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《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。
当佛陀和弟子们静静地坐在那里的时候，一位名叫须菩提的弟子站了起来，向佛陀问了一个问题。暂且把他的问题放在一边，先好好欣赏一下他的动作：他从座位上站起来，裸露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，向着佛陀说话。
须菩提的动作引发三个疑问：第一，为什么穿袈裟时只遮着左肩，而把右肩露出来。据说是为了劳动的方便，我猜想很可能也与印度天气炎热有关，就像藏族人穿藏袍的时候也露出一边，倒不是宗教的原因，而是因为西藏一天之内温差很大。第二，为什么要右膝着地？佛教的说法，右代表正道，左代表邪道，膝代表着般若（即智慧），地代表着实相。所谓实相，就是宇宙事物的真相或本然状态。右膝着地，意味着洞察了空性的智慧与实际存在相遇。第三，为什么要双手合十？据说印度人把左手看作不净之手，把右手看作神圣之手。当左右手合在一起，洁净的一面与不洁的一面相互融合，成为一个整体。真正的含义大概是：我们必须把世界作为一个整体，我们必须包容作为一个整体的世界，就像虚空包容一切所存在的一样，没有任何二元的区分。
这些解释也许是后人引申出来的，却逐渐成为佛教的基本礼仪。佛教徒几乎天天重复着这几个动作。一般对佛有所憧憬的民众，也会经常双手合十。无论右膝跪地，还是双手合十，不管它是否有多少深奥的象征意义，即使单纯从动作本身的形姿来看，都是优美而且让人心生欢喜。我记得自己第一次去庙里，见到僧人，打动我的，是他们的姿态和他们的表情。姿态和表情，来源于心，所谓“相由心生”。我们在《金刚经》的第一段和第二段，领略了佛陀和须菩提在日常生活里的风采，看起来很平常，但是蕴涵着一种感染力。这不是简单的礼仪所能熏陶出来的。当我们读完整部《金刚经》，就会明白：因着彻底的觉悟，才能成就佛陀那样的风采。
但是，从另一方面看，外在的礼仪、规范也能引发心灵的变化，尤其对于我们一般人，有时候是有效的方便法门，能够在最短的时间内使我们的心安静下来。净土宗甚至认为，即使你对佛法完全不了解，只要每天念诵佛号，也会功德无量，往生净土。藏人从小就不断地念六字真言。所以，不论在做什么，他们的神情和动作总是从容、镇定。
念诵本身是一种静心的行为。当我们全神贯注于念诵着的音节，外在的纷乱世界似乎远远地离开了我们。
为了生存忙碌，每天活在各种动作里，匆忙，而且都是向外抓取。当我们跪在地上，或者双手合十，正好与尘世里各种动作相反，是内敛的，是突然之间走上返回的道路。你可以尝试一下，不管坐着，还是站着，不管是在办公室里，还是在大街上，不管是你一个人，还是周围挤满了人，把你的双手慢慢收回来，慢慢地合在一起，安定在自己的心口，把自己的头微微地低下，向着地面。这时候，会产生什么样的感觉？
如果你觉得跪在地上或双手合十有点过于引人注目，那么，不妨试试另外一个方法，那就是，当你的情绪波动、感到焦虑的时候，当你受到各种诱惑的时候，立即，把注意力聚焦在自己的呼吸上，全然地关注自己的呼吸，深呼吸，再深呼吸，好像整个世界都消失了，只有你自己的呼吸声。这唯一的声音把你带回到你的内心，你会听到你内心的声音。没有什么复杂思辨，你只要立即安静回到自己的呼吸，你的整个向外张扬的状态就会向内回归，最终，你一定能够听到你内心的呼唤。
试一试，这个方法很简单。不论你在做什么，不论站着、坐着或是躺着，把注意力集中在呼吸上。
当鼻孔慢慢吸气的时候，舌尖也慢慢抬起，抵住上颚。稍稍停顿后，用口，慢慢呼气，舌尖也慢慢放下。
呼气，吸气，平缓而清晰地，整个自体会慢慢放松下来。这是最简单的呼吸方法，不妨试试看，也许会有让你意想不到的效果。
须菩提在那样一种姿态里，问了一个问题，一个把我们带向某种终极境界的问题。
所有的宗教或哲学，都是基于某些问题而展开的。即使是平凡的众生，每天的生活，也几乎是围绕着各种问题而展开。我们各人的命运之所以不同，在很大程度上，是由于我们发现的问题以及解决的途径不一样。一个人思考什么样的问题，往往决定了他生活的格调和路向。
一些人每天想到的问题是：买什么菜？如何赶上上班的班车？如何把工作做得让领导满意？一些人可能把赚钱作为目标，考虑的是哪里有好的投资，如何用最少的资本获取最大的利益，一些人可能想着如何快乐，考虑着什么样的消遣能够让自己快乐，考虑着如何忙里偷闲去哪里度假，想着哪里有好的电影，一些人可能思考着怎样使得我们所生存的社会变得更好，怎样缩小贫富差距，怎样实现民主，等等。
我们关注什么样的问题，就会有什么样的人生。因此，如何提问，显得非常重要。我们提出问题，并且思考，其实就是在探寻着一条道路。不同的问题把我们带到不同的地方。
佛陀原先只不过是叫乔达摩·悉达多的王子，每天在净饭王宫里，过着舒适的生活，不知道贫困，也不知道疾病，更不知道死亡。如果他一直活在与世隔绝的环境里，也许他就那么愉快地活着，没有疑问，也就不会觉悟，当然就不会有佛教思想的展开。然而，有一天，佛陀出了王宫，问题就开始了。
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个老人，佝偻着腰，拄着拐杖，步履艰难。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：“这个人怎么了，为什么他的头发、身体和别人不一样？”
“这是个老人。”
“为什么称他为老人？”
“称他为老人，是因为他活不久了。”
“那么，我也会像他一样变老吗？”
“太子啊，我们每个人都会变成老人。”
回到王宫，太子闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老。”
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个病人，很痛苦的样子，躺在自己的粪尿里，别人扶起他，帮他换衣服。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：
“这个人怎么了？他的眼睛与别人不一样，声音也和别人不同。”
“太子啊，这就是病人。”
“为什么称他为病人？”
“太子啊，称他为病人，是因为他难以痊愈。”
“我也会生病吗？可以避免生病吗？”
“太子啊，你和我们一样，都会生病，无法避免。”
太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老和病倒。”
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一群人，穿着杂色衣服，在进行火葬，便让随行的车夫把车驶近，清楚地看到了那个死人。太子在宫里从未见过这样的人，就问车夫：
“为什么称他为死人？”
“因为他的父母和亲友再也不能见到他，他也不能再看见我们。”
“我也会死去吗？我的父母和亲友再也不能见到我吗？我也会永远见不到他们吗？”
“太子啊，你和我们都会死，无法避免。”
太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”
太子出了王宫，在城外的花园，见到一个出家人，剃着光头，身穿袈裟。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：
“这个人怎么了？他的头与别人不一样，衣服也与别人不一样。”
“太子啊，这就叫出家人。”
“为什么叫出家人呢？”
“太子啊，称他为出家人，因为他善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”
“好极了！”
于是，就让车夫把车驶近出家人。太子问出家人：
“你是怎么了？你的头与别人不一样，衣服也与别人不一样。”
“太子啊，因为我是出家人。”
“为什么你是出家人？”
“因为我善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”
“好极了，正法好极了，正行好极了，善业好极了，福业好极了，不杀生好极了，怜悯众生好极了。”
然后，太子对车夫说：“你自己回家吧。我要在这里剃去头发，穿上袈裟，成为出家人。”上面戏剧性的四天，构成一个故事，叫作“太子四门出游”，最早见之于《大本经》（讲述佛陀在法堂向众比丘讲述佛前生事迹的记录），释迦牟尼向弟子传授佛法时，讲了这个故事，里面的主角是“毗婆尸太子”。但在后来的典籍里，这个故事成了佛陀自己的生平；成了佛陀如何出家的故事。
当然，故事里的“太子”是谁并不重要。事实上，释迦牟尼确实是在荣华富贵里感触到生老病死的无常之后，才走上成佛道路的。
很清楚，佛陀所要寻求的，并非如何使我们这个世界变得更好，而是根本上，他对于我们所处的世界完全绝望，他要做的是如何出离世间，用故事里的话说：名之为生的东西非常可鄙。因此，他所要解决的问题是：如何出离生死的轮回？
所以，达摩才会认为梁武帝修庙之类，并无功德；五祖弘忍才会教训弟子：你们整天供养，只求福田，却不求出离生死苦海。
一个真正的佛教徒要追求的，是生死轮回的解脱。《中尼迦耶》（南传巴利语系统的五部经藏之一）第26《圣求记》中，佛陀谈到自己出家的经历：“我觉醒之前，只是一个尚未开悟的菩萨，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，也追求受缚于这些的事物。于是，我想，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，为何还要追求受缚于这些的事物？我想，自身受缚于这些，看到其中的祸患，能否追求无生森林、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽，达到无上解脱，达到涅槃？”
佛陀的问题把佛陀带到了解脱的道路。找到自己的问题，找到真正的问题，就是找到了此生的路向。
所以，当尊者摩罗迦子向佛陀问法时，问道：世界是永恒还是不永恒？世界是有限还是无限？身和命是同一还是不同一？如来死后是存在还是不存在？或者既是存在，也是不存在？或者既不是存在，也不是不存在？
佛陀没有回答他，而是讲了一个故事：有一个人中了毒箭，要带他去看医生，他不去，坚持要弄清楚以下问题：这箭是谁射的？他是什么人？他的弓是什么样的？等等。结果，这些问题还没有弄明白，那个人就死掉了。
佛陀的意思是，我们应当追问的，是有用的问题，至于那些无用的问题，只会浪费时间。
那么，怎样才是有用的问题呢？每个人对于生命的设问，决定了生命的路向。
每年大学毕业的时候，一些学生考虑的是：找一个好的工作？而另一些考虑的是：找一件适合我的事情？这两个问题带来的是完全不同的人生。前者是随波逐流的人生，后者是追寻梦想的人生，你要哪一种呢？乔布斯每天问自己：“如果明天我就要死了，我会做什么？”结果他只做自己内心想做的事情，几十年如一日，把芜杂的人生修剪得非常简单，没有任何多余的负累。另一些人每天可能问的是：“今天如果见到老板，我应该说什么呢？”“今天中午约谁去吃饭呢？”诸如此类的问题，一定是诸如此类的生活。有些姑娘总是纠缠在“怎样嫁一个好丈夫”、“怎样做一个完美的女孩”之类的问题，越想越糊涂。
在佛陀看来，凡是有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅槃的，就是有用的问题，反之，就是无用的。
一言以蔽之，在佛陀看来，凡是有助于解脱的问题，就是有用的问题。佛陀把人生基本定位于“苦海”，世间的任何目标是否实现，最终的结果都是“烦恼”，只有出离这个世间，出离生死的轮回，才能真正返回到本原的安乐。
所以，须菩提站起来，问佛陀： “善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？” 意思是，当那些皈依佛法的男女产生了追求无上正等正觉、成就最高佛道的心愿，怎样才能保持这种心愿（即保持菩提心）呢？如果他们产生了妄念，怎样才能降伏他们的心呢？（他问的，是佛学或佛教最基本也是最终极的问题：如何发菩提心？如何降伏妄心？）
佛陀马上回答：你问得很好。因为这是一个寻求最终解脱的问题。那么，如何发菩提心？如何降伏我们的妄心呢？佛陀的回答简洁有力：“一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅槃境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。”
一本《金刚经》，所要解答的，就是这样一个简单而深奥的问题；所反复阐述的，就是佛陀的这一段话。这段话可以说是大乘佛教最基本的宗旨，也是《金刚经》的总纲。所以，佛陀才会说，《金刚经》是为那些 “发大乘者说，为发最上乘者说” 。
《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。
是的，佛陀的平常相里有着令人震撼的力量。为什么呢？因为佛陀的安于此时此地，是以终极性的思考为基础的。也就是说，他已经把生命、把存在想明白了，然后，放下一切，就在此时此地，就在当下，很平常的样子。外表上看起来，好像和我们这些平常人没有什么两样，而实际上，完全是不同的境界。
终极性的问题，也许是关键。终极性的问题，好像是光，会照亮我们的日常，或者说，会使我们暗淡的日常变得澄澈。怎样的问题才算终极性的问题呢？怎么样嫁一个好的丈夫？怎么样炒股票？怎么样学好英语？怎样拥有健康的身体？等等。都是生活中切实的问题，对于许多人来说，都很重要，然而，都不是终极性的。为什么呢？这些问题的解决并不意味着一种终结，而恰恰是新问题的开始。比如，你得到了一个丈夫，但婚姻的问题就开始了；你获得了健康的身体，但你仍无法避免死亡，等等。
须菩提的问题是终极性的，因为它终结了所有其他的问题。当你解决了这个问题，其他的问题就变得不是问题了。因此，我用光来比喻终极性的问题。是一种穿透，也是一种停顿。当我们在日常的轨道上，突然因着某个因缘，停了下来，把自己从现实的关系中抽离出来，远远地反观自己以及处身的世界。也许不会去思考须菩提那样的问题，但可能会思考对于个体来说是终极性的问题：我到底在这一生中想做什么？以及能够做什么？
你想要什么？你能够做什么？这两位一体的问题，在我看来，是个体从日常生活里通向终极性的开始。我自己第一次阅读《金刚经》的时候，读到须菩提提问这一段，老实说，并不是很理解。更不太明白佛陀的回答是什么意思。然而，他那种终极性的思路，给予了我一个触动，我觉得我应当停下来，很安静地问我自己：我这一生到底要的是什么？当想明白了这一点，那些困难的现实难题好像都变得容易了。
既然终极性的问题是光，那么，我们是否不需要实际的问题呢？不是的。在我看来，生存本身是一个实际的过程，同时，这个实际的过程本身蕴涵着终极性的光芒，只是我们没有发现，只专注于实际的一面而已。比如，即使在赚钱这样一些很世俗的行为里，如果我们时时以终极性的问题去提升，那么，你在赚钱，但永远不会被钱所束缚，所奴役。
在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。
这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。
当须菩提问：怎样才能保持菩提心常住不退？佛陀一开口就用了“ “所有一切众生” ”这样一个词，强有力地，一下子就把我们从当下提升。用泰戈尔的话来说，就是一下子把我们从有限性上升到无限性。当佛陀说 “所有一切众生” ，他一下子看到的，不只是局部的、分别的存在，不只是眼前那一千多个弟子，不只是那个叫做祇园精舍的园子，不只是园子里那几棵树，而是一个整体，一个无限大的整体。
一般人以为，众生指的是没有觉悟的普通人。然而，佛陀所说的“众生”，显然不只是人类，也不只是生物界。按照他的界定：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的。尝试着闭上你的眼睛，根据佛陀的描述，去想象一下“众生”的世界：黑种人、白种人、黄种人；猫、狗、虎、河马、兔子；花、草、岩石；地球、太阳、月亮；微生物、微粒……你可以无限地排列下去。
在这样的排列以及观想之中，你会觉知到，你所生存的环境，不只是你的家，不只是你的小区，不只是你的城市，不只是你的办公室，不只是你的朋友、你的国家，不只是你的种族，而是一种无垠的无限性。你在无数的人群之中，在无数的植物之中，在无数的动物之中，在无数的知名或不知名的存在之中。
一种解放会随之而来，你的眼睛和心灵会发现从前没有发现的事物。从前你只关注于自己的孩子，为他（她）的一切操心，现在，你可能会留意到邻居的孩子，乃至其他国家的孩子。有那么多的孩子，在那么多不同的地方，以那么多不同的方式生活着；甚至你还会留意到那些幼小的动物，比如鱼，比如鸟，都那么在自然里生存着。从前你觉得每天接送孩子上学放学，是一个苦差，现在，你会体会到路上的形形色色，向着你敞开，是你之外的生命，另一种更广大的生活。你在观看，在倾听。活着，是一种苦，然而，不是苦役；是一种体验，一种观照。体验，以及观照，把我们带向一个广大的存在。
是的，你不是神仙，不是超人，只能在此时此地，然而，只要你的心灵不固执于眼前的事物，不固执于利益相关的事物，而随时随地，去感觉更广大的存在，去体会不可言说的无限的存在。那么，此时此地，心会把远方、把无限带到你的眼前。那么，此时此地的一切，在无限性的包围里，显得多么微不足道。在那无限的世界里，有那么多美妙的细节，那么多生动的形姿，时时刻刻，处处与我们一起生存着。此时此地的烦恼或快乐，也都显得多么微不足道。
须菩提等人坐在佛陀周围。佛陀告诉他们，觉悟的人对于一切都不应当执著，在布施的时候也不应该执著。如果布施的时候并不觉得自己是在布施，那么，所获得的福德大到不可思量。接着，佛陀突然问须菩提：你可不可以想象一下东方的虚空有多么广阔？须菩提听到这个问题，马上向着东方看去，也许他看到了其他的人，看到柱子，最后看到了墙壁，然后，他的眼睛就看不到了。但是，眼睛看不到的地方并不是尽头。墙壁的外面有树林，穿过树林，是一条大路，大路一直通向大海，大海流到地平线，地平线再向东，是浩茫的宇宙。
所以，须菩提回答，东方的虚空是不可想象、不可思量的。
然后，佛陀又依次问了南方、北方、西方。须菩提在片刻之间，进入禅定，向着南方、北方、西方看去，看到的，是无限的广大。
所以，他回答，无论哪个方向的虚空，都是不可思量的。
佛陀的提问，似乎只是比喻，然而，是一种修心的法门，是一种随时随地可以修行的法门。在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。
这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。
人的身体只能处于狭小的空间。只能在厨房里，只能在办公室里，只能在教室里，只能在某个地方。大部分人在房间、汽车、商场等人造的空间里来来往往，在自己工作的机构和家庭之间来来往往。但是，就像梭罗说的：谢天谢地，世界并不限于这里。世界并不限于这里，在我们之外，有着广阔的天地。而且，我们不一定需要时间和金钱，才能离开束缚我们的圈子，去领略不限于此的更广大的世界。梭罗肯定没有读过《金刚经》，但他的看法契合佛陀的见解：快把你的视线转向内心，你将发现你心中有一千个地区未曾发现。
这确实是一种简单而有效的方法，不论我们在什么地方，在做什么，都想一想梭罗的话：世界不限于这里。都试一试佛陀引导须菩提观想每个方向的场景，最后止于空无。藏传佛教里的密宗，初步的修炼就是这样开始的，叫做“观十方虚空”。你在某个点，某个办公室，某条街上，你好像只能困在这个点上，但你只要稍稍抬起眼睛，就能看到周围的广大，不仅广大，而且充满虚空。所有的事物，其实都在虚空里。所有的点之外，是更广大的世界；所有的点本身，就是无限的世界。离开这个点，你会走得更远；在这个点上，你会走得更深。
所以，永远不必害怕，没有一个点能够把你困住，困住你的，只是你自己的心。
《金刚经》开头用了一个时间概念： 一时 。意思是某一段时间。接下来佛陀在说法的过程里，用到不少时间概念，那些概念与“一时”完全不同，不是把我们带到一个特定的具体时刻，而是越来越漫长，直到不可思量的无限漫长。开始用的是 “五百岁”，“如来灭后，后五百岁” ，后来又出现一次： “若当来世后五百岁” 。“五百”虽然是一个很具体的概念，然而，五百年和“一时”相比，是多么的漫长。
五百年，指的是佛陀涅槃后第五个五百年，也就是末法时代的第一个五百年。按照佛陀的说法，那时候，会出现从《金刚经》的章句里产生信心的人。而这些人是 “不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根” 。大意是，这些人不只是一个佛或四五个佛的处所种下了善根，而是在无限遥远的前世在千万位佛的处所种下了善根。无量千万佛，是多少时间呢？难以计算，只能说是无限遥远。
更难以计算的是： 无量百千亿劫。 劫是佛教里一个特定的时间概念，分小劫、中劫、大劫，一般佛经里使用劫这个词，指的是大劫。大劫是多少时间呢？简单地说就是地球的一生一灭。
佛陀说，即使用无量百千亿劫的时间，以身体布施，所得的福德都不如书写、领受、持行、读诵并为别人讲解这部《金刚经》那么多。在下面的经文里，佛陀又说自己， “过去无量阿僧祇劫，得值八百四千万亿那由他（古印度的数量词，相当于万亿）诸佛，悉皆供养承事，无空过者”。 “阿僧祇”是无限久远的意思，加上前面的形容词“无量”，你能够想象出这个过去有多么久远吗？
时间是什么呢？好像是奥古思丁吧，曾经说过：时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。读霍金的《时间简史》，很期待，时间有历史吗？时间的历史是怎样的呢？我们如何去描述时间的历史？一定是一本有趣的书。然而，读了几页，就糊涂了，发现时间不见了，变成了宇宙。在霍金的笔下，似乎时间等于宇宙。宇宙的开始，以及宇宙的终结，就是时间的历史。
古代印度伟大的君王弥兰陀王曾经请教圣僧那先比丘（又名龙军）：时间是否存在？那先回答：有存在，有不存在。并推论说：全时间之最初起点不可知。至于过去、现在、未来这样的时间划分则根本上是一种无明。就像《金刚经》里说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。爱因斯坦说过：“对于我们有信仰的物理学家来说，过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已，尽管这幻觉很顽固。”
时间是一种永不停止的相续。现在立即成为过去，而过去，也曾经是未来。每一个时间的点，都在一个流动不已、周而复始的循环里，是一个无限的整体。佛陀发现了生命轮回的秘密，每一生只是一个阶段，一个刹那，之前，有无数的前生，之后，有无数的转世。除非你真正觉悟，达到最高的境界，即：证得涅槃；就不再有转世，时间也就不再存在了。时间在觉悟者的体验里，乃是空无的幻影。禅定所觉知到的时间，不是一个孤立的点，而是一个流动着的无限的整体。每一个片刻，都是过去、现在、未来。
很多人都在赶时间。而杜拉斯说：我一辈子都在学习如何浪费时间……其实，你再赶，你的前头总有时间，你再浪费，时间还是没完没了地淹没你。时间不是一个外在于你的什么东西，时间是你的生命的本身，是存在本身。所以，每一分每一秒，都是你自己的生命在流淌，不论多么无聊，不论多么痛苦，都是你自己的生命所经历的，无所谓好无所谓坏。当佛陀说过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得，你能够得的就只是当下。
如果说有什么善用时间的法则，那么，只有一条法则：就在当下里完成，不等待，不眷恋，不慌张，不恐惧，只是在当下里全然地去做，去觉知，去享受……任何一个当下都是自己生命的自然流淌，所以，不论在什么状况下，不论疾病还是健康，不论快乐还是痛苦，都不抗拒，不排斥，把一切的状况看作是生命本身的旋律，接受，在接受中感受生命的各种状态的美，在感受中觉知到生命的喜悦。