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陆澄 1 问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
1 陆澄：字原静，又字清伯，浙江吴兴人。官至刑部主事，王守仁的学生。
陆澄问：“专一的功夫，比如读书，就一心在读书上，接待客人，就一心在接待客人上，这样做是专一吗？”
先生说：“好色就一心在好色上，喜欢财物就一心去喜欢财物，这可以称为专一吗？这是追逐物欲，不叫专一。专一是专心于天理圣道。”
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓“结圣胎” 1 也。此天理之念常存，驯至于美大圣神 2 ，亦只从此一念存养扩充去耳。”
1 结圣胎：圣胎是道教修炼所成的内功，是修道成仙的基础。2 美大圣神：指人道德完善的几种境界。语出《孟子·尽心下》“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。驯，逐渐。
陆澄又向先生请教立志的问题。
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志。能不忘记这一点，久而久之心自然会凝聚在天理上，就像道家所说的把凡胎修炼成了圣胎。时刻把天理记在心里，逐渐达到精美、宏大、神圣的境界，也只是从这一意念不断保存发扬开来的。”
“日间功夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
先生说：“白天工作，受外界干扰很大，就静坐着；懒得看书，就去看书。这就是对症下药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
“与朋友相处，务必要相互甘拜下风，才会获得益处，相互争高低只会带来损失。”
孟源 1 有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
1 孟源，字伯生，滁州人（今安徽滁县）人，王阳明的学生。
孟源有自以为是、喜好名利的毛病，先生曾多次责备他。一天，先生刚刚责备过他，有一个朋友来谈自己近来所练功夫，请先生指正。孟源在旁边说：“你的方法只是捡着了我以前的家当。”
先生说：“你的毛病又犯了！”孟源脸色大变，想为自己辩解。
先生说：“你的毛病又犯了！”于是开导他说：“这是你一生最大的毛病。比如方圆一丈的地里栽着一棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，只能滋养树根，四周即使种上优良的种子，上面被大树的叶子遮挡，下面又被大树的根盘结，怎么能生长好呢？必须砍了这棵树，把树根都清理干净，才可以种植优良的种子。要不然的话，任凭你耕耘培土，也只能滋养那个树根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
陆澄问：“后世著述那么多，恐怕会扰乱正宗的儒学。”
先生说：“人心和天理浑然一体，圣贤把天理写在书上，如同给人画像，不过展示给人一个基本的轮廓，使人因此而探求画像的本人；至于人的精神风貌、谈吐举止，确实有些不能表达出来。后世的著述，是又将圣人所画的模仿抄写，并且胡乱地加以分析评判，有所增减，以炫耀自己的文才技艺，这就离圣人所要传达的精神越来越远了。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’ 1 者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
1 冲漠无朕，而万象森然已具：程颐语，出自《河南程氏遗书》。意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。
陆澄问：“圣人的应变能力无穷无尽，莫非是他们预先探究准备好了？”
先生说：“怎么能探究准备那么多呢？圣人的心就像是明亮的镜子，只因为它很明亮，所以能够随感触而应变自如，没有什么东西不能照的，不可能先前所照的物象还在镜子里，没有照过的物象已经预先出现在镜子上。若按后人的说法确实是这样，这就与圣人的学说背道而驰了。周公制作礼乐以教化世人，是圣人们都可以做到的，尧、舜为何不做而要等到周代让周公做呢？孔子删述《六经》教化后世，也是圣人都能做的，周公为何没有先做了而要等到孔子来做呢？因此我们知道圣人处于一定的时代，才会有一定的作为。就怕镜子不明亮，不怕它不能照所遇之物。探究事物的变化，也是用镜子照时事，然而学者必须先下功夫使自己的心如明镜。学者只有担心自己的心不能明亮如镜，而不用担心明镜一样的心不能穷尽事物的变化发展。”
陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’，这句话应如何理解？”
先生说：“这句话本来是正确的，只是世人没有好好理解，也就有毛病了。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’ 1 ？”
1 望道而未之见：语出《孟子·离娄下》。
“天理没有固定不变的存在场所，是无穷无尽的。我跟你讲解学问，你不能稍有收获就说学问不过如此，即使再讲它十年、二十年、五十年，也没有止境。”隔了一天先生又说：“像尧、舜已经够圣明了，然而尧、舜之上善也没有穷尽；像桀、纣已经是够可恶了，然而桀、纣之下还有无穷无尽的恶。即使是桀、纣不死，残暴难道就到他们这儿为止了吗？假如善有穷尽的时候，周文王怎么会‘期望得到天理却好像从来没有见过天理’呢？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定 1 。”
1 静亦定，动亦定：语出《河南程氏遗书》。
陆澄问：“静心思考的时候也觉得某种思想很好，可是一遇到事就觉得不能按那种思路去做，这是怎么回事？”
先生说：“那是因为你仅仅知道静心修养，而不知道努力去克制自己的功夫。就像这样，遇到事就会觉得原来的思路不管用了。人必须在事上琢磨，才能站立得住，才能做到静止时有定理，行动时也有定理。”
问上达 1 功夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学 2 ，是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息 3 ，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉！故凡可用功、可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的功夫。”
1 上达：意为参悟天理。语出《论语·宪问》“君子上达，小人下达”。2 下学：意为关于事物的基本知识和思想方法。语出《论语·宪问》“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎？”3 日夜之所息：语出《孟子·告子上》。
陆澄向先生请教参悟天理的功夫。
先生说：“后世儒生教学生，刚刚涉及精微的地方，就说上达的功夫还不到学的时候，只说下学的一些基本知识和思想方法，这是把上达和下学分做了两部分。眼睛可以看见，耳朵可以听到，嘴巴可以说出，心里可以思考得到的，都是下学。眼睛看不到，耳朵听不到，嘴巴说不出，心里想不到的，都是上达。就像种树，栽培、灌溉属于下学；至于树木日夜生长，枝叶茂盛，才是上达。人怎么能干预它呢！所以凡是可以用功、可以用语言说的，都是下学，上达只是包存在下学里。凡是圣人所谈到的，虽然极其精微，也都是下学。学者只要从下学里用功，自然就会达到上达的功夫，不需要再在别处寻求上达的功夫。”
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
陆澄问：“做到‘惟精’‘惟一’，是如何下工夫的？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并不是在‘惟精’之外又有个‘惟一’。精字有个米字旁，我们姑且拿米来打个比方吧。要让大米纯净洁白，就是‘惟一’的意思，然而如果不是对稻谷舂簸筛拣下‘惟精’的功夫，大米就不可能纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，然而也不过是让大米纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，都是‘惟精’的功夫，目的是为了求得‘惟一’。再比如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，道理都是一样的。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事。”
“漆雕开 1 曰：‘吾斯之未能信。’ 2 夫子说之。子路使子羔 3 为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’ 4 曾点 5 言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
1 漆雕开：鲁国人，字子开，孔子的学生。2 吾斯之未能信：语出《论语·公冶长》“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”3 子路：仲由，鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的学生。子羔，齐国人，姓高，名柴，孔子的学生。4 贼夫人之子：意为危害人家的孩子。语出《论语·先进》。5 曾点：曾晳，鲁国人，孔子的学生。
“认识是实践的开始，实践是认识的成果。圣人的学说只有一个功夫，认识和实践不可以分成两件事。”
“孔子的学生漆雕开说：‘我对做官还没有自信。’孔子听后很高兴。子路让子羔当费地的地方官，孔子说：‘这是在危害人家的孩子。’曾点向孔子说了自己的志向，孔子赞许了他。孔子的心意由此可见。”
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’ 1 否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
1 未发之中：语出《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”。意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来，理学认为这种状态的情绪纯真无伪，最符合“理”。
问：“一个人静处，存心养性时，可以称得上‘未发之中’吗？”
先生说：“现在的人存心养性，只是能定得住气。当他安静时也只是气得安静，不能称为‘未发之中’。”
说：“未发出来便是‘中’，莫非也是求‘中’的功夫？”
说：“只有去除私欲、存养天理，才是功夫。安静时念念不忘去除私欲、存养天理，行动时念念不忘去除私欲、存养天理，不管宁静还是不宁静。如果只靠那宁静来存养天理，不但会渐渐有喜欢静而厌恶动的毛病，中间还有许多毛病潜伏在心里，始终不能清除掉，遇到事情依然会滋长起来。以遵循天理为主，心里怎么会不宁静？如果以追求宁静为主，却未必能遵循天理。”
问：“孔门言志 1 ，由、求 2 任政事，公西赤 3 任礼乐，多少实用！及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必 4 ，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’ 5 矣。三子所谓‘汝器也’ 6 ，曾点便有‘不器’ 7 意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
1 孔门言志：语出《论语·先进》。2 由、求：由，仲由，即子路。求，冉求，字子有，孔子的学生。3 公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。4 意必：语出《论语·子罕》。意，即主观猜测。必，即武断绝对。5 “素其位”五句：语出《中庸》。素其位，安于现在的地位、条件。6 汝器也：语出《论语·公冶长》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。7 不器：语出《论语·为政》。意为不是一般的器具，具有多种才能。
陆澄问：“孔子的弟子谈论志向，子路和冉求想从政，公西赤想从事礼乐，这多少有些实用。曾晳说得却像是在开玩笑，孔子却赞许他，这又是什么意思呢？”
先生说：“其他三个人的志向都有点主观猜测、武断绝对，有了这两种倾向，就会偏执一边，能做这未必能做那。曾晳的志向却没有这两种倾向，只是‘安于现在的条件而行事，不做超出条件的事，身在夷狄，就做在夷狄能行的事，身处患难，就做在患难中能行的事，随着时间和地理位置的改变而改变自己，这样无论在什么情况下都能怡然自得’。其他三人是孔子所说的那种‘有某种才能的人’，曾晳是孔子所说的‘具备多种才能的人’。然而其他三人各有自己的突出成就，不像世间那些只会空谈而没有实际本领的人，因此孔子也赞许他们。”
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进 1 。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽犹未有干，及其有干尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”
1 盈科而进：语出《孟子·离娄下》。比喻循序渐进。
陆澄问：“知识不长进，怎么办？”
先生说：“做学问必须有基础，必须从基础上下功夫，循序渐进，才能有收获。道家用婴儿打比方，也说得非常精辟。婴儿在母腹中时纯粹是一团气，有什么知识？出生后，才开始啼哭，随后又能笑，能认识父母兄弟，后来又能站立，能行走，能拿，能背，最后世上的所有事没有不会做的。这都是因为婴儿的精气越来越充足，筋骨力气越来越强，越来越聪明，并不是刚生出来时就具备各种功能，所以必须有个基础。圣人能让‘天地安其本位，让万物随自己的习性生长’，也只是从‘喜怒哀乐各种情绪没有表现出来时’慢慢培养起来的。后世儒生不理解格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，于是就想要在刚开始时就学会所有的学问，哪里有这种道理！”先生又说：“立志用功，就像种树。当它才开始发芽时，还没有树干，等到它长出树干时，还没有树枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后开花、结果。刚种上树根时，只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用？只要不忘了培土灌溉的工夫，还怕没有枝、叶、花、果！”
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》 1 《五经》，不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
1 四书：宋代理学家朱熹把《大学》《中庸》《论语》《孟子》合起来，编为《四书》，作为儒学的基本经典。
问：“读书而不明白意思，怎么办呢？”
先生说：“之所以读不明白，主要是因为只求字面意思。要是这样，倒不如去学程朱的学问。他们的学问倒是看得多了，自然就会理解，只是他们做学问虽然极其清楚明白，但终生没有什么收获。必须在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回在自己内心里仔细体会，这样就能理解。《四书》《五经》说的就是心体，也就是所谓的天理，心体明亮就是天理敞明，再无其他。这正是做学问的关键所在。”
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’ 1 心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
1 “虚灵”两句：语出朱熹《大学章句》。
‘让心体空灵而不愚昧，各种道理具备，那么万事万物就会显现出来。’在人的心体之外没有天理，也没有万事万物。”
有人问：“朱熹先生说，‘人之所以做学问，只不过是心和理罢了。’这句话正确吗？”
答：“心就是性，性就是理，‘心’‘理’之间加一‘与’字，恐怕难免把心、理分为两件事。这要求学者善于观察体会。”
有人说：“人人都有心，心就是理，怎么会有的行善，有的不行善呢？”
先生说：“这是因为恶人的心失去了它的本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’ 1 此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
1“析之”句：语出朱熹《大学或问》“析之极精不乱，说条目功夫，然后合之尽大无余，说明明德于天下”。
问：“‘分析可以使天理非常精确而不混乱，然后综合天理的各方面使其包罗万象。’这句话正确吗？”
先生说：“恐怕也未必尽然。天理怎么能够加以分析？又如何需要拼凑综合呢？圣人说‘至精至纯’，已经把话说尽了。”
“省察就是有事时在事上存养天理，存养天理就是无事时反省体察天理。”
澄尝问象山 1 在人情事变上做功夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’ 2 ，‘致中和’只在‘谨独’ 3 。”
1 象山：陆九渊（公元1139—1193），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，学者称“象山先生”。2 中和：语出《中庸》。中，天下的根本。和，天下的大道。3 谨独：即慎独，意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合道德规范。
陆澄曾经向先生请教陆九渊在人情事变上下功夫的学说。
先生说：“世上除了人情事变再也没有其他事了。喜、怒、哀、乐，难道不是人情吗？从看、听、说、做到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。所有的事变也只在人情里体现，关键是要保持中正平和的心，要做到中正平和关键在于慎独。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
先生曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐 1 、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
先生曰：“仁、义、礼、智也，是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
1“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑》。
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的感情发出来以后才有的吗？”
先生说：“是的。”
又一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感是心性展示出来的善良和邪恶两种境界吗？”
先生说：“仁、义、礼、智都是表示善良的境界。心性只有一个，从它外表的形体而言称作天，从它主宰万事万物而言称作帝，从其流传变化来看称作命，而赋予人时称作性，主宰人身时称作心。心性发挥出来，表现在父母身上便是孝，表现在国君身上就是忠，以此类推，名称多达无数，而心性只有一个。就像人是一个一样，对于父亲来说是儿子，对于儿子来说是父亲，以此类推，对人的称呼无穷无尽，但只是一个人而已。人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，那么世上的一切道理便豁然开朗了。”
一日论为学功夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是‘人欲’一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰 1 亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
1 槁木死灰语出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
有一天，师生共同探讨做学问的功夫。
先生说：“教人做学问，不可偏执一端。人在刚开始学习时心神不宁，不能集中精力，其心中所考虑的大多是私欲方面的事，因此，姑且先教他静坐，借以安定思绪。久而久之，等到他的心意渐渐安定的时候，如果还一味让他悬空静坐，以至于像槁木死灰一般，也没有什么用，此时必须教他做反省体察克治私欲的功夫。这种功夫从来不能间断，好比铲除盗贼，要有一个彻底清除的决心。没事的时候，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，才算痛快。好比猫捉老鼠，眼睛盯着，耳朵听着，只要有一丝私心杂念，就将其摒弃，态度坚决，不能姑息迁就老鼠，给它喘息的机会，更不能窝藏它，也不能网开一面让它逃走，这才是真功夫，如此才能扫尽心中的私欲。等到心中没有私欲可除，自然可以端坐拱手轻轻松松。虽然‘也是没有什么可想的’，但并非初学的人所能做到的。初学时必须思考省察克治的功夫，也就是思考如何诚意，只思考一个天理。等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义 1 而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘 2 曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒，是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”
1 集义：意思是经常积累善心。语出《论语·公孙丑上》。2 子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王守仁最早的福建弟子。
陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
先生说：“只是因为平时不经常积累善心而心中有所愧疚，所以才会怕鬼。如果平素的行为合乎神明，哪里会害怕呢？”
子莘说：“正直的鬼不可怕，恐怕邪恶之鬼不理会人的善恶都会加以伤害，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人！仅仅这一怕，就说明人的心术不正。之所以被迷惑，并不是鬼迷惑了人，是人自己的心迷惑了人。例如，人好色，就是色鬼迷，贪财，就是贪财鬼迷，不该怒而怒，就是被怒鬼迷，不该怕而怕，就是被怕鬼迷。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思 1 括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
1 子思：孔子的孙子。相传为曾子的学生，继承发扬了孔子的中庸思想。
“恒定平静为心之本体，也就是天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现。”
陆澄向先生请教《大学》《中庸》两书的异同。
先生说：“子思总结概括了《大学》一书的宗旨，写了《中庸》的第一章。”
问：“孔子正名 1 。先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子 2 ，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
1 正名：使名分恰当。语出《论语·子路》“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。2“君君”句：语出《论语·颜渊》“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”，意为君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，都要遵守各自的行为规范。
陆澄问：“孔子主张端正名分。朱熹说孔子是要对上报告天子，对下告诉诸侯，废除公子辄而拥立公子郢。这样说对吗？”
先生说：“恐怕不能这样吧？哪有一个人对待我恭敬有礼，让我帮助治理国家，我就先去废除他，这难道符合人情天理吗！孔子既然肯帮助辄治理国家，一定是辄能放心地把国家委托给他，悉心听从他的教诲。孔子的品德高尚，心灵至诚，一定是已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲就不能算作一个真正的人。因此，卫辄定将痛苦奔走，亲自前去迎接父亲回来。父子之爱出自人的天性，卫辄能真切地悔悟过错、痛改前非，如此真切，蒯聩哪能不被彻底感动？蒯聩回来以后，卫辄将国家交给父亲，并请求父亲杀了他以弥补自己的罪过。蒯聩已经被儿子的行为感化，又有孔子在中间诚恳调解，蒯聩当然绝不会接受治理国家的担子，仍然让辄治理国家。大臣和百姓也一定要让辄继续做国君。卫辄于是自己揭露了自己的罪行，请示天子，昭告诸侯，一定要将国家还给父亲。蒯聩与众大臣百姓们也都赞赏辄的忏悔和仁孝的美德，请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄继续担任国君。于是上上下下一致要求卫辄继续做他们的国君。于是他们联合起来请求辄，让他继续做卫国的国君。卫辄迫不得已，于是像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇，使其养尊处优，然后，卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份，名正言顺，从此天下就好治理了。孔子说的使名分恰当，大概就是这样吧！”
澄在鸿胪寺仓居 1 ，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’ 2 。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’ 3 ，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
1 鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。王阳明于正德九年（公元1514年）升任南京鸿胪寺卿，许多弟子随他前往。仓居，在衙舍居住。2 有所忧患不得其正：语出《大学》。3 毁不灭性：意思是孝子哀伤不能伤害性命。语出《孝经·丧亲》。
陆澄跟随先生在南京鸿胪寺居住，突然接到家信，说他的儿子病危，陆澄心里忧心郁闷，不能承受如此打击。
先生说：“这时候正应该在修身养性上下功夫，如果放过这个机会，平时讲求学问又有什么用呢？人就是要在这时候磨炼自己。父亲关爱儿子，是最自然的感情流露，但是天理也应该中正适度，超过这个限度就是私欲。人在这时多认为按照天理应当忧伤，于是就一味悲伤，而不知道自己已经是‘过度悲伤以至于不能保持天理中正平和’。一般来说，七情六欲一旦发作，往往过分的多，不足的很少。然而稍稍有点过分，便不是心的本体，必须进行调节直到适中为止。比如父母去世，作为人子难道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而圣人说过‘孝子哀伤不能伤害性命’，这并非圣人要强人所难，而是因为天理本体自然有限度，凡事不能超过这个限度。人一旦真正认识了心体，自然会明白不能有分毫增减。”
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源 1 ，有是体即有是用，有‘未发之中’，即有发而皆中节之和。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
1 体用一源：语出《伊川易传·序》“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无问”。意为体与用同出于一个源头即易，它们或者显著，或者有微妙的差异，却是紧密结合，不可分割的。
“不能说常人都有‘情感未发’时的中正状态。因为本体和应用是同源的，有什么样的体就有什么样的用，有‘情感未发’时的中正，就有情感发出来符合中正的平和。现在的人没有做到‘情感发出来符合中正的平和’，应当知道是因为他‘情感未发’时的中正状态还没能完全得到。”
“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’ 1 六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。” 2
1 初九潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞，象征潜伏的龙，不能发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，亦称初画。易经中用九代表阳爻，用六代表阴爻。2 辞、象、变、占：《易经·系辞上》“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。象，即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。
先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九潜龙勿用’六字，其卦象是初九爻，其变化是出现新爻，其占卜用的是卦辞和爻辞。”
“‘夜气’ 1 是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
1 夜气：人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。语出《孟子·告子上》。
先生说：“存养夜气是就普通人来说的，学者能在本心修养功夫，不论白天有没有事情，心中都有清明和善的心气聚敛。圣人因此不需要讲究‘夜气’。”
澄问“操存舍亡” 1 章。
曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’ 2 ，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
1 操存舍亡：语出《孟子·告子上》“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通‘向’，即方向。2 腔子：指胸腔。语出《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”
陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。
先生说：“‘人的善心出入没有规律，不知道它的方向’，这虽然是对普通人的心而言，学者也应该知道心的本体原本就是如此，那么保存的功夫才不会有毛病。不能随便说出就是亡，入就是存。如果论及心的本体，原本就是无所谓出和入的。如果论及出入，那么思考运用就是出，然而人的主宰明明就在心里，哪里会有出？既然没有出，哪里会有入？程颐所说的‘心腔’，也只是天理而已。虽然一天到晚应酬不止，也不会超出天理，就是在心腔里；如果超出天理，就称作放，就称作亡。”
先生又说：“心的出和入只是运动和静止而已，运动和静止不定，哪里会有方向？”
王嘉秀 1 问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视 2 诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截 3 ，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙、佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
1 王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，好谈佛道。2 长生久视：指长生不老。语出《老子》“有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道”。3 上一截：指上达。下文中“下一截”指下学。当时一般把孔子的学问分为两部分，即上下两截。上一截谈性与道，下一截讲治国平天下。王阳明不同意这种看法。
王嘉秀问：“佛教以超脱生死轮回来诱惑人信奉佛教，道教以长生不老来诱惑人信奉道教，他们的本意也不是要人做坏事。推究到根本上来说，他们也只是看到了圣人学问的上一截，而并非进入圣道的正路。好比现在做官的人，有的是通过科举考试，有的是通过举荐，有的是继承前辈爵位，一样都做了大官。但最终走的不是做官的正道，正人君子是不会做的。道、佛到了最高境界，和儒家差不多，但是道、佛只看到了上一截，而遗失了下一截，终究不像圣道那么全面。然而佛、道看到的上一截和儒家的上一截是相同的，这一点不可否认。后世的儒生，又只得到了圣道的下一截，把圣道分裂就失去了圣道的本真，于是圣道沦为记诵、辞章、功利、训诂的学问，最后也难免演变成异端邪说。记诵、辞章、功利、训诂四家的人，虽然一生辛苦劳碌，但对于身心毫无裨益，再看那些修道、信佛的人，一生清心寡欲，超脱于世俗纷争之外，反倒比不上人家。现在的学者不必先排斥道、佛，姑且应当专心致志于圣人的学说。圣人的学说明白通晓，那么道、佛自然会泯灭。要不这样，儒生们所学的知识恐怕要被道、佛所不屑，反过来再让他们俯首称臣，不也是很难吗！这是我的见解，先生认为怎样？”
先生说：“你所说的大致上是正确的。但是你说的上一截、下一截，也只是常人的偏见。如果说圣道广大中正到正道，彻头彻尾，只有一个线索，哪里会有什么上一截、下一截之说？《易经》中‘阴阳结合就是天理’，但是‘仁者见仁，智者见智，老百姓又对生活中的道无所知晓，所以君子遵循的圣道很少有人知道。’仁慈、智慧难道不是道吗？但理解偏了就会有弊病。”
“蓍 1 固是《易》，龟亦是《易》。”
1 蓍：一种草。蓍草茎，古代常用以占卜。
先生说：“用蓍草占卜固然是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”
问：“孔子谓武王未尽善 1 ，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二 2 ，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
1 孔子谓武王未尽善：语出《论语·八佾》。孔子认为武王用武力得到天下不是最好的方法。2 “天下三分”句：语出《论语·泰伯》“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”。意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。
问：“孔子认为周武王尚未达到尽善，恐怕是孔子对武王的行为不满意吧？”
先生说：“在周武王自己看来就应该那样做。”
陆澄说：“假如文王没有死，又会怎么样呢？”
先生说：“文王还在世的时候，周已经拥有三分之二的天下，如果到武王讨伐商纣的时候，周文王还没有死，或许就不用动一兵一卒，剩下那一分也自然会来归顺。文王只要妥善处置商纣王，使他不能再放纵作恶就是了。”
惟乾 1 问孟子言“执中无权犹执一” 2 。
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
1 惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的弟子。2 执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确，但如果不知因时制宜，加以权变，那就是偏执。语出《孟子·尽心上》。执中，即坚持中庸之道。无权，不知道灵活权变。执一，固执而不灵活。
惟乾向先生请教孟子说“执中无权犹执一”的含义。
先生说：“中庸只要坚持天理，就是易。随着时间的变化而变化，怎么能固执不变呢？必须因时制宜，很难事先确定一个标准。比如后世儒生，想把道理阐述得完美无缺，便确定个固定的模式，这恰恰是偏执。”
唐诩 1 问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’ 2 ，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”
1 唐诩：江西人，王阳明的弟子。2“从心”句：意为心与天理已合而为一，不管做什么都不会背离规矩。语出《论语·为政》。
唐诩问：“立志就是心中经常保存善念，就是要行善去恶吗？”
先生说：“善念存在心中，就是天理。这个念头就是善，还要想别的什么善呢？这个念头不是恶，还要去什么恶呢？这个意念就像树的根和芽，立志的人永远确立这个善念就行了。孔子说‘从心所欲不逾矩’，只是等到立志已经十分纯熟时方可做到。”
先生说：“精神、道德、语言行动，大多以收敛为主，发散开来也是不得已。天、地、人、物都是这样。”
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’ 1 ，惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’ 2 。”
1 具体而微：意为已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面稍微逊色。语出《孟子·公孙丑上》。2 良工心独苦：语出杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。
问：“文中子是个什么样的人？”
先生说：“文中子几乎‘已经具备了圣人的条件，只是气度方面还有些欠缺’，可惜他早早地死了。”
问：“可是他怎么会做出仿造经典这样的事呢？”
先生说：“仿造经典也不都是错误的。”
问先生原因。
过了很久先生才说：“我更能体会到‘良工心独苦’这句话的意思了。”
先生曰：“许鲁斋 1 谓儒者以治生为先之说亦误人。”
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问：“哭则不歌” 2 。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
1 许鲁斋：名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说过：学者治生最为先务。2 哭则不歌：语出《论语·述而》“子于是日哭，则不歌”。意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。
先生说：“许鲁斋的儒生以谋生为第一要务的说法也是误人子弟。”
向先生请教道家所说的元气、元神、元精。
先生说：“这三者是同一件事物，其运行则为气，凝聚在一起则为精，巧妙运用则为神。”
先生说：“喜怒哀乐这几种情感的本体自然是中和的，只是人们人为地加了一些别的意念，就会过度或不足，于是就成了私欲。”
问：“哭过就不再歌的意思。”
先生说：“圣人的心体本来就是这样的。”
先生说：“克制自己的私欲一定要彻底清除，一丝一毫不留存才是；有一点私念，那么各种各样的罪恶便接踵而至。”
问《律吕新书》 1 。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气 2 ，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”
1 《律吕新书》：南宋蔡元定著，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。2 候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。
陆澄向先生请教《律吕新书》。
先生说：“学者首先要做的是在心中确定礼、乐的根本，否则，即使把确定乐律的方法算得再熟，也恐怕没有用。就像《律吕新书》中说的，多数时候用律管测量阴阳二气的变化，然而到了冬至那一刻，律管中的芦苇灰的飞扬或许有先后，眨眼的工夫，哪能知道哪根律管中芦苇灰的飞扬代表正值冬至呢？必须在心中事先知道冬至时刻到了才行，这就有些说不通了。学者必须先从礼、乐的本源上下功夫。”
曰仁 1 云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世‘格物’之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之‘格物’如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
1 曰仁：徐爱的字。
徐爱说：“人心好比镜子。圣人的心就像明亮的镜子，普通人的心就像昏暗的镜子。朱熹的‘格物’的学说，如同用镜子照物体，只在照上下功夫，而不知道镜子还是昏暗的，怎么能照清楚呢？先生的‘格物’的学说，正如打磨镜子使它变得明亮，在打磨上下功夫，镜子明亮后也不曾影响照物。”
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久便柱壁之类一一看得明白，再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”
陆澄向先生请教道的精深、粗浅。
先生说：“圣道本身没有精粗之分，只是人们对圣道的认识有精粗之分罢了。如同一间房，人刚进来时，见到的只是一个轮廓而已；在里面待久了，于是柱子墙壁也就一一看得很明白了，再过得久些，好比柱子上有些花纹，都看得清清楚楚，然而房子还是这一个房子。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”
先生说：“你们近来看见我很少有问题问，这是为什么？人不下功夫，没有谁不自认为已经知道如何做学问了，只要循着过去的方法去做就行了。却不知道私欲日渐滋长，如同地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。真正踏实用功，便会发现圣道是没有穷尽的，越挖掘越深奥，必须做到精通明白，没有丝毫不透彻才行。”
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
陆澄问：“《大学》中说，彻底认识了才能谈思想真诚。现在对天理私欲还没有完全弄明白，怎么能下克制私欲的功夫呢？”
先生说：“一个人如果真正决心不断用功修炼，那么他对天理的精妙细微的认识就会一天比一天深刻，对私欲的认识也是这样。如果不在克制私欲上下功夫，整天只是说说而已，终究不会认识清楚天理和私欲。就像人走路一样，走了一段，才能认识一段，走到岔路口时，有疑惑就问，问了再走，才能渐渐到达目的地。现在的人对已经认识到的天理不肯存养，对已经认识到的私欲不肯去除，只在那发愁不能完全认识天理，一味在那空谈，有什么用？姑且等到自己没有私欲可以克制的时候，再愁不能完全知晓天理，也还不算晚。”
问：“道一而已 1 ，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体 2 ，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
1 道一而已：语出《孟子·滕文公上》“夫道，一而已矣”。2 道无方体：语出《易经·系辞上》“故神无方而易无体”。神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。
陆澄问：“道只有一个，古人谈论的圣道往往不同，求得圣道也有关键之处吗？”
先生说：“圣道没有方向和形态，不能执着。如果拘泥于文义上探求圣道，反而离圣道越来越远。如同现在的人说天，其实他们何曾真正认识天？他们认为日、月、风、雷就是天，不对；认为人、物、草、木不是天，也不对。圣道就是天，如果认识到这一点，那么什么不是道？人们只是各自把其所见到的一个方面认作道，以为道不过如此，所以每个人的认识才会各不相同。如果向内心修养上寻求，看见自己的本心，那么时时处处都是这个道，从古至今，无终无始，哪里有什么异同？心就是道，道就是天，认识本心就认识了道和天。”
先生又说：“你们要确实想认识道，就必须从自己的本心上体会，不要借助外物去探求，才行。”
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’ 1 。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为。如夔 2 之乐，稷 3 之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
1 知所先后，则近道：语出《大学》“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。2 夔：传说是舜的乐官。3 稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。
陆澄问：“事物的名称、用处和数量，也必须预先弄清楚吗？”
先生说：“人只要存养自己的心体，那么，运用就会包含在其中。如果存养心体达到‘未发之中’的结果，情欲发出来自然会‘符合中正平和’，自然也就无所不可。如果没有存养心体，即使事先探求到世上许多事物的知识，也与自己毫不相干，只能临时装点一下门面而已，不能行事。当然也不是将事物的知识置之不理，只是要‘知道做事的先后顺序，这就接近圣道了’。”
先生又说：“一个人要依据自己的才能做出成就。才是他所能做到的。就像夔对于音乐，后稷对于种庄稼一样，他们的天性本来就适合干这样的事。要成就一个人，也只是要他的心体纯正合乎天理就行。他做事都是对天理的自然运用，然后称他为有才能的人。等到心体达到纯正天理的地步，干什么都会成功，成为‘不器’之才。假使夔和稷交换一下职业，他们也都能做得很好。”
先生又说：“像《中庸》中说的‘处于富贵就做富贵时能做的事，处于患难就做患难中能做的事’，这都是‘不器’。干什么都能成功，这只有存养心体达到纯正的人才能做到。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
先生说：“与其做数顷大而没有水源的塘水，不如做数尺深而有水源的井水，井里的水源源不断，不会干枯。”
当时先生在池塘边坐着，旁边有一口井，所以他就用井和池塘来比喻做学问。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元 1 。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
1 一元：邵雍所说的一个宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程，为129，600年。
陆澄问：“如今世风日下，伏羲以前太古时期的淳朴民风什么时候才能再现？”
先生说：“一天就是一元。一个人早上起来坐着，没有与任何事物接触，这时心中清净明朗，就好像在伏羲所处的那个时代游历一样。”
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部，如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”
陆澄问：“心要追求外物，该怎么办？”
先生说：“国君庄重肃穆地坐在朝堂上，六卿各司其职，天下才能得到治理。人心统领五官，也要如此。现在眼睛要看时，心便用在追逐颜色上；耳朵要听时，心便用在追逐声音上。如同国君要选拔官吏时，就自然会去坐在吏部；要调动大军时，就自然会去坐在兵部。像这样，不仅仅失去了君王的身份，文武百官也不能好好地履行其职责。”
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
先生说：“善念萌发时认识它，并发展扩充它；恶念萌发时认识它，并且努力遏止它。知道扩充善念与遏止恶念，就是心志，是上天赋予人的聪明才智。圣人只不过是拥有这种聪明才智，学者应该学习存养这种聪明才智。”
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’ 1 ，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’ 2 。”
1 寂然不动，感而遂通：语出《易经·系辞上》“寂然不动，感而遂通天下之故”。意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。2 发而中节，物来顺应：语出程颢《答横渠先生定性书》“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应”。意为心胸宽广，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，但像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，归根结底还是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己从本源上寻求定会发现。例如，你自信绝对不会有抢劫、盗窃的想法，这是为何？因为你根本就没有这份心思。如果你对色、财、名、利等这些心思，都似不做贼的心一样，都铲除干净了，只剩下完完全全的心的本体，还何来闲思杂念？这便是‘心本身的宁静不动’，便是‘感情的未发之中’，便是‘心胸宽广，大公无私’。这样，人心自然会‘与万事万物感应相通’，自然可以‘感情发出来时中正平和’，也自然可以‘遇到不同事情时坦然自如地应对’。”
问：“志至气次。” 1
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓；非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子 2 之偏，故如此夹持说。”
1 志至气次：语出《孟子·公孙丑上》“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”。意为孟子说：“所谓志向，是意气的统帅；意气，充满身体之内。志向为首要，意气还在其次。所以说：‘把握住思想意志，不要随便意气用事。’”2 告子：名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”，“食色，性也”的论点，与孟子性善论相对立。所以有“孟子救告子之偏”说。
陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
先生说：“这说的是志向所到达的地方，意气也伴随着到达的意思；并不是像朱熹所说的，必须先立志向，然后才能存养意气。‘坚持志向’，那么养气就在其中；‘不随便意气用事’，则也就是坚持志向。孟子为了纠正告子的偏执，所以才这样一分为二来说的。”
问：“先儒曰，‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光 1 之上，天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’ 2 也。贤人如山岳，守其高而已，然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
1 三光：日月星辰。2 大而化之：语出《孟子·尽心下》“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。意为内心充满善而且光明正大地表现出来便叫“大”，“大”又能融会贯通便叫“圣”。
陆澄问：“程颐先生说，‘圣人论道，必然自降身份而卑微。贤人说话，则自我抬高。’这话是什么意思？”
先生说：“不对。如果这样就是假的了。圣人就像天，没有到哪里不是天的。日月星辰之上，是天，九泉之下也是天，天什么时候自降身份而显得卑微了？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人像高山的大岳，坚守着自己的高度而已，但是百仞高的山不能自拔为千仞，同样千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人并没有抬高自己，如果抬高了就是造假。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平 1 却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’ 2 的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”
1 延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，今福建南剑人。程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下。2 “戒慎不睹，恐惧不闻”语出《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”意为君子在别人看不到、听不到的情况下也不忘时时检点、警诫自己。
陆澄问：“程颐先生认为‘不应当在喜怒哀乐没有发出来之前讲求中正平和’。延平先生却教育学生观察感情未发之前的各种情形。他们的说法正确吗？”
先生说：“都是正确的。程颐先生恐怕人们在感情未发时追求中正平和，从而把中正看作一件事物，正如我经常把气定当作中正平和那样，所以让人们只在涵养反省体察上下功夫。延平先生恐怕人刚开始时找不到入手的地方，所以让人们时刻留意感情未发出来之前的各种现象，使人集中精力时所看到、听到的都是未发前的现象，这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人迫不得已为了诱导学生存养天理才说的话。”
澄问：“喜怒哀乐之中、和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中、和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道 1 。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用 2 矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项，一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
1 大本、达道：语出《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。2 全体大用：语出朱熹《大学》补传“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不利，而吾心之全体大用无不明矣”。
陆澄问：“喜怒哀乐等感情发出来的中正、平和，它的全体，一般人是不可能有的。比如遇到一件应当感到高兴或者愤怒的小事，如果平日里心中没有喜怒，等到事情发生时，表现出来的也符合中正、平和的标准，这难道就可以称为中正、平和吗？”
先生说：“在这一时刻这一件事上，固然也可以称为中正、平和，然而还不能说达到了大本、达道的境界。人本性善良，中正、平和原本是人人都有的，怎么可以说没有呢？但是平常人的心体已经有所昏蔽，尽管他们的本性时时显现，终究是时断时续，并非是心的全体作用。无时无处不中正的，才称之为大本；时刻平和的，才能称作达道。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”
陆澄说：“我对于‘中’字的意义仍旧没有弄明白。”
先生说：“这必须从自己的心体上才能认识清楚，不是语言所能够表达得了的。中就是天理。”
陆澄问：“什么是天理？”
先生说：“只要能清除所有私欲，就能够认识天理。”
陆澄问：“天理为什么称作中呢？”
先生说：“因为天理不偏不倚。”
陆澄说：“不偏不倚是怎样的一种情景呢？”
先生说：“就像明亮的镜子一样，通体晶莹透彻，一尘不染。”
陆澄说：“那么偏倚就是有所玷污了，比如表现在好色、追逐名利上才能看得出来偏倚；如果感情没有发出来，也没有表现在美色、名利上，怎么才能知道他有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有表现出来，但平时好色、好利、好名的心不会没有；既然不会没有，就是有了；既然有这些念头，就不能说没有偏倚。比如患有疟疾的人，即使有时候不会发作，但是病根不曾被清除，那么也不能说他没有病。必须把平时好色、好利、好名的私心杂念彻底清除干净，没有丝毫留存，此心豁然开阔，全是天理，才称得上是喜怒哀乐没有发出来时的中正，这才是天下的大本。”
问：“‘颜子没而圣学亡’ 1 ，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’ 2 可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人，学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
1 颜子没而圣学亡：语出《阳明全书·送甘泉序》。颜子，姓颜名回，字子渊，亦称颜回。春秋鲁国人，孔子最得意的学生。2 喟然一叹：语出《论语·子罕》。
陆澄问：“先生说‘颜回死后孔子的学说就走向衰亡了’，这句话不能不叫人怀疑。”
先生说：“全部领会孔子学说的人只有颜回一个人，这从《论语》中颜回的一叹可以看出来。他说‘孔子循循善诱，用广博的知识教育我，用合乎礼节的思想来约束我’，这是他看透后才能说出的话。博文、约礼怎么能善于开导人呢，学者必须认真思考。圣道的全部，圣人也难以用言语表达给人，必须由学者自己修养领悟。颜回‘虽然我想追随天理，但还不曾找到突破口’，也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来没有真正见到过’的意思。望着而看不见才是真正的看见天理。所以颜回死后，正宗的孔子学说就不能全部流传下来了。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学，过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵动神明是认识，认识的发动就是思想，思想的载体是事物，是这样吗？”
先生说：“也对。”
先生说：“只要经常存养本心就是学习，过去和未来的事情，想它有什么好处？只不过白白丧失本心而已。”
先生说：“说话语无伦次，也足以看出是没有存养本心的缘故。”
尚谦 1 问孟子之不动心与告子异 2 。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
1 尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王守仁的弟子。2 孟子之不动心与告子异：语出《孟子·公孙丑上》。
尚谦向先生请教孟子讲的不动心与告子讲的有什么不同。
先生说：“告子的观点是硬捉着心不让它动。孟子的观点却是要人不断存养本心使它自然不动。”
先生又说：“心的本体，原本就是不动的。心的本体就是天性，天性就是天理，人的天性原本就是不动的，天理也是不动的。聚集正义就是恢复心的本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕 1 者，‘一’之父，万象森然者‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
1 冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。
先生说：“心中万事万物呈现时，也就达到了寂然无我的境界，达到了寂然无我的境界，万事万物也就会全部呈现在心中。冲漠无朕是‘惟一’之父，万象森然是‘惟精’之母。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’，二者是密不可分的。
先生说：“本心之外没有事物。如果我的心中产生了孝敬父母的意念，那么孝敬父母就是事物。”
先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎！天理、人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学！后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’ 1 的功夫。”
1 “义袭而取”语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
先生说：“现在学习我的‘格物’学说的人，多数尚且流行于口耳相传的方式。何况那些只会空谈的人，怎么能不这样呢！存养天理、去除私欲，其精微之处必须时刻反省体察克制，才能一天天有所收获。现在人们一开始说话，虽然嘴里讲着天理，不知道心中刹那间已有多少私欲产生！私欲潜滋暗长而不被认识！即使用功去体察发现尚且发现不了，更何况仅仅在口头上说说，怎么能够全部认识呢？现在只管讲天理而任其放在那里不知道遵循，谈到私欲而任其留存不知道克制，这难道是我格物致知的学说吗！后世的学问，顶多也是做得个‘用偶然合乎天理的举动而博得个好名声’的功夫。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘格物’于动处用功否？”
先生曰：“‘格物’无间动、静，静，亦物也。孟子谓‘必有事焉’ 1 ，是动，静皆有事。”
1 “必有事焉”语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”这句话的意思是，任何时候都一定要培养浩然之气，不要有特定的目的，不要忘记，也不要违背客观规律去助长它。
陆澄问：“‘知止’就是明白至善只存在于我们的心中，原本就不在心外，然后志向才能坚定。”
先生说：“对。”
陆澄向先生请教格物的学说。
先生说：“格是纠正的意思，纠正不正确的使它正确。”
陆澄问：“‘格物’是在行动时下功夫吗？”
先生说：“‘格物’不分动、静，静止时也有事物呀。孟子说‘必有事焉’，说的就是不论动、静都要用功。”
“功夫难处全在‘格物’‘致知’上，此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’功夫亦各有用力处，‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’ 1 ，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
1 “‘格物’‘致知’至‘平天下’”语出《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。
先生说：“功夫最难的就是‘格物’‘致知’，这就是‘意念是否真诚’合乎天理的事。意念真诚，大部分也能自然中正，自然也能修身。但是‘端正心性’‘修身’的功夫也各自有出发点，‘修身’是感情发出后的功夫，‘正心’是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，就是仁爱。‘仁爱的人把天地万物包括自己都视作一个整体’，假使有一件事物流失，就是我心中的仁爱还有不完善的地方。”
先生说：“只谈论‘明明德’而不谈论‘亲民’，就和道、佛两家学说有点类似。”
先生说：“至善是人的天性，天性原本没有丝毫恶念，所以称为最高的善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。 1 如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
1 这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
陆澄问：“认识至善是人的天性，天性包含在本心之中，本心才是最高的善所在的地方，知此就不会像以前那样茫然地去心外寻求志向的安定。志向安定了心体就不会受到干扰，于是就会平静下来，心静而不胡乱动就会心安，心安就会一心一意于至善之上，费尽心思一定要寻求到至善，这就是虑而后能得的意思。这样说对还是错？”
先生说：“大概就是这样的。”
问：“程子云，‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱 1 ，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳 2 ；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐所以便有个发端处，惟其有个发端处所以生，惟其生所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝、弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
1 墨氏兼爱：墨翟（公元前468—前376年），春秋战国之际思想家，墨家学派的创始人，后世称为墨子。鲁国人，曾为宋国大夫。“兼爱”是墨子政治思想和伦理思想的核心，以为天下之所以有众暴寡、强凌弱的现象，根源在于人们不能兼相爱，提倡天下人相爱互利，反对儒家的亲亲主张。2 渐渐至于六阳：汉代易学家孟喜用《周易》中六阳卦分别代表夏历十一月至第二年四月，用六阴卦分别代表夏历五月至十月，显示阴阳的消长，决定四季寒暑的变化。这十二个卦又称十二消息卦。
陆澄问：“程颐先生说，‘仁爱的人把天地万物包括自己都视为一个整体。’那为何墨子提倡兼爱，反而不被称作是仁爱呢？”
先生说：“这也非常难以说清，必须是你们自己体会才能弄明白。仁爱是万事万物生生不息的天理，尽管散布在天地之间，无处不在，但它的运动变化也是个循序渐进的过程，所以才会生生不息。比如冬至时一阳初生，必然从一阳然后渐渐发展到六阳；如果没有一阳产生，哪来的六阳？阴也是这样。只因为它是逐渐发展变化的，所以就有个生长点，有生长点才有生命，有生命才能生生不息。譬如树木，刚开始发芽就是树木生命的开端，发芽后生出树干，树干长出后生出枝条和叶子，然后就是生生不息。如果没有发芽，哪里会长出树干、枝叶？能发出芽来，一定是下面有一个树根在。有树根才能生长，没有根就会死掉。再说，没有根从哪里发芽？父子、兄弟之间的爱，就是人心意念的出发点，就像树木的发芽。由此而后才会仁爱百姓，关爱万物，也就是生发出枝条和叶子。墨子的兼爱说‘爱’没有差别，把自己的父子、兄弟同路人同等看待，便自然没有了生长点，不发芽，就知道他的兼爱无根，就不能生生不息，怎么能称得上仁爱呢？孝顺父亲、尊重兄长是仁爱的根本，仁理就是从这个根本中生发出来的。”
问：“延平云，‘当理而无私心。’当理与无私心 1 ，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
1 当理而无私心：李侗语，语出《延平答问》。指既合天理又没有私心。
陆澄问：“延平先生说，‘既合天理又没有私心。’符合天理和没有私心，有什么区别？”
先生说：“心就是天理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。把内心和天理等同看待，那就不对了。”
陆澄又问：“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染，好像没有私心；但佛家抛弃人伦，却似乎不符合天理。”
先生说：“佛家和世人也只是一回事，都是为了成就自己的私心罢了。”