有一种自我合法性，因为倘若其合法性来自一个更高的基准，那么后者就是法律的绝对的决定性因素，它在任何情形下都是有效的。事实上，没有任何单独的法律规则能要求永恒不变，每一个都只有临时的变化着的历史情形所允许的有效性。倘若法的内容是合法而非任意的，它的有效性来自以前就存在的法律标准，这个标准证明对前面法律内容的搁置与先前对它的坚持是同样合法有理的。每一个司法体系自身之内都包含着其力量——观念的与外在的——正是这力量使得它自己变化、扩展与废除。这样，例如，赋予国会以立法权的法律不仅提供法律A的合法性基础，废除法律B的也是同一个国会，而且，对于国会而言，将合法权赋予另一个实体也是一种合法的行为。这就意味着，从另一面来看，每一法律的价值都依赖于它同另一个法律的关系，没有法律凭自身就有价值。就像新的甚至革命性的知识，只有通过以前知识的内容、公理与方法的方式才能被证明——虽然一种原初的真理，它不能被证明，并且我们将永远不能达到其自足的确定性，不得不被假设出来——因此我们缺乏一种自立的（selbst ruhende/self-subsistent）权力，虽然它的概念翱翔于相关法律规则序列之上，但每一个的合法性都依赖于另一规则。确实，我们的知识依赖于在任何时刻都不能被证明的第一原则，因为没有这些我们就不能达到已经得出的相关证据，但它们并不拥有被证明的逻辑尊严。它们的真实与那些已经被证实的真实不是一回事，并且我们的思想，只有当它已经到达一个更高的阶段，在那个阶段被接受为公理的它们能够被证明的时候，才能把它们当作终极点予以接受。当然，相应地，有一些绝对与相对的前法律情形，在这里一个经验的权力是通过武力或别的方式而确立起来的。然而，这一权力，它并非合法地建立起来，一旦存在就被接受为法律，但它的存在并非一个合法的事实。它整个地缺乏基于法律的尊严。事实上，每一个建立了这样的非合法权的权力都在为其合法性或者虚构的合法性而奋斗，就如同效忠于这种绝对的权力一样，它超越于一切相对性之外且不为其所左右，但对于我们而言，只有通过从前面的法律规则推导出每一个现存的法律规则，才具有合法性的象征。
但即使这个无限的回溯仍然没有把我们的知识建立为有条件的，这也许会用另一种方式完成。如果一个命题的证据被追溯到它的基础，然后追溯到基础的基础，如此以往，那通常就足够清楚说明这证据仅仅是可能的，也就是说：它自身是可以证明的——倘若最初的命题自己被假设是可被证明的。在任何个别的情形里，这使推论陷入虚幻，因为它卷入了循环推论，但我们的知识，就整体而言，被禁锢在这个模式里并非是不可想象的。如果人们考虑到数目庞大的按等级秩序排列假设命题，它们延伸到无限，所有具体的知都取决于它们，那么看起来切实可能的就是：命题A被命题B证明，而命题B则通过C、D、E如此等等的真值，直至最后它只能被A证明。C、D、E的推理链仅仅只需足够长到看不出来能回到起点。正像地球的尺寸隐瞒了它球的形式并且给了我们能以直线一直延伸到无限的幻觉。在我们关于世界的知识中我们假设的内在关系——从每一个点我们通过证明能够达到每一个别的点——看起来令得这个似乎有道理。如果我们不教条地一劳永逸地保留一个不需要证据的唯一真理，那么就容易假设这种证明的互惠关系乃是知识的基本形式，是被构思为其完美的状态的。这样认识就是一个自由浮动的过程，其成分决定了其相互的位置，这就像物的重量与体积一样。真理就像重量一样是一个相对的概念。我们关于世界的想象是飘浮在空中的。这非常容易接受，因为世界自己本来就是这样的。这并非词语偶然的碰撞，而是暗指一个基本联系。对于我们的心灵而言，通过证据知晓真理内在的必需性，或者将真理的发现导向无穷，或者将之导向一个圆环，以便一个陈述只有在相关于另一个时才是真的。这别的一个，无论如何，最终只会与另一个联系起来。那些我们的知识之整体之真就像物质整体之“重”一样，关于部分的相互关系的断言如果被宣布为适用于整体的话就可能会导致矛盾。
这种相互关系（Gegenseitigkeit/reciprocity）——在其中认识的内在成分彼此证明了真理的意义——看起来被相对性的另一种形式所支撑，这种相对性位于我们生活的理论与实践的旨趣之间。我们相信所有存在的表象（Vorstellungen/representations）都是一种特殊的物理与心理组织的功能，它并非以任何机械的方式映照出外在世界。一个昆虫的马赛克似的眼睛中的世界图像，一只鹰的几乎不可想象的锐利的眼睛中的世界图像，一只洞螈的被掩盖了的、没有功用的眼睛中的世界图像，还有我们自己的和无数别的物种的眼中的世界图像，这些图像之间必定彼此有深刻的不同，并且，我们必须得出结论：它们之中没有哪个在其内在的客观性中复制了世界的内容。虽然如此，这些表象它们至少已经被否定地特征化了，对于我们的实践活动而言，组成了前提、内容与指令，通过之我们建立了与世界的关系，对于被我们主观地决定了的表象而言它是一种相对的独立。我们希冀着对我们行为的某些反应，并且这些通常以一种适当的形式出现，也就是说，以一种于我们有益的方式。自然对于动物的反应也是如此，它被十分相同的世界的完全不同的图像所决定。对于我们而言这看起来是一个十分引人注目的事实：行为在表象的基础上得到实行，这些表象根本不等于客观存在，然而却得到了一个可信的、方便的，而且十分精确的结果。倘若我们了解它们自身的客观情形，就会知道这是再了不起不过的了，反之，它的基于“错误的”表象的活动，却试图伤害我们。我们同样能看到，动物也会欺骗与修正误会。那么，“真理”意味着什么呢？当其客观地异于动物，也异于我们自己，并不与客观的真实符合，却仍然能达致所希望的结果，并且具有好像同真实符合的确定性的话。在我看来只有用下面的假设才可以解释：组织的差异需要每一个物种，为了生存并且达到其生命的根本目的，必须用一种独特的、不同于其他物种的方式行为。一个被表象指导的行为是否将产生有益的结果并不能被这种表象的内容所决定，即便它可能与绝对的客观性一致。结果将完全依赖于这种表象作为有机体内一个真正的过程，与别的身体的与心理的力量结合并且考虑到生命特殊的需要，所能够完成的东西。倘若我们宣告人只有在真正的表象的基础上才能承受并且支持生命，而错误的则会伤害它，那么这个“真理”——它的内容不同于每一物种并且从来不能反映真正的对象——意味着什么呢，除了一些表象与一个特殊的组织相连且其力量与需要导致有益的结果？一开始，真理并非因为是真的而于人有益，但反之亦然。我们以“真理”的名义令得那些表象崇高，它们作为内在于我们之中真正的力量与运动非常活跃，激发了我们有益的行为。这样，有多少各不相同的组织和生命状态；就有多少基本不同的真理。对于昆虫是真的感官知觉明显地对于鹰就不是真的，这是因为这个知觉，在此基础上昆虫相关于内在与外在的群体都能正确地行为，却将令得鹰在其条件之下导致不合理的与有害的行为。这些知觉并不缺少合乎规范的稳定性：确实，每一个知觉到的存在都拥有一个普遍地建立的“真理”，其表象可能掌握或错过这个“真理”。重力法则是“真的”，不管我们是否认识了它，也不管这样一个事实：那就是对于人而言，如果用不同的空间概念、不同的思想范畴和不同的数字系统，它都不会是真的。对于我们是“真的”的内容有着完全依赖于我们存在的模式的特殊结构——因为这是不被任何别的生物所分享的——但其真值是完全独立于其物理性的实现的。一方面一个事物有其组织与需要，另一方面，一个客观的存在是被给予的，这样就理想地建立了对于生物而言的真理。因为对于这个生物的真理意味着最有用的表象，一个选择就发生在其心理过程之间：那些有益的被普遍的选择方法固定下来，并且作为一个整体组成了表象的“真”世界。事实上对于所谓表象的真理而言，我们没有任何别的明确的标准，除了基于它的行为导致所需要的结果。一旦这些表象的模式最终通过选择和培养被建构成合目的的，它们就在其自身之内构成了一个理论的领域，它依据内在的标准决定每一个表象的括入或者排除；就像几何规则依据严格的内在自立被建立起来，反之令得整个结构可能的公理与方法论标准自己却不能被几何地证明。整个几何系统的有效性与它的单个前提根本不同。后者能彼此证明，反之整个系统只有在与一些外在因素，如空间的性质，我们的感知、我们感知的模式以及我们思考方式的力量等关联起来时才是有效的。个别的判断可能彼此支持，因为业已建立的标准与事实证明了其他的，但这些标准与事实的整体只有在与特殊的生理——心理组织、它们生活的条件以及它们活动的进展关联起来时才是有效的。
真理的客观性和价值的客观性作为主观因素之间的关系
作为彼此相关的表象的真理（Wahrheit）概念，而不是作为它们之中的任何一个的绝对的质，真理的概念也因为特别的对象而被确定。康德认为认识一个对象就是意指将整一性带入感觉的多样性。从一些关于我们的世界图像的无序的材料以及连续的意识之流，我们先区别一些纠结在一起的东西又按单位组织起来，然后我们指定它们为“物体”，一当我们将一些聚集一起的印象组合成一个实体，一个物体就被观察到了。这个实体能够代表什么呢？除了那些感知单独的印象与原料的功能的独立性？这些元素的统一体并非外在于这些元素自身的什么东西，它乃是它们所代表的关系的持续的形式。当我通过将我的意识组成一个整体印象而认识到对象蔗糖——白的、硬的、甜的、结晶的——时，这就意味着我以为这些感知的内容是联系在一起的，在特定的情形之下，一个联系或者相互交感作用存在着，一种性质在这一点和这种关系里存在着。因为别的性质的存在，它们如此相互作用着，社会组织的个体或者作用单位的社会组织也是如此，它仅仅指出了吸引的力量或者在它的个体成员之间的凝聚力，因此，单个物体的个体，对其的观察乃是其知性的实现，仅仅是在进入对其感知的元素之间的相互作用。在被称为艺术作品的“真理”之中，它的成分之间的相互关系与它同所描绘之对象的关系相比也可能有一个比通常所承认的远为重要的意义。画不计——因为其主题就是纯粹的个人从而使问题更加复杂——那么美术作品或文学作品里单独的成分不会传送真的或假的印象，把这些成分孤立起来看它们不在真假的范畴之内。或者从另一方面看看这一事件：从艺术作品出现之时起看看这些最初的成分时，艺术家是自由的，只有在他选定了一个角色、一种风格、一种颜色或构图、一种气氛之后，别的部分才被决定了。这些别的部分现在遇到了被第一步所激起的期待，那可能是空想的、任意的与不真实的。只要详尽的细节是和谐一致的，整体将产生一个“内在真”的印象，而无论个体的部分与外在的实在是否相符并且满足通常与实质意义上对“真”的要求。在一部分艺术作品之中的真意指作为一个整体保有部分所有的，好比说，是自愿提供给我们一样。它可能是任何一个部分，因为部分之间的相互一致把真的性质给予了它们中的每一个。因此在艺术的特殊性背景的概念之中真也是一个相对的概念，它被作为艺术作品成分之间的关系，而不是作为成分与组成绝对标准的外在客体之间的精确一致而被认识。倘若一个对象的了解意味着作为一个“个体”去了解它，也意味着在它的“必然性”之中去了解它。必然性乃是一种关系，通过它两个元素的不同成分成为一个整体。必然性的公式就是：如果A存在，那么B也如此。这种必然的关系表明A与B是存在或显现的一个特殊单位的成分。且“必然关系”指一种完全紧密的关系，它只能被语言分解与重构。艺术作品的个体很明显与这个必然性是一致的。因为它被不同元素之间的相互条件发展而来，倘若另一个被给予，那么它们中的一个也会必然随之而来，反之亦然。必然性不仅是一种关于相互关联的事物的关系现象，而且其自身及其概念也是如此。作为我们关于世界的知识的基础的两个最普遍的范畴，都不包含着必然性。从任何规则的角度看，真实生活的存在并非必然，倘若无物存在，将不会与任何逻辑的或自然的法相违背。同样自然法的存在也不是“必然的”，它们仅仅是事实，就像存在仅仅是一个事实一样，仅到目前为止它们的存在乃是一个使它们服从“必然性”的事实。可能根本没有必须存在的自然法。那些我们谓之必然的存在仅仅是存在与法之间的一种关系，它们是其关系的形式。两者都是严格地彼此独立的实在。因为不服从法的存在是可以想象的，而如果没有一致的存在，法的系统也会是同样有效的。只有两个采取了存在的形式的存在服从于必然性，存在与法才是统一的基础，我们不可能直接地了解之，而只有通过必然性的关系。这个整体将存在与法连在一起，它并不分别地固有任何一个，而是，规则的存在仅仅因为法的存在，而给予意义与重要性至法则仅仅因为人存在着。
从另一方面也带来了同一问题，关于感知原理的相对主义可能用下面的方式组织起来：要求一劳永逸地表达对象本质的构造原则被转换成仅仅是知识进步中的几个观点的调整原则。思想的最终、最高的抽象、简化与综合必得放弃在知识领域中作为最终判断的教条的要求。在最发达与普遍的观点的背景之下，宣称事物在一种明确的方式下行为的断言必得被这样的概念代替，那就是我们的理解必得前进，就好像事物是如此这般地行为一样。这使得在与世界的真正关系之中足够地表达我们了解的形式与方法成为可能。我们存在面的多样性（Vielheit）与任何一种概念表达（即表达我们与事物的关系）的单面性（Einseitigkeit）符合并引起了这样的事实，即这样的概念表达不是普遍与永恒地让人满意的，而是通常被一种相反的断言历史地补充。在很多情况下这就产生了一种未决定的动摇，一个矛盾的混合或者一种对采纳放之四海而皆准的原则的厌恶。倘若意图确定事物本质的构造性主张被转变为一种仅仅寻求通过明确地叙述观念的终点以决定我们达到知识方法的启发式主张，那么这就会使得相反的原理同时有效成为可能。倘若它们的意义仅仅是方法论上的，它们可能没有矛盾地二者择一地被运用，那么在从归纳到演绎的方法的变动中就不会有矛盾了。真正理解的整体只有通过将这种教条的严格性消解为活生生的与运动的过程而被寻求到。其终极的原理不是以相互排除的形式，而是在相互依赖、相互促进以及相互补充的形式之中被认识。这样，例如，形而上学世界观的发展就会在整体和绝对实在的多样性——所有特殊感知都基于之——之间移动。这样，思想的性质就是我们为它们中的每一个而奋斗，却有一个明确的结论，就是我们一个也不能弄清楚。只有当事物所有的有效性与差异都在一个单独的集合中被调和时，为了整体的理性的与感情的奋斗才能被满足。然而，一旦这个统一被达到，就像斯宾诺莎的物质概念一样，很明显地在了解世界中人不能用它做什么，为了令得它有所结果，至少一个第二原理是需要的。一元论导向二元论或多元论，但它们又创造了统一的需要，因此哲学与个体思想的发展都是从多元走向一元、从一元走向多元的。思想史表明将这些观点中的任何一个看成是决定性的都是徒劳的。与客体有关的我们理性的结果需要两个原理相等的有效性，并且通过寻求从多元带来一元而清晰地表达一元论原理以达到之。也就是说，好像我们应该以绝对一元论作为终结一样。同样，也通过清楚地表达没有任何一元内容而仍总是寻求更简单成分与创造性的力量的多元论原理去达到之。也就是，就好像最终的结果应该是多元论的一样。倘若谁在质的意义上，在事物与命运个体的差异上，在它们依据性质与价值而来的分离上，去寻求多元论，那么也会是同样的情形。我们最内在的生命意识在这个我们存在的基础的分裂与团结中摇摆。有时通过享受喜悦的幸福以及完全从痛苦与压抑中分离的福佑，并且通过保持这罕有的时刻，使之从对任何不那么轻松的与矛盾的经验的回忆中分离，这样生活看起来仅仅是可以承受。然后，通过经验欢喜与悲伤、力量与衰弱、德行与罪恶，这些作为一个活生生的整体，每一个都是他者的条件，每一个都是神圣的并且献给他者，通过这一切，生活又显得更加值得赞美了，并且确实是十分富于挑战性的生活。我们很少意识到这些相反的趋向中的普遍原理，但它们决定了在我们的努力中、我们的目标中、我们断续的行为中对生活的态度。即使一个人的性格看起来完全被这些趋向之一引导，它也不断地被别的方向阻拦，例如转移、阻滞与诱惑。人们并不会通过对他们生活经验的差异与一致的对比而被分类。这一对比存在于每一个个体之中，虽然他最内在的私人形式在同其社会形式的交互作用之中进化、在个人化与社会之间动移。本质之点在于，并非这两个趋向组成了生活，而是它们是在一种启发性的形式中相互依赖的。看起来好像我们的生活使用了一个我们并不能整体把握的基本功能或者由之组成。我们不得不通过分析与综合去解剖它，这就组成了那一对比的最普遍的形式，并且其共同合作恢复了生活的整体。但是单一的实体在它的分裂中对我们产生了一个绝对的要求，并且了解每个单一事物的整体也产生了同样的要求，因此，一个矛盾出现了，生活常为之痛苦。因为，两种成分在它们的存在之中都以彼此为前提，这样矛盾就成为一个逻辑的矛盾：如果另一个不站在对立面的话，两者之中任何一个都不会有任何客观的意义。这样，特殊的难题就产生了——就像许多别的对比组一样——当某个无条件的东西被另一个无条件的项目变成有条件的，然后就轮到它来依赖于前者。我们看来绝对的然而仍然是相对的事实只有通过如下的方式才能得到解决：即承认绝对指出了一条通向无限的路，无论我们走了多远，其方向仍然被标明着，每一个片断的运动，只要它持续着，都有了一段看来朝向一个终点的路程，即使在一个点假定了另一个支持同一标准的方向，这个方向的标准也会保持不变。
所有知识的普遍与个别的系统都会在这种思想过程的相互依赖中会合。倘若有人试图去了解政治的、社会的、宗教的或现阶段任何别的文化概貌，只有通过历史才能达到，也就是说，通过知道与了解过去。但这一过去，只有片断地到来，通过沉默的证人与或多或少不可靠的传说与传统，才可能来到生活并且只有通过直接的当下的经验才能得到解释。不管需要多少个转换与多少数量的变化，当下，作为通向过去的不可或缺的钥匙，它自己也只有通过过去才能被了解；并且唯有过去能帮助我们了解现在，只有通过当下的理解与情感才可进入之。所有历史的图像都是这个作为说明的原理的相互关系的结果，它们没有哪个会允许别的停止移动。终极了解被转入无穷，因为在一个序列中的每一个点都为了其了解而提及了别的序列。心理的知识是一个相似的情形。对于我们的直接经验而言，遇到我们的每一个人都只是一个声音的制造者和做动作的自动机器。我们只能推测在这个现象背后有一种思想，以及这种思想是什么，同我们自己的思想类似，它直接呈现于我们时仅仅是一精神实体。另一方面，自我知觉只能通过对别人的知觉才能发展，把自我分裂为被观察部分与观察部分的基本分裂只有通过在自我与他人之间关系的类比才能产生。因此关于我们自己的知识只有通过别人才能得到，然而，我们能够解释的人的生命只能从自觉知识中来。这样，精神现象的知识只是一种你我之间的交互作用。每一个都在一种固定的互换与彼此之间元素的交换中涉及了他者，通过之真理，正如经济价值一样，产生了。
最后，从一种更为广泛的观点来看，现代理想主义从自我之中制造了世界。依据它的感受性与构造形式的能力，心灵制造了世界——我们能够讨论的并且对于我们是真的唯一的世界。但另一方面，这个世界也是心灵的第一源流。从发光的物质球体，我们可以想象为它是地球有任何生命以前的状况，一种逐渐的发展导致了生命的可能性；并且这些活生生的存在，首先是纯粹的物质且并没有意识，最后，以某种一直未知的方式产生了精神。历史地看来，心灵连同它所有的形式与内容，是世界的产物——这同一个世界也是心灵的产品，因为它是一个表象的世界。倘若这两个起源的可能性被严格地概念化，它们就会导致一个混乱的矛盾。但是，倘若它们被看作居于交替与交感之中直观式的表象，这种情况就不会出现。没有什么能阻止我们企图追寻从世界任何存在的状态到意识的情形，这种情形已经使得世界成为表象的内容，就像没有什么阻止将这些情形追溯到宇宙的、历史的或者社会的事实，这些事实能产生具备这些力量与形式的意识。这些事实的图像，外在于意识，又可能从科学与历史知识的主观假设中得出，并且这些又可以从其起源的客观条件中得出，如此以至于无穷（ad infinifum）。当然，这些知识从来没有在一种清晰的轮廓中被认识到，两种倾向乃是用一种破碎的、被打断的、偶然的方式相混合。但这一首要的矛盾被一种把两者均视为直观性原理这样的解释解决了；它将它们的反对转化为一种交互作用，将它们互相的否定转化为无穷的交互作用过程。
我在这里要介绍两个别的例子——一个十分特殊而另一个十分普遍，在这两个例子里相对性，也就是知识标准意义的相互性，用一种连续的与交替的形式出现。在世界的图像中，概念与基本元素的实质上的相互依赖，经常被一种在时间中的交互节奏所表达。经济学中在历史与科学的方法之间的关系可能被用这样的形式解释，这也当然是对的，也就是说每一个经济过程都只有在这特殊的历史——心理群体的背景中才可能被了解。但这样一种识见总是基于明显的次规则关系这样的前提。倘若我们不假设总的条件、普遍的动力以及后果的有规律的序列是特殊情形的一个基础，那就根本不会有任何历史的解释。整体将会破碎化为原子化事件的大混乱。虽然如此，人可能承认，普遍的规则，它令得特殊事件或者状态与其可能的条件之间的联系成为可能，依赖于更高的法则，所以它们自己只有作为历史的组合才是有效的；在一个更早的阶段中的其他事件与力量已经在我们之中与围绕我们组成了事物，它们现在作为普遍有效的与给予更后期的因果原理以特殊形式的面目出现。这样，当这两个方法被教条地陈述并且每一个都声称自己是客观真理时，就陷入了不可调和的冲突与相互的否定，它们可能用一种交感的形式假定了一种有机的关系。这两个方法中的任何一个都成为一种启迪学
的（heuristisches）原则，也就是说，采用一个方法的任何一点都必定要诉诸另一个方法，而将前者实体化。对于在认识过程中最普遍的先验（a priori）与经验之间的对立，这同样是真的。自从康德之后，我们知道所有的经验，除了单独的感觉印象，需要明确的形式，它在意识之中与生俱来，通过之被给予被构架成为意识。这个先验，它被我们带入了经验，因此对于所有意识都必须绝对地有效，并且对于任何变化与对于任何被偶然的感觉经验改正的可能性都是免疫的。但有这些标准的确定性并不与这些标准是什么的确定性相称。许多以前被视作是先验的以后就被认作是经验的与历史的结构。一方面，我们有这样的任务，即在每一种现象中，在感觉印象提供的内容之外，追寻内容藉之得以形成的、永恒的先验准则。但另一方面，格言说我们应该试图把每一单独的先验（但并非先验本身！）至回溯到其在经验中的根源处。
这两种方法相互支撑与依赖是某种完全不同于将方法混杂在一起的廉价的妥协，后者的方式中一方的所失通常大于另一方的所得。这里我们所关心的是给予无限的效率到相对应的一组的每一部分的可能性。并且虽然这些方法中的每一个多少都仍是主观的，但通过其应用的相对性，它们看起来仍足够地表达了事物客观的意义。这样，它们就与我们对价值原理的考察的总的原则协调了，它们中的每一个在内容上都是主观的，通过它们相互关系的客观性也能够达到它们当下的客观性。就如我们在上面所见，单独的感官知觉，通过被彼此相连，能够指明或者建立对象。个性——它是一个极为牢靠的结构，以致一种特殊的精神实质被当成了其基础——至少对于经验心理学而言，起源于出现在个体观念之间的联系与统觉。这些产生物，主观的并且是无常的，为它们的相互作用所产生，它们中没有哪一个是独立存在的，也就是说，个性是理论的与实践的世界的客观成分。客观法则也是这样发展的：通过平衡主体的利益与个体的力量，通过决定它们的位置与维度，以及通过经由要求与约束的交换达到平等与公正的客观形式。用这种方式，客体的经济价值也从主观的个人需要被明确化了，因为平等与交换的形式是可以达到的，因为这些关系有单个成分所缺乏的、超越于主观性的公平性。那些认识的方法也许也是主观的与自发性的，但它们都到达了——即使是通过互相引起的无限之过程——客观真理的理想，这样，它们每一个都发现了其补遗并随之通过他者发现了其合法性。
真理意味着表象（Vorstellungen）之间的关系，它可能作为无限的构造被认识到，因为，即使我们的知识是基于不再是相对的真理，我们也可能永远不会知道是否我们达到了真正的最后阶段，或者是否我们又一次站在了通往更为普遍与深刻的概念之路上；或者真理可能由一些表象系统之内的互惠关系组成，且其实证也是互惠的。但这两个思想的过程通过功能的特殊区分被关联起来了。认识到我们的精神存在是在两个互相补充的范畴之下是必需的：一个关于其内容，另一个关于其过程，这一过程，作为一个意识的事件，延续并且认识了这一内容。这些范畴的结构是极为不同的。我们必须把心理过程想象为连续不断的流，在其中没有明显的裂缝，因此以机体成长的方式一个意识就可以不间断地通达到下一个。从这一过程中抽象出来并且以一种理想的独立状态而存在的内容，以一种完全不同的形态出现：作为一种集合，一个渐进的系统，一个单独的概念的系统或者彼此清楚区分开来的命题。两个概念之间的逻辑联系减少了它们之间的距离，但并非是中断，就像梯级一样，它们彼此分隔明显，但仍然提供了身体连续运动的方法。思想内容之间的关系是被这样一个事实定性的：即思想的基础，它被看作一个整体，看起来在一个圆周里运动，因为思想不得不通过“被悬搁”才得以成立，并且，也没有任何来自外部的使之得以成立的
[不论在哪儿的东西]。思想的内容互相提供背景，因此每一个都从他者获得其意义与风格；它们是相互排斥对立的对子，但为了一个可能的世界的创造彼此仍然相互假定。通过那条可知的整体之链，每一项特别的内容都成为他者的证据范围。不管怎样，思想的过程，通过之这关系被心理地完成了，跟随着一个直接的与连续的年代的线路，它根据自身内在的意义而连续，虽然个体之死带来了它的一个终结。我们思考的两个范畴被分成这两种形式，它令得知识在特别的情形里成为一种幻觉，但在总体上是可能的。知识沿着一条无限退缩、无限连续、无边无际的线路而行，但在任何一个特别的时刻它仍是有限的——鉴于此其内容展示了别的无限的形式、循环的形式，在这里每一个点都是开始与终结，并且所有的部分都彼此互为条件。
与我们没有注意到重力的相互性一样，我们通常也对证明过程的相互性熟视无睹。我们表象的绝大部分被认为是理所当然的且对其真的疑问仅仅在一些特别的情形里才被提及。然后，依据和谐的原则或者依据那些已经假设被建立起来的表象的集合，一个判断就此作出。在另一种情形里，在这一整个联合体里，任何表象都可能成为可疑，并且被考察的一个表象可能属于占决定性的多数。在有疑问的表象与那些被建立起来的表象之间巨大的数量上的不平衡也有助于隐瞒这种交互的关系。以这种方式，在一个长时期里，重量的不平衡导致我们注意到地球之于苹果的而不是苹果之于地球的重力的吸引。结果，有重量对于一个物体而言就显得是一个独立的性质，因为只有这个关系的一边被观察到了。因为真理居于其中的元素之间的交互关系没有被考虑到——与此时未在考虑之中的表象的总体相比较，这单个的元素是无限小的，这样，真理就可能被看作一个个体表象的特殊性质。
“真理的相对性”，在我们所有的知识都是偏颇的与可修正的意义上，经常被重点地陈述，这与这个无可争议的事实的显明性令人奇怪地不成比例。我们在这里通过真理的相对性概念所了解的却明显地十分不同：相对性并非对一个在其他情况下独立的真理概念而言的一种有所减弱的附加规定性（Zusatzbestimmung），而是真理自身的一个基本的特征。相对性是表象成为真理的那种模式，正如需求的对象成为价值的那种模式一样。相对性并不意味着——就像在通常的用法上一样——真理打了折扣，由之人们可能期望某些更多的东西，相反，它是对真理概念的一种积极的满足以及使其生效。并非没有相对性，而恰恰是因为这种相对性真理才是有效的。
在使它们自己的内容服从于它们对于知识整体的意见时，伟大的认识论原理也遭受了它们所有的困难——因为它们也是一种知识的形式。这样，它们或者是空洞的或者否定了自己。教条主义者可能将知识的确定性基于一些标准就像基于一块岩石一样——但什么支撑着岩石呢？倘若某一知识的可能性来自那个标准，那就必须假定那一知识是确定的。知识的确定性的断言预先假定了知识的确定性。同样地，怀疑主义可能宣称所有知识的无可避免的不确定性与不可靠性或者甚至可能断言任何真理都是不可能的——在真理概念内部就存在着矛盾，但接着就必须将这个想法付诸怀疑主义思想自身。倘若知识是错误的，然后怀疑主义自身也如此，这又否定了它自己，这确实是一个恶性循环。
最后，批判的哲学可能将所有的客观性，所有的知识内容的基本形式都归源于经验条件，但它却并不能证实经验自身是有效的。将矛头对准了每一超验的东西的批评基于一个假设，其同样不能经受同样严格的形式检验而不伤害到它自身的基础。在这里认识论遇到了一个典型的祸害。在分析自己时，它也审判了自己。它需要一个外在于自身的有效点，并且面临着这两者之间的一个选择：或者从加诸于所有其他知识的检验与规则中排除它自己，这样就令得它自己遭到从后而来的攻击，或者让它自己也受它所发现的法则与过程的支配，这样就陷入了循环推理，正如怀疑主义的自我否定已经一清二楚地说明的那样。唯有相对主义的认识论不要求从它自己的原理之中排除自身，它不被那样的事实伤害是因为其有效性仅仅是相对的。因为即使它的有效性——历史地、事实地或者心理地——只在与别的绝对的或者实质上的原则轮流交替与和谐共处时才成立，它与它自己的对立面的关系本身不过是相对的。启迪学（Heuristik），它仅仅是相对性原理加诸知识范畴的后果或者运用，能够没有矛盾地承认它自己是启迪学的原理。关于这一原理的基础的问题，它并不包含于这个原理自身之内，对于相对主义而言同样不构成困难，因为这个基础被推向了无穷。相对主义努力融入一切绝对如此呈现自己的关系之中，并且也以跟绝对——绝对让自己成为这种新关系的基础——一样的方式前行。这是一个永远也不会结束的过程，其启迪学排除了二者择一：或者否定或者接受这个绝对。人们如何表达它是没有关系的：要么有一个绝对，但只有在一个无限的过程中才能被把握，要么只有关系，但它们只有在一个无限的过程中才能代替绝对。相对主义能够产生根本性的让步，即对于心灵而言，将自身置于自身之外是可能的。保留一个概念的内容并且因此排除连续不断的成果丰富的发展的认识论原理在这样一种自我矛盾之中终结了：心灵被期望判断自身，它或者支持它自己的有限定性的陈述或者从之脱身出来，这两者必有一个给其有效性以相等的伤害。但相对主义已经充分地接受了这一事实，即对于每一个命题而言都有更高的一个，它决定了是否这个命题是对的。但这个第二命题，我们自己建立起来的逻辑权威，需要——这被看作是一个心理过程——被一个更高的命题赋予进一步的合法性，对于之，或者通过在两个命题之间的交替的有效性，或者通过在处理同一内容中，在一种场合里视为心理的实在，而在另一种场合里又视为逻辑的原理，又来一个同样的过程，如此以至于无穷。这一观念也拔除了别的认识论原理由于靠自己的命题支持自己而面临的在自我否定之中终结的危险。争辩说怀疑主义由于否认真理的可能性，因而自己也是错误的，这也是不对的，这就像悲观主义并不因为认为所有存在的一切都是恶的因而它自己也是一种邪恶的理论一样。因为，事实上，判断自身并且在自身之上建立自己的法则乃是我们心灵的基本的能力。这只是自我意识这一基本事实的表达与扩张。我们的意识并没有物质性的整体，而仅仅只有源自主客体交互作用的个体，在这种交互作用中意识分离出了自身。这并非意识一个偶然的形式，它可以不同且并不改变我们的基本性质。它更是意识的决定性的形式。有一个意识只是意味着实行这一内在的分离，它令得自我成为对象，从而能够了解自身。“没有主体，就没有客体，没有客体，就没有主体”首先在意识之内被认识到，作为在自身之上了解主体，作为被了解的客体，它抬出了自己；并且通过了解它自身的知识，意识的生命有必要继续progressus ad infinitum（前进以至于无穷）。它事实上的形式，它的剖面图，好比说，是一个圆周运动。主体作为一个客体而了解自己，又作为一个主体去了解客体。作为一种认识论原理的相对主义经由它的服从于它自己的原理而证明了自己，对于许多绝对的原理而言这一过程被证明是至关重要的。这样相对主义就最清楚地表达了它也能够履行那些别的原理：意识判断自己的能力的合法性，且不管这一判断的结果可能如何，而没有令得这个过程成为一种幻想。这个将自己置于自身之外现在成为意识的基础，意识同时成为主体与客体。只要这一了解与判断自己的无限过程在任何一条线上被砍断，然后就会作为一个绝对遭遇所有的问题，它就一定会成为自相矛盾的，这就是说知识判断自己就要求它自己从这一判断的内容之中排除出去以便能在它这里通过这一判断。
相对主义的观点经常被看作是事物的价值、可靠性与意义的堕落，而全然不顾这样的事实，即只有那种天真幼稚地坚持绝对的观点——在这里是成问题的——才把相对主义置于这样的地位。但事实上反过来才是对的，即只有通过把所有那些铁板一块的独立存在（Fürsichsein）消解融化为交互作用（Wechselwirkungen），我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里任何一个元素的意义都影响任何一个别的元素。结果，相对主义比人愿意想象的更为接近它的极端对立面——斯宾诺莎的哲学——无所不包的substantia sive Deus（神即自然）。这一绝对，比起存在的普遍概念来并没有别的内容，在它的结合之中包括了存在的每一样事物。个别的事物自身不再有任何存在性了，因为所有的存在事实上都在神圣的本质里统一起来了，就像存在的抽象概念组成了一个统一体一样。所有特别的连续性与实在性、所有第二级次的绝对都被如此完全地融合在那一单独的绝对之中以至可以说：所有世界观的内容都已经在斯宾诺莎似的一元论里成为相对。包括一切的物质，留存下来的唯一绝对，现在能够被忽略了而不至于影响到实在的内容——如马克思对一个形式上类似的过程所言，剥夺者将被剥夺——并且没有什么东西能够留存下来，除了事物相对地消解于关系与过程。事物之间的相互依赖，相对主义建立之作为它们的本质，仅仅在表面的观点上排除了无限的概念，或者说倘若相对主义并不是在一种足够激烈的方式上被构想时是如此。相对的确实是真的：一个精确的无限在我看起来只有在两种方式里是可以想象的。第一，作为上升或下降的序列，在这里每一条线都依赖于另一条，并且第三条也依赖于它——这可能是空间分配、能量的因果的转换、年代顺序或者逻辑起源的情形。第二，这个序列在一种扩张的形式之中呈现是以一种简洁的圆周形式为交互作用所规定的。倘若一个元素在另一个之上造成的结果又成为了一个原因，这个作为原因的结果又反过来影响前面的元素，然后通过成为反作用的原因又一次重复这一过程，那么我们在行动之中就有了一个真正的无限。这是一个内在的无限，可以同圆周的无限相提并论，因为后者也只在一种完全的相互性之中发展而来，在其中圆周的每一部分都决定着别的部分的位置——与别的线比起来，它也回到了起点，但在之中每一个点并不为所有部分的相互作用所决定。倘若无限被看作是一种实质，或者绝对的尺度，那么它仍总是保留着一些有限，尽管十分巨大。恰恰只有靠存在的内容（Daseinsinhalt）相互的制约（即另外一个制约这一个，而这另外一个也同样受到制约，要么是经历第三个内容对其同出一辙的制约过程，要么是与第一个交互作用），才克服了存在的有限性（Endlichkeit）。
这种可能经由暗示而满足一种哲学的观点，令得关于种种事物的解释达成最后一致成为可能，并且它为经济价值的解释提供了总的背景。因为一切事物所有可知的存在、相互依赖与交互作用的基本特征也反映了经济价值，并且将这一生活的原理付诸经济质料，所以货币的基本性质现在变得可以了解了。因为事物的价值，它被理解为事物的经济交互作用而解释，在货币中找到了它最纯粹的表达与体现。
货币作为交换关系自主的表现，它将被需要的对象化为经济对象，并且建立了对象的可替代性
无论货币有什么样的历史根源——并且这远没有被清楚地确立起来——至少一个事实是确定的，即货币在经济之中并不是作为一个与其纯粹的概念一致的业已完成的元素而突然地出现的。货币只有从以前已经存在的价值中以这样一种方式才可能得以发展起来，也就是说货币性（Geldqualität/quality of money）——也即任何一种可交换的对象——一直在很大程度上是在一个特定的对象里被实现的，货币的功能首先仍然好像是与对象以前的价值意义紧密相关的情况下被运用。在下一章里我们将检测货币与非货币价值的这一起源学的联系是否已经或者曾经被终结。在所有的情形里，由于这样的事实，即货币的本质与意义没有在概念上区分于那些价值的性质，这些价值是由货币通过提升这些性质中之一而产生的，因而已经有了数不清的错误。我们将首先考虑货币而不涉及以物质形式表现货币的材料，因为这些材料加之于货币的特殊性质导致货币从属于那些商品之下，而作为货币，它是与商品截然对立的。乍一看来，货币好比是说组成了一个部分，而被货币所购买的商品的总体构成了另一部分，只要考虑到它的纯粹的本质，它就必须被径直理解为货币，必须与所有那些次要的，把它跟相对立的那方联系的性质毫无瓜葛。
在这个意义上，货币已经被定义成了“抽象的价值”。作为一个可见的物体，货币乃是体现了抽象的经济价值的物质，这有点像词语的发声，它是一个听觉-生理的显现，但对于我们只有通过它所承载或用符号表达的陈述才有意义。倘若对象的经济价值由它们的可交换性的相互关系所组成，那么货币就是这一关系的自立的表达。货币乃是抽象价值的代表。这一关系的事实是从经济关系，也就是，从对象的可交换性被提取的，与那些对象相对照，它需要一个是可见符号的概念的存在。货币是经济对象中共通的东西——以学术语言说，人可以称之为universale ante rem，or in re or post rem[在事物前，或在事物中，或在事物后的普遍性]——的一种具体的实现，并且人类生活普遍意义上的不幸最充分地被这个符号反映出来，这也就是货币的持续的短缺，这是绝大多数人所遭遇的。
一件商品的价格指出了在这件商品与所有别的商品积累之间的可交换的程度。倘若一个人在抽象的意义上想象货币，独立于它具体代表的所有结果，那么在货币价格中的一个变化就预示了在特殊商品与所有别的商品之间的交换关系已经改变了。倘若价格A从1马克上升到了2马克，当B、C、D与E商品的价格保持稳定时，这就说明在A与B、C、D和E之间的关系变化了，这也可以用另一种方式来表达，即当说A的价格保持稳定时，就说后者的价格下跌了。我们宁要第一种说法，因为它更加简单，就像我们说，倘若一个物体改变了它的位置，即它移动了——例如，从东到西——但这事实上的改变也可以这样描述，说是环境（包括观察者）从西到了东、而那个物体仍保持静止。物体的位置并非物体自身的一个性质，而是一种对于别的物体的关系，并且在位置的每一个变化之中，这些别的，就像物体自身一样，可以被看作是活动的或者被动的主体。在同样的方式之中，因为A的价值由它与经济世界之间的关系而组成，它也应该被相等地判断，只是在解释A的价值的变化中与B、C、D与E之中一样，没有那么方便罢了。这一相对性，例如在物物交换中所实践的，已经在货币作为价值的表达中被具体化了。这是如何发生的，将在以后检测。A的价值是1马克这一陈述已经纯化了每一样东西的A，它可能并不是经济的，也就是，不是对B、C、D和E的一个交换关系。这个马克，被认为是A的价值，乃是从它的承载者之中分离出来的，涉及了别的经济对象。A在它自身之中以及独立于这种关系的其他每一样东西，在这里都是不相关的。在性质上不同的每一个A1或者A2对于A都是相等的，因为它的价值是1马克，这也因为它对于B、C、D和E也有同一种数量交换的关系。货币简单地是“那有价值的”，而经济价值意味着“可以用来交换某些其他的东西”。所有别的对象都有由之产生了其价值的特殊内容。货币从价值获得其内容，转化成物质的乃是价值，是没有事物自身的事物的价值。通过升华事物的相对性，货币看起来避免了相对性，就像实在的标准并不支持统治实在的同样的相对性一样，不是不管而是因为在事物，在它们独立的生活之中，意义与一致性之间的关系乃是这些标准的内容。每一个存在着的事物都服从法则，但统治着的法则自身却不服从法则。要是假设有一个承担着自然法的自然法，这就必须在一个圈子里运动了。我将这个问题悬置起来，但是，不管怎样，这个圈子却是合法的，因为它乃是思想回到它们的起源或者针对一个位于无限之中的终点的基本过程的一部分。标准是在实在的特殊现象之间发展，并给予其形式的类型与形式——不管它们是柏拉图与叔本华的理念，或者斯多噶学派的逻辑，或者康德的先验，或者黑格尔的理性的发展阶段。这些标准与对象服从于它们的意义并不是相对的，因为它们自己正表达了对象的相对性。这样，货币抽象的价值只是表达了构成价值的事物的相对性，就变得可以了解了，并且，与此同时，货币，作为稳定的一极，与对象永恒的运动、波动与平衡形成了对照。基于货币并没有达到这一点，它并不会依据其纯粹的概念，而是作为与所有别的对象合作的特殊的对象起作用。这样的反对也是错误的：即在货币借贷与对外贸易交换中，货币是用货币来购买的，并且货币因而（虽然保存了其概念的纯粹性）也获得了个别价值对象的相对性，人们认为货币不应是拥有、而就是代表了这种相对性。这一事实，即货币表达了有价值对象的价值关系，将它从这一关系之中免除掉了并将之置于一个不同的秩序之中。通过表述这一讨论中的关系及其实践的后果，货币自身获得了价值，通过之，它不但在自己的排除了有形对象的领域之内建立了对所有具体价值的关系，而且指出了在价值数量之间的关系。一个数量被提供作为当下的货币，另一个作为将来的承诺，一个数量在一个范围中被接受，另一个在另一个别的范围内如此——这些都是产生价值关系的变化，它并不被这样一个事实所影响，即对象与其分配的量作为一个整体表达了其价值意义十分不同的对象之间的关系。
按货币的价值稳定性、发展与客观性，对货币性质的分析
从这一双重的角色——既在具体价值序列之内，又在其之外——如我已经说过的，在货币的理论与实践的处理中导致了数不清的难题。在货币表达了商品之间的价值关系、计量它们并令它们的交换变得容易这个范围里，它作为一个完全不同于其起源的力量，也作为一个抽象的计量系统或者作为一个在有形的商品之间移动的交换的方法进入了有益的商品的世界，就像以太在有重量的物体之间移动一样。为了履行这一职能，这依赖于它外在于所有别的商品的位置，货币自身不得不成为一个具体或者特殊的价值，并且通过履行这一职能它成为这样的价值。在这种方式之中，它成为这一序列中的联结与条件之一，同时，它与一些东西形成了对照：它的价值变得依赖于供需，它的产品的消耗在它的价值上发生了一些影响，虽然是微小的，它以一种性质上不同的价值呈现，如此等等。利息的支付就是这种来自货币功能的价值的表现。或者从另一个角度来看：货币的双重角色，在一方面，由测量被交换商品的价值关系组成，而另一方面，却是由这些被交换的商品组成，这样，它自己就成为一种支持计量的数量。货币靠被交换而为商品所计量，同时也被货币自身所计量。因为不仅货币被以货币来支付，像货币市场和有息贷款所显示的一样，而且一个国家的货币对于另一个国家的货币而言也成为价值的计量，这在对外贸易中得到了说明。货币因此成为那些遵守它们自己代表的标准化观念之一。所有这些案例都导致了思想的第一顺序的复杂与循环运动，虽然这些可能被解决：宣称所有克里特人都是撒谎者的克里特人，因为谴责自己的话是谎言而栽在自己的格言之下，给整个世界都贴上罪恶标签的悲观主义者，它自己的理论也必定因之而如此，怀疑主义才不能坚持怀疑主义的真理因为它否认了所有的真理，如此等等。这样，货币就维持作为有价值对象之上的计量与交换的方式，并且由于它的诸功能最初需要一个有价值的代表并且给予价值到它们的代表，货币就被归类于那些对象并且被包括在那些自身也来自货币的标准之下。
被作为价值最后加以衡量的并不是货币——它不过是纯粹的价值表现——而是对象，并且其价格上的变化指出了它们彼此关系的变化。货币，在它纯粹的功能看来，并没有改变它的价值，但一个更大或更小的货币数量反映了它自己的变化，它被从其载体中抽象出来并且形成了一个独立的表现形式。货币的这一情形明显地与我们观察到的它的内在品格，即所谓的无特质（Qualitätlosigkeit/lack of qualities）或无个体性（Unindividualität/lack of individuality）是吻合的。因为它立于个别对象之间并且与它们的每一个都保持着相等的关系，它就必得是完全中立的。这里，货币在一个连续不断的序列中也代表了发展的最高阶段，这一序列逻辑上是困难的但对于我们的世界图景具有重要的意义，在这个序列中每一个环节，虽然是依据序列的程式构建的并且是其内在力量的一个表达，同时却又作为一种补充的、调控的或者反对的力量异于这一序列。序列的起点是被不可替代的价值构建的，这价值的特殊性质很容易因为与货币等价物类似而被掩盖。对于我们拥有——就该词的广义而言——的绝大多数东西来说都有一个替代者，以至于倘若我们失去一样东西而得到另一样来代替，我们的存在物的总价值就仍会保持一致。幸福的总量能够经由成分的多样化而保持在同一水平上。但是，就某些特定对象而言，这种可交换性不灵验了，这不仅仅因为别的拥有不能给我们同样程度的幸福，而且因为价值的意义被系于这一个体对象之上，不是系于幸福之上，而提供幸福是这个对象与其他对象都可以做到的。这是一个错误的概念实在主义——把一般概念看作是特殊实在的完全正确充分的表现——它令得我们相信我们经验到了对象的价值，通过它们归结于一个价值公分母，通过指向一个价值中心、在那里价值作为数量上不同但基本上是同一种类的东西呈现出了它们自己。我们经常给个别事物以价值，因为我们恰恰只要这个而不是别的，即使别的东西也许会给我们同样甚至更大的满足。一种更高程度的感受性在某一个拥有物所提供的满足的总量之间作出了精细的区分，通过之它变得可以同别的拥有物进行比较与交换了，而那些在它的幸福的后果之外的特殊性质可能令得他对于我们而言是有价值的，并且在那个角度上完全是不可替代的。在那些由于个人的感情与经验而令得一个标准的与可互换的对象变得对于我们而言不可替代的情形里，这可以用一个细小的改变很好地说明。同一种类的一个完全相同的标本在任何情况之下都不会令得益处丧失。这可能通过一个其性质与情感属于完全不同的范畴的对象而更好地完成，它将根本不会令我们想起前面的对象或者提起任何比较！这一价值的个别形式就在对象成为可互换的程度上被否定了，因此货币——交换的表象与表达——就是我们的实践世界的最小的个别创造物了。在事物被用来交换货币这一角度上——但不是当它们被物物交换时——它们分有了这个个体性的缺乏。在一个对象之中任何内在价值的缺失都不可能比用相等的货币等价物来替代它而没有任何意义的不足得到更清楚的表达了。货币不仅是绝对的可互换的对象，其每一个性质都可能被替代而没有任何别的区分，它是，好比说，具有人格化的可互换性。所有价值都居于其间的两个极端：在一个极端，其意义不位于可以被另一个对象代替的任何价值的总的数量之内，其在我们的价值系统中的位置不可能被任何别的对象所填补，在另一个极端里，它则明显是可以互换的。在这两个极端之间，事物被依据其可代替的程度而排列，它们的位置由它们可替代的程度以及由能够代替它们的事物的范围而决定。这也可以通过在每一个对象之中区分可交换与不可交换部分而表达出来。绝大多数事物具备这两种性质，虽然我们经常在这点上被欺骗，一方面，被我们交易的易变性欺骗，另一个相反的方面，被心胸狭窄与倔强欺骗。甚至那些可以被货币购买与交换的事物也可能拥有（更近一点仔细看的话）一些其价值不可能完全被别的财产所代替的性质。我们实践世界的界限在那些情形之中被显示出来，在这里这些性质中之一无限地小：一方面，我们个体的自我完整性依赖于十分少的价值，这里可交换性是完全不可能的，另一方面，货币——对象的被提取出来的可交换性——其个体性的绝对缺乏来自这样一个事实，即它表达了事物之间的关系，一种不管事物自身的变化而固守的关系。
货币的这种代替每一个特殊经济价值的能力——因为它并不与任何这些价值相连，而仅仅与它们可能进入的关系相关——假定了经济事件序列的连续性。这一序列存在于商品的生产与消费两者之中。但这仅仅是这一序列的原料，并且仍然没有回答连续性与非连续性的问题。消费的每一个动作一开始就破坏了经济过程的连续性，其与生产的关系太缺乏组织、太多偶然性，而没有能保持发展之线的连续性。人可以将这条线想象为一种观念，这令得它通过具体对象的路线可以与一束光通过以太的震荡的部分趋向相比。进入这个川流，它充满了严格分离的对象且控制着它们价值的意义，货币现在进来了，以便补充可能来临的中断。通过为了一个我所要消费的对象而给予货币，填充了因为我的消费所产生的，或者将要产生的价值运动中的沟壑。物物交换的原始的形式——抢劫或者送礼——并不允许连续性的这样一种补充，在它们的情形里，在经济过程的观念联结中的逻辑联系，可以说，被打断了。这一联系原则上只有通过等价物的交换，并且事实上只有通过货币才能建立起来。货币能够补充存在于任何物物交换系统中的不平等，并且能填充起因于被消费的对象的移去而致的沟壑。明显地，货币只有通过其位于序列之外的观念的位置才能达到这个在经济序列之内的实践的位置。假设货币自身是一个特殊的对象，它可能永远不能平衡每一个单独的对象或者成为在分离的对象之间的一座桥梁。货币能够充分地进入构成经济连续性的关系只是因为，作为一个具体的价值，它只是以一种实在的物质为表征的在经济价值自身之间的关系。
货币的这种意义以经验的方式进一步表现为价值恒定性（Wertkonstanz），这源于货币的可互换性和无特质性。这被看作是货币突出的、最合目的性的特点之一。经济活动序列的长度——对于经济的连续性、整体性与生产力都是一个前提——依赖于货币的价值的稳定性，没有它的话，长远的计算、大规模的企业、长期的信用都将是不可能的。只要人们考虑的仅仅是单个对象的价格的波动，就不能确定是否对象的价值在变动以及是否货币的价值保持稳定，或者反之亦然。只有当一件或者一系列商品价格的下跌伴随着别的地方价格的上涨时货币价值的稳定性才能成为一个客观事实。价格的普遍上涨将表明货币价值的下跌，并且当那出现之时货币价值的稳定就被破坏了。这仅仅是可能的，因为货币作为特殊对象的价值关系的指示具有某一些超出其功能的品质，这些突出的品质使货币成为一个市场对象并且支持商业循环、数量变化以及自动运行。它们剥夺了货币作为关系的表达的绝对身份，并且强迫它进入一种关系的身份，因此它不再反映一种关系，而是拥有关系。只有在这个程度，这对于其本质也是真实的，货币才从它有一个稳定的价值这样的影响之中分立出来，由之随后价格的波动就不指出货币对于其对象关系的改变，而是仅仅改变了对象自身之间的关系。这就暗示了一个对象的价格的上涨对应地有另一个对象价格的下跌。至于货币拥有价值稳定性的基本性质，这归因于它表达对象之间经济关系或者使事物经济地有价值的关系的功能，这种表达是用抽象的数量术语进行的，它自身并没有进入这些关系。这样，货币的功能就更加重要了，更加真实与更加广泛的则是经济价值中的变动。无论在哪里，商品的价值都是确定的与永恒固定的，很容易实现种类中的交换。在相互的价值关系中货币适合于交换的条件，因为它为每个价值的变化提供了一个精确的与富有弹性的等值。这些关系的多样性最清楚地描述了一个对象的经济价值由它对于所有别的对象的交换关系组成，每一个部分的变动都需要别的平衡的运动并且令得我们意识到在整体之内的相对性。货币只是这一关系的表征，并且这样我们就能够了解更早提及的事实，即对于货币的需要是同价格的波动联系在一起的，但以物易物假定了固定的价格。
货币的突出的意义理论地同时也是实践地与一个充分发展的货币经济一同出现。在其渐进的第一阶段代表货币的符号同时也保持在那些对象之中，那些对象彼此之间的唯一关系也正是这符号所要象征的。中世纪的理论把价值看作某些客观的东西。它需要卖者为其商品要求“公平的价格”，并且偶尔还试图通过规则来固定这一价格。价值被认为是作为孤立存在的一个性质而为对象所固有的，由之它进入了交换的行为，而不管买者与卖者之间的关系。这个价值的概念——它符合于时代的物质的-绝对的世界观——特别地适合于以物易物经济。用一小片土地交换劳役、一只山羊换一双鞋子、一颗珠宝为死者换二十次弥撒，这就是那些对其价值的感觉是如此的紧密联系以至于它们的价值好像是客观地彼此适合的事物。交换越直接并且情形越简单——因此对象的位置并不是被可比的关系之和所决定的——价值就越作为对象的性质而出现。对这样一种交换会实现的简单的确信被反映在这样的观念之中，即它是由事物自身的客观性质产生的。只有在多样的产品中与多边的交换活动中单独的对象的结合才能显示出其经济的意义在于它与别的对象的关系之中且是互惠的，并且这与货币经济的增长是一致的。经济客体的意义是由这一相对性所组成的，并且货币的意义将成为这一相对性的清楚的表达，这些就是将被它们的互惠的影响所认识的事实。中世纪时，假定在对象与货币-价格之中有一个直接的关系，也就是，一种基于每一者的独立价值的关系，它能够并且应该发现一个“公平”的表达。这种本体论者解释的错误同断言在一个个体与任何权利的内容之间有直接的联系是一样的，好像人的本质，同样地，不管任何外在的条件，对这种资格都能有一个“公平”的要求。人的权利的个人主义概念为此提供了一个范例。事实上，权利仅仅是人之间的一种关系，并且只有在与利益、对象与绝对权力这些我们称之为法的内容——在狭隘的意义上的“权利”——的相关之中才能完成。这一权利对于一个可能被解释为“公平”或“不公平”的个体而言没有任何可预见的关系。只有当这样的关系发展起来并且已经在标准之中建立了它自己时，对于标准——关于在一个特殊事件里的单独的人——赋予那个人对于某事的安排的权力以公平的特色才是可能的。这样，对于一件商品确实就可能有一个公平的价格，但这仅仅是作为在这件商品与所有其他商品之间的一种明确的、安排得很好的交换关系的表达，而不是作为商品自身或者货币总量自身的本质的结果，它没有代替彼此之间的任何关系并且与公平或者不公平没有任何关系。
在代表对象的经济相对性中货币的意义——它乃是其实践功能的根源——并不是一个现存的实在，就像所有历史现象一样，它仅仅渐渐地揭示了其纯粹的概念——它在观念领域中的功能与位置。这就使得事实上所有商品在某一种程度上都可能被看作是货币的对应物。每一个被交换对象B、后又交换C的对象A都在它的有形的性质里独立地扮演了货币的角色。它表达了这样的事实，即B、A与C都是彼此可交换的，并且它表达了它们可能的交换比率。这发生于无数的对象身上，事实上，我们在文化发展史上往后追溯得越远，我们就会发现越来越多的不同种类的对象，它们或多或少在一种初步的形式上完成了货币的功能。只要对象in natura（实际上）依靠彼此来计量并且彼此交换，它们主观的与它们经济的、客观的性质，它们的绝对的与相对的意义都仍然没有被分离，它们就停止作为货币或者在货币停止成为使用对象的程度上停止了能够成为货币。货币越来越成为经济价值的象征，因为经济价值只是可交换对象的相对性。这种相对性，依次地、逐渐地支配着对象的别的进化成为货币的性质，直至最后，这些对象只是具体化的相对性。
倘若货币在物物交换中有其起源，那么只有当一个单独的对象不是只同另一个单独的对象交换，而是与许多别的对象交换时，它才开始发展。如果一头母牛交换一个奴隶、一件衣服交换一个护身符、一只船交换一支矛，价值判断的过程就仍没有被分离成它的元素，它并没有通过将对象还原成一个公分母而以之作为计算数种事物的每一个单位的价值的基础而得以实现。但是，如果一群牛被用来交换一栋房子，或者十根砍好的木头交换一件珠宝，或者三杯酒换一样服务或者劳动，然后，这些多样性的单位，——一头母牛、一根木材或者一杯饮料——就是计量，其多样性等同于别的交换对象。在不能分割的对象的情形里，价值心理的意义并不轻易放弃单独对象的整体。但是一旦讨价还价开始了——这件珠宝的价值是十二根或者也许仅仅是八根木材吗？——然后，通过一根木材的价值单位，珠宝的价值就被计量出来了，尽管它是不可分的，用八倍、十二倍或者最后十倍木材似乎可以组成它的价值呢。这样，如果一个对象是不可分的，两个交换对象的价值就变得更容易地可用同一标准计量了，两个对象的价值都不需要用一个并且同一个单位来表达了。可分性的最为发达的形式就通过与货币的交换而达到了。货币是交换的可分的对象，它的单位是与每一个不可分对象的价值单位同一的，这样它就促进了，或者甚至假定了抽象价值从它的特殊的具体的内容分离。经济对象的相对性——这只能颇为艰难地在不可分割的物品交换中被认识到，因为此种交换中的任意一方似乎都拥有独立自足的价值——通过还原为一种价值公分母（gemeinsamen Wertnenner）而凸现出来，首要的价值公分母就是货币。
我在更早已经表示相对性在一个客观的意义上创造了对象的价值，因为只有通过相对性，事物才被放置到了与主体保持距离的地方。货币乃是这两个特点的巅峰与体现，并且因此再一次阐明了它们的内在关系。货币永远也不能被直接地享用——后面将要处理的例外情况否定了它的特殊性质！——并且它因此得以从任何主观的关系之中被排除出来了。货币令一般以经济贸易予以表现的主体的外在活动客观化了，因此货币就将其内容发展成为了最为客观的实践，最合逻辑的、纯粹数学的标准，从每一样私人的东西中获得了绝对的自由。因为货币不过是获得对象的手段，它在与自我（自我渴求它、喜悦它）保持无法逾越的距离的意义上保持了它的真实本性。并且因此它就是自我与客体之间的不可或缺的手段，它也将客体置于一定距离之外。确实，货币再一次取消了这一距离，但是这么做的时候，通过把客体转为主体所用，货币把它们从客观的经济宇宙转移出去。主观与客观最初的统一业已出现的分裂似乎是由货币具体化的，但在另一方面，货币的功能乃是——与以上提及的远距与接近的关系一致——把以其他方式所不能达到的东西向我们拉近了。可交换性乃是经济价值的前提，通过之后者达到了它们客观的互为存在（Füreinandersein）。它在一个行为之中统一了将被交换的远距与接近。在货币之中可交换性不但获得了技术上完美的手段，而且获得了一个包含其所有不同特点的分立的、具体的存在。
货币作为一般的存在形式的物质化，依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义
这就是货币的哲学意义：它在实践世界之内代表了最为确定的可见性（Sichtbarkeit）与所有存在公式最为清楚的具体化，依据之事物互相找到了它们的意义，并且令得它们的存在和如此存在（Sein und Sosein）为它们的关联的相互关系所决定。这是精神生活的一个基本事实，即我们通过特殊的对象去象征我们存在的不同元素之间的关系，这些对象自身是一些物质实体，但它们对于我们的意义则仅仅是或多或少同它们紧密相联的关系的可见的表象。这样，一个结婚戒指、一封信、一句誓言、一件官式的制服，都是一个道德的或者理性的、法律的或者政治的、人们之间的关系的符号或者表象。每一个圣礼的对象都以一种物质的形式具体化了人及其神之间的关系。联系不同地区之间的电报线，与表达他们的冲突的军队武器一样，都是这样的物质，对于单独的个体而言它们几乎没有意义，但只有当相关于结晶在它们之中的人之间或者人的团体之间的关系时，它们才有意义。当然，这些关系与联系的表象自身能够被视为一种抽象，因为只有在它之中的那些元素是真的，我们在特殊的概念里结合了其相互决定的条件。唯有形而上学的质询，它追寻超越于经验论限制的认识，可能通过消解所有的物质的成分于交互作用与过程而消除二元论，这时其载体将在一种同样的必然上成为主体。然而实践的意识通过关系与交互作用的过程已经发现了一种形式，在这里实在扮演了角色，能够与在实践之中的物质存在、抽象关系的必然形式统一起来。
纯粹的关系投射入特殊的对象乃是精神的伟大的成就之一，当精神在对象之中被具体化时，这些对象对于心灵就成为运载工具并且赋予精神以更加活跃与更加广泛的活动。构造这样的符号对象的能力在货币之中达到了最伟大的胜利。因为货币在最纯粹的形式上代表着纯粹的交互作用，它令得最为抽象的概念也是可以了解的，它是一种其基本意义超出于个体性之外的个体的事物。这样，货币就成为人与世界关系的充分的表达，它只能在单独的与具体的例子之中才能被掌握，只有当个别成为活生生的精神过程的具体化，这一具体化交织着所有的个别，并且，在这种形式里，创造了实在，只有当这时，货币才能被真正地被设想。货币的这一意义将保持着，即使经济对象的价值相对性并不是最初的事实而是发展的最后阶段。我们通常用之定义一个现象的概念经常并不是来源于现象自身而是来源于更为发达与纯粹的形式。我们不能从孩子的牙牙学语来推断语言的性质，我们在界定动物生命时，发现它在从植物生命向其过渡的阶段中仅仅被不完美地表现出来，这并不会令我们为难。同样地，我们有时能够发现更低级的现象的意义只是在我们精神生活的最高现象之中，虽然我们也许在这些之中根本无能描绘它。现象序列的纯粹概念通常是一个永远无法实现的理想，但是，朝这个理想努力却可能有效地阐释概念的意义和内容。
货币的意义，它表达了需要的对象的相对性，通过之这对象成为经济价值，并没有被这样的事实所否定，即货币也有减小或者模糊这个意义的别的性质。就这些性质是有效的而论，这并不是货币本身。经济价值由对象取决于我们对它们的主观反应的交换关系组成，但对象的经济相对性只是从它们的别的意义逐渐地发展的，并且它从来没有能够在总的表象或一个对象的总价值中整个地支配这些意义。对象通过可交换性获得的价值，也就是，通过之它们的价值成为经济价值的这一变形，随着经济的广泛而强烈的增长更为清楚而强烈地出现了——这一事实，马克思把它阐述为在一个基于商品生产的社会中为了有利于交换价值而取消了使用价值的——但是这一发展看起来并没能达到它的圆满完成。唯有货币，从纯粹概念的角度看，已经达到了这最后的阶段，它只是可交换性的纯粹的形式。货币具体体现了那种事物据之成为经济性事物的要素或功能。这种功能并非事物的总体性，但却囊括了金钱的总体性。在下一章我将检测货币在其历史的展现中究竟在多大程度上着实表现了货币的观念，并且货币是否多多少少并不试图朝另一个重心发展。
