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清代之前，内蒙古社会的主体民族是蒙古族，属于典型的游牧经济，几百年来没有什么大的变化，汤因比称之为“停滞的文明”。清代统一了长城南北后，汉族移民从南到北、从东到西缓慢地渗透到内蒙古社会。内蒙古社会在整个清代，缓慢地、渐进地经历了从传统的游牧社会向半农业半牧业社会的变迁。清末，内蒙古社会形成了农牧矛盾、蒙汉矛盾和旗县矛盾纠结在一起的社会矛盾形态，这是内蒙古社会内部的变迁。与此同时，国际社会、整个中国社会正在经历着从传统社会向近代社会的转型，这种转型也影响了清末内蒙古的社会变迁。
19世纪中叶以后，俄国资本主义得到了发展，但因发展较晚，其产品在欧洲并无竞争力，于是便开始寻求更大的殖民地以推销其产品和掠夺原材料。其时，中国国力衰弱，成为欧洲列强竞相争夺的殖民地，“穆拉维约夫计划”成为俄国侵略我国的第一个政治、军事计划。道光二十七年（1847年）穆拉维约夫被沙皇尼古拉一世任命为东西伯利亚总督，掌管了远东地区的军政大权，他制订了一个占领我国外兴安岭以南黑龙江流域和乌苏里江以东（包括库页岛）广大地区的计划，即穆拉维约夫计划，该计划深受沙皇赞赏，很快被批准执行，俄国势力逐步侵入内蒙古地区。
1856年，英国、法国发动了第二次鸦片战争。1858年5月，穆拉维约夫趁机以武力威胁，迫使黑龙江将军签署了中俄《瑷珲条约》，割占黑龙江以北中国领土，并将乌苏里江以东中国领土定为中俄共管。同年6月，俄国使臣趁英法联军攻陷大沽之机，又以调停议和有功为借口，胁迫清政府签订了中俄《天津条约》，其中以条约的形式规定了俄国有权利用中国在内蒙古设立的驿站。其第十一条规定：“为整理俄国与中国往来行文及京城驻居俄国人之事宜，京城、恰克图二处遇有往来公文，均由台站迅速行走，……所有驿站费用，由俄国同中国各出一半，以免偏枯。”
通过《天津条约》，俄国扩大了其在内蒙古的势力范围，同时通过获得邮政交通的方式控制了进入我国中原地区的军事路线。
1860年11月，清朝在第二次鸦片战争中惨败，俄国再次以调停有功为由，胁迫清政府签订了《北京条约》，涉及内蒙古的内容主要有：
（1）俄国商人，除在恰克图贸易外，其由恰克图照旧到京，经过之库伦、张家口地方，如有零星货物，亦准行销。
（2）库伦准设领事馆一员，酌带数人，自行盖房一所，在彼照料。
于是，俄国又取得了蒙古地区的领事裁判权。
1862年3月，因对《北京条约》原文理解不同而纠纷不断，在俄国的压力下，清政府被迫签订了《陆路通商章程》。清朝除坚持未将库伦、张家口开为通商口岸，不准俄国在京贸易外，几乎满足了俄国的所有要求。有关内蒙古的内容如下
：
（1）两国边界贸易在百里内均不纳税。
（2）俄商小本营生，准许前往中国所属设官之蒙古各处及该官所属之各盟贸易，亦不纳税。其不设官之蒙古地方，如该商欲前往贸易，中国亦断不拦阻。
（3）俄商运俄国货物至天津，应纳进口正税，按照各国税则，三分减一，在津交纳。
（4）俄商在天津、通州贩卖土货，由陆路回国，均按照各国税则完一正税，领取执照，不再重征。
自中俄《天津条约》以来，俄国最初取得合办邮政之权，继而又可在主要城镇设立领事并享有领事裁判权，进而独霸了整个内蒙古市场。
明治维新后日本国力逐渐强盛起来，走上了侵略扩张的道路，满蒙包括内蒙古的东部成为其侵略扩张的首要目标。甲午战争后，虽因三国干涉还辽，日本不得已将割占的辽东半岛归还了中国，其侵略势力还是进入了东北等地，并与早已盘踞在此的俄国发生直接的冲突。
1904年2月，日俄战争爆发，中国东北南部成为主要战场。1905年日本打败俄国后，两国签订了《朴次茅斯和约》，俄国将长春以南的中东铁路支线和旅顺、大连租借地等让与日本，东北南部成为日本的势力范围。
日俄战争后，两个侵略国尽弃前嫌，在相互争夺中相互勾结，于1907年签订了《第一次协定》，并附签《第一次密约》。在密约中约定相互尊重对方在东北和蒙古的利益，并约定以洮儿河、松花江、镜泊湖、珲春为界，以南地区让于日本，以北地区和外蒙古则为俄国的势力范围，从而形成了“北俄南日”的格局。从此，内蒙古的东部包括哲里木盟郭尔罗斯前旗和科尔沁右翼前后两旗南部及以南地区，被俄日密商划入“南满”即日本的势力范围。
1910年，日俄签订《第二次协定》和《第二次密约》，重新确认《第一次密约》中划定的势力范围，并特别约定日本吞并朝鲜，俄国不加反对；俄国图谋伊犁和蒙古，日本也不反对。
1912年7月，日俄在民国成立之初，订立了进一步瓜分我国的《第三次密约》，该密约除了肯定前两次密约的内容外，将《第一次密约》所定的划分势力范围的分界线延伸至内蒙古地区，分内蒙古为东西两部分；俄国承认日本在内蒙古东部的利益，日本承认俄国在内蒙古西部的利益。
日本原本也受西方列强殖民，明治维新后国力日盛，甲午战争和日俄战争后更是以狼子之心图谋我国东北和蒙古地区，为此与俄国明争暗斗，狼狈为奸，将我国权益私相授受。后来著名的田中奏折提出了“惟欲征服支那，必先征服满蒙。如欲征服世界，必先征服支那。倘支那完全可被我国征服，则其他如小中亚细亚及印度南洋等，异服之民族必畏我敬我而降于我，是世界知东亚为我国之东亚，永不敢向我侵犯”，从中可见日本的狼子之心。
鸦片战争是中国近代史的起点，也是蒙古近代史的起点。鸦片战争后的一百多年里，俄日的入侵使内蒙古社会发生了巨大的变迁。俄日帝国主义不仅掠夺了内蒙古的广大土地，把商品和资本输入内蒙古，而且掠夺走了大量的原料；俄日在内蒙古开办了专门侵略蒙古的公司和银行，修筑铁路，开采矿山。
在俄日帝国主义的侵略下，内蒙古成为帝国主义的半殖民地，内蒙古社会成为半殖民地中国的一部分。从此，内蒙古地区蒙汉民族与帝国主义者之间的矛盾成为内蒙古社会的主要矛盾，从俄日帝国主义的殖民压迫下解放出来，获得民族独立与自由成为内蒙古各民族各阶级最重要的历史使命，这就是俄日帝国主义入侵后内蒙古地区最大的社会变迁。
19世纪末20世纪初，民族主义风靡世界，其发端于法国大革命时期，后传播至美洲，及于亚非。就当时的清帝国而言，它是一个由多民族构成的庞大帝国，如何在民族主义理论的基础之上建构全新的民族国家，不仅仅是一个民族理论问题，更是涉及新国家建设的合法性基础。清末的思想界就这个问题展开了激烈的争论。正如《民族主义论》一文所讲，“三十年来之制造派，十年来之变法派，五年来之自由民主派，皆是矣。……呜呼，今吾不再拭一掬泪以为吾同胞告，则吾恐终为所噬而永永沉沦万劫不复也。乃言曰：今日者，民族主义发达之时代也，而中国当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。”
就何为民族主义，该文提出“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义”
。
但何为“同种”，满族是不是“异种”，“建一民族的国家”包括不包括满族及其他少数民族，改良派与革命派展开了激烈的争论。这种争论对当时中国各民族的民族认同和国家认同产生了复杂的影响。
（1）梁启超“大民族主义”的“同种”论。1903年梁启超发表《政治学大家伯伦智理之学说》，该文阐述了其“大民族主义”民族观，“吾中国言民族者。当于小民族主义之外。更提倡大民族主义。小民族主义者何。汉族对于国内他族是也。大民族主义者何。合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏。组成一大民族。提全球三分有一之人类，以高掌远趾于五大陆之上。”
1922年梁启超在《中国历史上民族之研究》一文中提出，“民族成立之唯一的要素，在‘民族意识’之发现与确立”
。各民族经过历史长期的融合，“‘诸夏一体’的观念，渐深入于人人之意识中，遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族。”
梁启超“大民族主义”的民族观跳出了狭隘民族主义血统论的窠臼，而立足于历史主义的视角认识民族融合的过程，并提出以民族意识作为判断民族成立的唯一要素，这种文化民族主义的民族观对于解决多民族国家的民族问题具有非常强的实践性和针对性。中国经历了历史上长期的民族融合，像中国这样的多民族国家，如果借用“合同种异异种，以建一民族的国家”的理论，是绝对行不通的。因为经过历史上长期的民族融合，我国各民族形成了你中有我、我中有你的民族格局，不仅在居住上是这样的，在血统上也是这样的。
其实在中国传统的“华夷之别”理论中，长期有这种基于血统、文化上的优劣之辩。在近代之前“华夷之别”有一定的合理性，但华夷秩序和欧美国际秩序冲突时，再宣扬这种论调，就实在是不合时宜了。清朝入关，汉族士大夫常常用“华夷之别”否认清朝政权的合法性，为此雍正皇帝曾在《大义觉迷录》一书中进行了辩解：“我朝肇基海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所用行政，礼乐征伐，中外一家之政也。”
“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下。并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”
雍正帝也正是从历史主义的视角阐述了中国各民族历史融合的过程，并提出了华夷之分在于是不是接受和拥有相同的文化传统的文化民族主义观。
可见，中国的民族之争并不是清末才有的，清末只不过是用民族主义的理论争论中国的民族问题。不认清中国的民族实际，不认清“华夷之别”的理论本质，就不能运用民族主义话语体系解释和解决中国的民族问题。梁启超的“大民族主义”民族观是从中国历史出发和从中国民族的实际出发提出的解决中国民族问题的有效理论。
（2）康有为“满汉不分”的“同种论”。
康有为在《辨革命书》中阐述了其“满汉不分”的“同种论”。他认为，“今上推满洲种族，则出于夏禹，下考政教礼俗，则全化华风”“故满汉于今日无可别言者也，实为一家者也”。
其一，康有为从血统论的视角阐述“满汉不分”。他说，“史记称：匈奴之先祖田淳维，夏后氏之苗裔。张晏注曰：淳维以殷时奔北边，逐水草，随畜移徙，故中国谓之匈奴。然则北方之人，皆吾同种。”
其二，康有为从历史上民族融合的史实阐述“满汉不分”，而“满汉不分”的依据是文化融合。他说：“其实春秋之所谓夷，皆五帝三王之裔也。及战国时，无以为夷者。汉高祖亦楚人也，而亡秦为帝，天下古今，无斥其为夷狄异种者，盖楚行华夏礼久矣。然则满洲、蒙古皆吾同种，何从别而异之？其辫发衣服之不同，犹泰伯断发文身耳。”“国朝入关二百余年，合为一国，团为一体，……所谓满汉者，不过如土籍客籍之异而。”“满人合为一朝，同化中国，教化礼乐，言语服食，无一不同者乎？故满洲在明时则为春秋之楚，在今则为汉高之楚，纯为中国矣。”
其三，康有为从历史上民族融合的史实批驳了“血统论”民族观的荒谬。他说：“且中国昔经晋时，氐、羌、鲜卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孙遍布中土，多以千亿。……又大江以南，五溪蛮及骆越闽广，皆中夏之人，与诸蛮相杂，今无可辨。当时中国民数仅二、三千万，计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？若必并此攘之，恐无从检姓谱而行之也。若如此，则莽、操革命，可攻汉高为楚夷；而北省引义，可鄙江、浙、荆、广之人为蛮种矣。”康有为的论说不可谓雄辩，稍知中国史实，就可发现用血统论的民族观解释中国民族问题则荒谬至极。因而，我们不能直接用西方的民族主义理论套用、肢解中国历史，更不能用西方民族主义理论要求历史上的中国人不能进行民族迁徙和民族融合。其可谓事实胜于雄辩！
血统论当然是错误的，也是与民族发展的史实不符的。不过，汉族与满族、蒙古族之间并不能说没有任何民族差异，这就需要民族学的科学解释了。
其四，康有为从文化进化的角度解释了华夷融合。他说：“夫夷夏之别，出于春秋。然孔子春秋之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。……春秋当此之时，惟德是亲，然则孔子之所谓中国夷狄之别，犹今所谓文明野蛮耳。故中国夷狄无常辞，从变而移，当其有德，则夷狄谓之中国，当其无道，则中国亦谓之夷狄。将为进化计，非为人种计也。”康有为认为随着文化的普及，华夷之间的差异就会消失，华夷就会成为一个整体的“华”。
（1）章炳麟“历史民族论”的同种论。章炳麟在《驳康有为书》中针对性地提出了具有革命派特点的“历史民族论”同种论，“援引匈奴列传，认为上系淳维，出自禹后。夫满洲种族，是曰东胡，西方谓之通古斯种，固与匈奴殊类。虽以匈奴言之，彼既大去华夏，永滞不毛，言语、政教、饮食、居处，一切自异于域内，犹得谓之同种也邪？……近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”
针对康有为的民族融合和文化进化论，章炳麟认为古之氐、羌、鲜卑，大江以南之骆、越、闽、广皆已归化汉人，而“今彼满洲者，其为归化汉人乎？其为陵制汉人乎？”“徒以尊事孔子，奉行儒术，崇饰观听，斯乃不得已而为之，而即以便其南面之术，愚民之计。若言同种，则非使满人为汉种，乃适使汉人为满种也。”
章炳麟在《驳康有为书》中提出了汉种与满种的概念及二者的区别，成为革命派中满汉不同种论者的先锋人物。
（2）邹容的“满汉异种”的同种论。
1903年，邹容的《革命军》出版，对革命派产生了深远的影响，成为同盟会的革命教科书，可谓以雷霆之声为义师先声。该书中邹容对其同种论进行了全面的阐释。
其一，黄种分为两种：一为中国人种，二为西伯利亚人种。中国人种，蔓延于中国本部、西藏及后印度一带。中国人种可分为汉族、西藏族、交趾支那族，西伯利亚人种可分为蒙古族、通古斯族、土耳其族。
其二，汉族为皇汉民族。邹容用最激情的语言赞美和论述了汉族为皇汉之族。“汉族者，东洋史上最特色之人种，即吾同胞是也。”“我皇汉民族，起自黄河东北一带之地，经历星霜，四方繁衍，秦汉之世，已布满中国之全面，以中国本部为生息之乡，隆及今日，人口充溢四万万，为地球绝大蕃多、无有伦比之民族。”
邹容认为黄帝是汉族的始祖。“黄帝之子孙，神明之胄裔，是非我皇汉民族嫡亲同胞之名誉乎？”
其三，满汉有别，满族是异族。“满洲人率八旗精锐之兵，入山海关，定鼎北京之一日，此固我皇汉人种亡国之一大纪念日也。”“所谓曰夷，曰蛮，曰戎，曰匈奴，曰鞑靼。其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同。”由此论述可见，邹容认为满族与汉族有不同的血统、不同的文字、不同的语言、不同的衣服，自然是不同的民族了。
邹容的《革命军》是革命的理论，是革命的宣言，是革命的号角。其惊世骇俗、发聋振聩、振奋人心！章士钊（“爱读‘革命军’者”是章士钊的笔名）评价说：“驱以犀利之笔，达以浅直之词。虽顽懦之夫，目睹其事，耳闻其语，则罔不面赤耳热心跳肺张，作拔剑砍地奋身入海之状。呜呼！此诚今日国民教育之一教科书也。”
（3）孙中山的种族论。国父孙中山早于1894年在檀香山创立兴中会，高举“驱逐鞑虏，恢复中国，创立合众政府”
的伟大旗帜。1897年，孙中山在与宫崎寅藏、平山周的谈话中明确地提出了“汉人是汉种”的种族观，“清虏执政于兹三百年矣，以愚弄汉人为治世第一义，吸汉人之膏血，锢汉人之手足，为满奴升迁调补之符。……方今世界文明日益增进，国皆自主，人尽独立，独我汉种每况愈下，滨于死亡。”
其后，作为革命的先行者，他在各种场合宣扬着他的民族主义立场和理论。
1903年《在檀香山正埠的演说》：“我们一定要在非满族的中国人中间发扬民族主义精神；这是我毕生的职责。这种精神一经唤起，中华民族必将使其四亿人民的力量奋起并永远推翻满清王朝。”
1905年，中国同盟会成立，“驱逐鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”成为中国同盟会的宗旨，这是民族、民权、民生——三民主义的原型。
1906年《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》：“民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他，是不许那不同族的人来夺我民族的政权……民族革命的原故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。”
1910年《在旧金山丽蝉戏院的演说》：“我中国已被灭于满洲二百六十余年，我华人今日乃亡国遗民……故今日欲保身家性命，非实行革命，废灭鞑虏清朝，光复我中华祖国，建立一汉人民族的国家不可也。”
从孙中山上述十多年间有关民族主义的论述，尤其是《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会上的演说》可见，此时孙中山的民族观大体与邹容的相同，即认为汉人为汉族，满汉为异族。然而从《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》开始，孙中山先生的民族主义剔除以往排满主义、仇满主义的偏激思想，他曾说道：“惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。……我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。”这可谓革命派民族观的一个进步，革命派认识到清朝统治者和普通的满族人之间的差别，这种差别也是民族矛盾和阶级矛盾之间的差别。
（4）汪精卫的种族论。在清末思想界改良派和革命派的论战中，就“种族”“民族”“种”“人”“国民”等概念并没有一个双方达成共识的内涵，所以论战双方根据各自的需要使用着这些概念。原本在中国传统的知识体系和概念体系中没有种族、民族概念，而仅仅是用“人”这个概念以表区分。汪精卫最先从革命派的立场系统地叙述了这些概念，其文《民族的国民》发表在《民报》创刊号和第二期上。
汪精卫认为，民族与国民属于两个不同的概念范畴。民族是族类的概念，虽然民族的定义繁多，但不外“同气力的人类团体也”，即同血系、同语言文字、同住所、同习惯、同宗教、同精神体质六要素；同时，民族也为“继续的人类团体”，即长久的结合延续。而国民则为法学用语，是构成国家的分子，国民意味着个人的独立自由，意味着个人对国家承担的权利义务。
虽然民族与国民属于不同的概念范畴，但有一共同的问题，即“同一之民族果必为同一之国民否，同一之国民果必为同一之民族否是也”
。
正如余一所讲“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义”
，邹容也讲“自结其国族，以排他国族，此世界人种之公理”
，这就是清末思想界宣扬的民族主义。滥觞于19世纪的民族主义者旨在争取民族独立和建立“民族国家”，追求“政治和民族的单元统一”，意大利民族主义者马志尼的名言“every nation a state，only one state for each nation”，即“每个民族都有一个国家，且一个民族只有一个国家”。在这样的民族主义思潮指引下，不同的民族观会决定着其国家观，前面已经讲述了当时思想界改良派和革命派关于“同种”的主张，因此可以从中逻辑地推导出两派关于中国是什么、中国是何族的中国的观点亦完全不同。
康有为是“大中国观”的倡导者，就国家名称问题他曾说：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。”
他在《辨革命书》中说：“吾中国本为极大国，而革命诸人，号称救国者，乃必欲分现成之大国，而为数十小国，以力追印度，求致弱亡，何其反也？”
康有为在《辨革命书》中详实地论述了两个问题：其一是“中国”的外延本是一个逐步演变的过程，在这一历史过程中随着民族融合的进程，中国的外延包含的范围也逐步扩大；其二是“中国”的内涵应该从文化认同的角度出发界定，指出“当其有德，则夷狄谓之中国，当其无道，则中国亦谓之夷狄。将为进化计，非为人种计也”。公允地说，康有为的“大中国观”在西方民族主义的冲击下，在我国多民族国家的重建中具有建设性的意义。
梁启超也是大中国观的支持者，他从其大民族主义观出发指出：“吾党认中国自有史以来，未尝亡国。谓爱新觉罗氏之代朱氏，乃易姓而非亡国，其所根据之理论不一。而满洲人在明时实为中国臣民。……以中国臣民而篡中国前代君主之位，此历史上所数见不鲜者，而亡国问题，安自发生耶？”
（1）邹容的中国观。革命派以建立民族国家理论为指导，以光复汉族国家为目标，其代表人物当为邹容。邹容《革命军》旗帜鲜明地表达了这一主张。
“当知中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯，长于斯，当共守其勿替。有染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权力者，吾同胞当不惜生命，共逐之，以复我权利。”“昔之禹贡九州，今日之十八省，是非我皇汉民族，嫡亲同胞，生于斯，长于斯，聚国族于斯之地乎？”“中国为中国人之中国，我同胞皆须自认为自己的汉种中国人之中国。”
（2）“中国同盟会”的中国观。如果说邹容《革命军》仅是理论宣传的话，《中国同盟会革命方略》则成为正式的宣言。其文称：“维我中国开国以来，以中国人治中国，虽间有异族篡据，我祖我宗常能驱逐光复，以贻后人。今汉人倡率义师，殄除胡虏，此为上继先人遗烈，大义所在。”“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。”
（3）汪精卫的中国观。汪精卫在与梁启超有关民族与国家针锋相对的辩论中，在理论上系统地阐释了革命派的国家观。汪精卫在界定了民族的定义后再一次重申了民族国家即意味着单一民族建国。而针对立宪派认为满人两百多年来已被汉化，属于同族的观点，汪精卫分别从习惯、物质、精神等方面进行评判，认为“满洲与我，族类不同”，所谓大民族主义“有类梦呓”，并发出了“吾愿我民族实行民族主义，以一民族为一国民”的呼吁。在《民报》的创刊号和第二期连载中，汪精卫历数了满汉两族在政权、兵权、爵赏刑威、私权等方面的不平等，指出近三百年的清朝统治为“不平等统治”的贵族政治，“欲颠复二百六十年来之贵族政治，当建民族主义。”同时，清朝统治本身为“六千年来之君权专制政治”，所以，“欲颠复六千年来之君权专制政治，当建国民主义”，即政治革命与种族革命是交织在一起的，要实现国民平等、摆脱专制统治，排满也为第一要务，立宪派试图通过立宪实现满汉平等、实现宪政，均系不可能的幻想。
可见，革命派以西方的民族主义为理论工具，将汉人民族化和汉族国族化，并在这一过程中把黄帝塑造为汉族共同的祖先，利用汉人的祖先崇拜观念强化汉族某种程度上共同的血缘观念，并利用传统儒家学说千年来流传下来的“华夷之辨”学说，把夷狄群体外族化、敌对化，把西方民族主义理论和“华夷之辨”的传统儒学经典巧妙地结合起来，成为革命派行为正当化的理论依据和传统文化依据。
革命派利用“华夷之辨”的传统知识为其革命行为提供正当性支持，异异族方能同同族，排满成为革命派的当然选择。
章炳麟首先为排满正名，在《正仇满论》中说：“自渝关而外，东三省者，为满洲之分地；自渝关而内，十九行省者，为汉人之分地。……今日逐满，亦犹田园居宅为他人所割据，而据旧时之契约界碑，以收复吾所故有而已。而彼东三省者，犹得为满洲自治之地，故曰逐满而不曰歼杀满人。”
邹容《革命军》中的排满观点则更为激烈，更加鼓动人心：“诛绝五百万有奇之满洲种，洗尽二百六十年惨酷之大耻辱，使中国大陆成干净土”“吾今与同胞约曰：张九世复仇主义，作十年血战之期，磨吾刃，建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驱逐凌辱我之满人”“先推倒满洲人所北京立之野蛮政府。驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇。诛杀满洲人所立之皇帝，以儆万世不复有专制之君主”。
《中国同盟会革命方略》则以正式宣言的形式表达了革命派的排满主张：“一、驱逐鞑虏 今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满政府穷凶极恶，今已贯盈。义师所指，颠彼政府，还我主权。”
在漫天遍地的排满声中，康有为、梁启超也曾有过辩争，然“驱逐鞑虏”的口号在传统“华夷之辨”的话语背景中有着惊人的号召力和生命力，康梁之声尽管理性但甚为微弱。“驱逐鞑虏”“杀鞑子”等这些传统的“华夷之辨”的口号，在民族主义的浪潮中获得了更大的生命力，“排满”不仅获得了传统力量的支持，更获得了黑格尔历史发展论、达尔文生物进化论、斯宾塞的社会进化论等西方理论的支持。在排满浪潮驱逐清朝的同时，其他民族也在排满声中迷茫地寻找着自身的定位。
上文已述革命派从同种异种的视角阐释的排满主张，其实，在革命派的各种文章、演讲、著作中，也处处是对蒙古族等北方民族的排外主张，其立论依据与排满理论基本相通。
如邹容《革命军》所言：“于是石勒、成吉思汗等类，以游牧之胡儿，亦得乘机窃命，君临我禹域，臣妾我神种。”
“所谓曰夷，曰蛮，曰戎，曰狄，匈奴，曰鞑靼。其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同。”
革命派在排满的过程中，将历史上汉族与其他民族的关系敌对化，以证明其革命的正当性。国父孙中山在其《三民主义》中讲中国亡国共有两次，“何为民族主义？即民族之正义之精神也。惟其无正义、无精神，故一亡于胡元，再亡于满清，而不以为耻，反谓他人父、谓他人君，承命惟谨，争事之恐不及，此有民族而无民族主义者之所谓也。”
陈天华在《猛回头》中说：“我中华，原是个，有名大国；论方里，四千万，五洲无比；……五千年，我汉人，开基始祖；名黄帝，自西北，一统中央。夏商周，和秦汉，一姓传下；并没有，异种人，来做皇帝。……元鞑子，比金贼，更加凶狠；先灭金，后灭宋，锋不可当。”
他在《警世钟》还说：“中国从前的亡国，算不得亡国，只算是换朝，自己争斗。只有元朝由蒙古，清朝由满洲打进中国，这中国就算亡过两次。”
这样的论调在革命派的宣传中比比皆是，黄节的《“国粹学报”叙》说：“吾中国之亡也，殆久矣乎！栖栖千年间，五胡之乱，十六州之割，两河三镇之亡，国于吾中国者，外族专制之国，而非吾民族之国也。学于吾中国者，外族专制之学，而非吾民族之学也。而吾之国之学之亡也，殆久矣乎！是故以张宾为长史，而执大法于石胡之朝；以许衡为祭酒，而定朝仪于蒙古之族。识者痛焉，以其以中国民族而为外族专制之奴，而又出所学以媚之也。国界亡而学界即亡也。持是以往，萃汉宋儒者之家法，而蝇蝇于十三经二十四史诸子百家之文，罔亦该博焉，而国日蹙，而民日艰，而种族日淆，而伦理日丧乱。”
如果我们研究革命派的理论体系，会发现革命派在运用民族主义旗帜宣传其革命的正当性时，对中国历史进行了革命派的解释，其内在的逻辑体系是汉人汉族化，中华、华夏文化汉族化，中国、中国人汉族化，最后是汉族国族化，这样就符合了西方民族主义所提倡的一个民族一个国家的主张，即一个民族是汉族，一个国家是汉族的中国。革命派套用西方民族主义的范式解释中国历史与中国现实，只会得出削足适履的答案来。在这样的宣传中不仅满族，就是蒙古族也被敌对化了。
革命派除了排斥论外，还有民族同化论。国父孙中山在其《三民主义》中讲：“积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。”
而汪精卫对民族同化进行了理论上的阐述，他认为民族与国家之间的关系在国际上存在有两大类型的国家：一是由单一民族构成的单一国民的国家，二是由多个民族形成的国家。
在第一类型的国家中，特质有二：其一为国民之间存在着一种天然的平等，因为同一民族之间存在着共同的同胞感情；其二为自由，因为同属于一个民族就具有同一的心。
在第二类型的国家中又包括两种情形：一种是在没有改变自己特征的情况下，建立政治上的统一国家。另一种是多个民族由于同化的结果而形成了新的单一民族国家，这又可以分为以下几种：其一以势力同等之诸民族融合而成一新民族，例如美国；其二是多数征服者吸收少数被征服者而使之同化；其三，少数征服者以非常势力吸收多数被征服者而使之同化；其四，少数征服者为多数被征服者所同化。
汪精卫认为诸多弱小民族同化于汉族是中国长期的历史法则，因此在汉族推翻清朝获得政治权力后，满族应同化于汉族。
在声势浩荡的排满、同化浪潮中，“非我族类，其心必异”的思潮大肆宣扬。这些思潮不仅给满族，而且给蒙古族造成的心理冲击也是非常大的，“驱逐鞑虏”不仅包括满族，也包括满族的政治盟友蒙古族，况且鞑靼是长期以来对包括蒙古族在内的北方少数民族的通称。在这样汉族民族主义思潮的冲击下，蒙古族各阶层需要重新审视自身的定位，蒙古人的民族意识就是在这样的社会背景下逐渐成长起来。
其实，在中国文化传统中并没有“民族”“种族”这一类概念，而是用“华”“夷”的概念区分不同的人类共同体，在汉语语境中具体的群体划分则多表达为“某人”，如汉人、蒙人、满人、苗人等，汉人与五方之民的差异在《礼记正义》中早有叙述，及至后世，“中国人”“华人”的含义更多是指文化上有差异的人。清末之后，“种族”“民族”等这些西方概念传至中国，传统王朝国家族类共同体划分方式和划分概念开始被“种族”“民族”等概念代替，传统王朝国家的“华夷之别”转化为“民族”之别，“汉人”“满人”“蒙人”关系转化为“汉族”“满族”“蒙古族”的关系。在这种政治观念和话语体系的转化中，无论是革命派还是蒙古王公们都用民族之别重新解读王朝中国多元的族类共同体历史，也都用民族之别重新解读王朝中国多元的族类共同体之间的关系，从而将民族意识绝对化。革命派把汉民族意识等同于中华民族意识，蒙古王公把蒙古民族意识与中华民族意识对立起来，催生出了狭隘民族主义情绪。
在政治上，清王朝从满蒙联合向满汉联合转变，随着热兵器时代的到来，“蒙王不足恃，蒙兵不足依”，蒙古族在清政权中的战略地位下降也是促成清廷改变对蒙政策的重要原因。
清军入关前，漠南蒙古诸部在后金征伐察哈尔部、出征朝鲜，以及对明交战的过程中，几乎每次战役都被征调参战，而领兵者多为皇家勋戚。清军入关定鼎中原，科尔沁、郭尔罗斯、杜尔伯特、扎赉特、敖汉、巴林、奈曼、阿鲁科尔沁、喀喇沁、土默特、扎噜特、四子部等均以本部兵马随清军“入山海关、击流贼李自成”，顺治二年，又“随豫亲王多铎定江南”。
康熙前期三藩之乱，漠南蒙古骑兵共一万五千多人被征调参战，蒙古王公捐助战马七千匹，其中科尔沁部出兵最多，达三千人。蒙古骑兵的主力分别由科尔沁部额驸图纳赫、杜尔伯特台吉温布及巴林部额驸色棱之子温春、台吉格勒尔图分统。三藩之乱期间，关外察哈尔蒙古的布尔尼乘机发动叛乱，又是漠南蒙古诸部协助清军镇压叛乱，其中科尔沁、巴林、阿鲁科尔沁、敖汉、翁牛特等部的领兵者均是皇家姻亲。
从康熙十七年（1678年）至康熙二十七年（1688年），清廷密切关注西域局势并做战役准备工作，其插手准噶尔和喀尔喀内部争端，从表面上看是调和，实际上是故意做手脚，以激化矛盾，从而逼使喀尔喀在万不得已时投入清朝怀抱中。在这一过程中，皇家的那些姻亲贵族们同样发挥了比较重要的军事作用，尤以科尔沁部最为突出。《钦定外藩蒙古回部王公表传》记载：“科尔沁以列朝外戚，荷国恩独厚，列内札萨克二十四部首，有大征伐必以兵从，如亲征噶尔丹，及剿策妄阿喇布坦、罗布藏丹津、噶尔丹策凌、达瓦齐诸役，札萨克等效力戎行，莫不懋著勤劳。”
另外，还有巴林、敖汉、喀喇沁、翁牛特、土默特、阿鲁科尔沁、西套阿拉善部。
康熙末年，清廷与以策妄阿拉布坦为首的准噶尔部再度交战。漠南蒙古各部及西套阿拉善蒙古各部再次派兵参战。巴林部淑慧公主的孙子吴尔衮，他是康熙之女荣宪公主额驸，康熙五十六年（1717年）便选赴西北阿尔泰驻防。
道光后期，清王朝内忧外患，科尔沁等蒙古骑兵及皇家额驸们再次发挥其军事作用，尤其是道光帝的外甥科尔沁左翼后旗的皇家额驸僧格林沁及其统帅的漠南蒙古东三旗骑兵，转战直隶、山东、河南等省，捍卫京师，最后战死沙场，史称“僧格林沁所部骑兵最号劲旅”，“所部蒙古马队最得力”。
《清史稿》评论僧格林沁：“忠勇朴诚，出于天性，名震寰宇，朝廷依为长城……有清藩部建大勋者，惟僧格林沁及策凌二人。”
《清史稿》卷209《藩部世表一》序言曰：“有清蒙部，实多勋戚。天、崇开国，康雍御准，咸同之间，荡定粤捻，均收其助。”这就是对内蒙古各部在建立和巩固清王朝统治中军事作用的总结。
咸同以后，湘淮军等汉族武装集团逐渐成为清朝政府的主要倚重力量，清廷与蒙古王公贵族在清朝前期建立的密切联系逐渐松弛乃至趋于解体，其中最为显著的是支持清朝政权重要力量的“满蒙联盟”被满族贵族与汉族军事官僚集团的联合专政所取代。满族贵族与蒙古贵族之间的联盟关系早在后金时期就已经形成，入关以后，这种联盟通过各种制度正式化、系统化。
鸦片战争后，清廷面对内忧外患，其统治地位受到严重威胁。清廷曾寄希望于蒙古王公贵族及其骑兵，僧格林沁率领的蒙古骑兵曾经先后参与镇压太平天国，抵抗英法联军侵略，围剿捻军起义等战争。但是，蒙古骑兵毕竟不是西方列强洋枪洋炮的对手，也无力平息国内人民的起义。1865年僧格林沁与其蒙古骑兵一同覆灭后，清廷终于不得不依靠曾国藩、李鸿章等汉族地方武装来镇压国内人民起义，以维护其统治地位。由此可见，对于满族统治者而言，满蒙联盟的存在与否完全是以王朝利益为转移的。湘淮军逐渐成为支持清朝统治的新兴武装力量，标志着满蒙联盟为满族贵族与汉族军事官僚集团的联合所取代，清朝统治阶级内部的嬗变促使清廷改变了原来对蒙古的统治策略。