一、修辞的观念

修辞观念的迥异于寻常的演变，例属古代和现代之间的特定差别：这一艺术近时颇有些受歧视， ^[1] 我们现代人即便曲尽其妙，将它置于最为适当的境地，也只不过是弄着玩玩，凭着经验估估而已。一般说来，对真实本身是什么的感受，已有了极大的变化：一个民族依旧生活于神话想象中，尚未有历史可靠性的绝对需要，修辞术便在这一民族当中产生了：他们宁愿被说服，而不肯接受教导。况且人们需要法庭雄辩术，这必定推动了自由七艺的发展。如此，它究竟而言是种共和政体的艺术：人们必须习惯于容忍最为诡异的意见和观念，并在相互刀来枪往之际持某种欢欣的情绪；必须发自心底地言说，一如自愿地倾耳而听；作为倾听者，亦必须多少能欣赏那运用着的艺术。古人的教育通常以修辞学告终：这是受过良好教育的政治人（一个我们听来觉得怪异的概念）至上的精神活动！康德就此作了极明晰的表述（《判断力批判》第203页）：

言语艺术是雄辩术和诗艺。雄辩术这一艺术将知性事务作为想象力的自由活动来展开，诗艺则将想象力的自由活动作为知性事务来管束，因此，演说家宣示知性事务，驾驭之际，仿佛只是玩着观念的游戏，以便听众乐而忘倦。诗人宣称只玩趣致横生的观念游戏，然而使知性奏了如此众多的效用，仿佛提倡知性事务成了他的一个目的。

古希腊文化活力的独特之处于是可标举出来：它将一切事物，诸如智慧活动、生命的要务、紧迫的情势、乃至于危险事态，统统都看做游戏。罗马人长时期里在修辞学上都是天然主义者，相对来说较为干枯，粗糙。然而，罗马政治家的贵族气派，多种多样的审判实践，为其增光益彩；罗马的杰出演说家通常是强有力的政党领袖，而希腊的演说家则在同好的私人聚会上讲谈。注意及独特的庄重气度的，是罗马人，而不是希腊人。叔本华所言（《作为意志和表象的世界》第二卷第129页），与前述观念恰相贴合：

雄辩术是这般技能，它在他人身上引发我们对某事物的看法，或我们对待此事物的态度，在他们身上激起我们对此的感受，因而使得他们与我们意气相契；所有这些均经由言辞将我们的思想之流传输到他们的头脑中，凭借如是的力量，此流使得他们自身已然所取的思维方向改道了，将那定势纳入此流自身的趋向，裹挟而去。他们的思想趋向先前愈是与此相歧出，则雄辩术扭转定势之功亦愈显精湛。

（叔本华）在此从罗马人角度强调了（雄辩术）具独特个性的驾驭一切的优势地位；而在康德那里，从希腊人身上凸现了（雄辩术为）知性事务中的自由活动。

总的说来，现代人对修辞学所下的定义不精确，而就其正确定义的较量，持续了整个古代时期，在哲学家和演说家之间尤为剧烈。所有这些都由施本格勒（《莱茵博物馆语文学专刊》[ Rheinisches Museum f ü r Philologie ]，第18卷，第481页）编年纂辑，其后由李遐德·傅迩轲缦纂辑（《修辞学》， ^[4] 柏林，1872年）。那些避免给出严格定义的人，至少亦寻求着界定演说家的任务（telos，officium）。这就是说服（peithein，dicendo peresuadere）：要把这具体地用定义（horismos）说出来是难的，因为效力不是事物的本质，况且说服之效甚至在最好的演说家身上也不会总是发生。西西里的科拉克斯（Corax）和梯希亚斯（Tisias）说，修辞术是个以说服为业的艺匠（rhētorikē esti peithous dēmiourgos）；在多利斯方言中，艺匠（dēmiourgos）这词的意义要比爱奥尼亚方言中的“制作者”、“设计者”高出一个档次：多利斯城邦最有权势的人就被这样称呼（那儿只有“匠人”）。高尔吉亚（Gorgias）和伊索克拉底（Isocrates）也是这样，后者以更为平实的语辞把修辞学解释为关于说服的知识（peithous epistēmē）。

柏拉图对修辞学有着强烈的厌恶感：他称其为技术，某种具有外在魅惑力的诀窍，措辞或声调中含具的快感（empeiria charitos tinos kai hēdonēs apergasias），并将它贬入迎合（kolakeia）之地，与烹调术（opsopoiikē）、装饰术（kommōtikē）、诡辩术相比肩（《高尔吉亚》，第463页）。与此相对，尚有一丝儿别样的修辞学观点的痕迹，参见希尔策（Rudolph Hirzel）《论柏拉图的修辞术及其意义》（Über das Rhetorische und seine Bedeutung bei Plato），莱比锡，1871年。在《斐德若》（239e及以下），宣称演说家应在论辩术的协助下获取对一切事物的清晰观念，以此他总是处于适切地表现事物的境地。他应让自身握有真实之物，以便同样掌控可能之物，由此，他便能够诱捕住听众。因而也就需要演说家通晓如何煽起听众激情的手段，如何以此手段驾驭他们。最后，他必须具有人类灵魂的正确知识，并了解能摇撼人类心灵的所有话语形态。故真正的演说艺术的形成，即以受极深广的教育为先决条件。尽管如此，演说家的任务是借可能之物的协助说服听众，这一假定并没有因受教育的先决条件而有所移易。当然，苏格拉底宣称（273e），无论是谁，一旦达臻知识的绝巅，不会再满足于卑下的任务：较高的目标便是“与他人交流已获取的知识”。明晓这点的人，他既可娴于修辞（rhētorikos），也可擅于传授修辞技艺（didaktikos）。后一个目标只是更高一些而已，确实不应不考虑每一个修辞手段的使用，只不过这不能是生命中唯一重要之物！

在《政治家》（304d），他否认修辞术可传授（didachē），而赋予它以讲述神话说服大众（plēthos）和群氓的职责。柏拉图也正是以这种方法，把真正的哲学家苏格拉底描绘为时而是学园式的授徒者，时而是讨大众喜欢的辩才无碍的演说家。对话中的神话成分具有修辞性质：神话就其内容来说有着可能性，因而不是讲授的对象，而是旨在于听众中激发某种意见（doxa），以此奏说服（peithein）之效。神话属精巧的童戏（pankalē paidia）之列：把修辞成分组合起来，恰如将前人写就的作品拼排一番，纯是为了娱戏。既不能以已写就的形态，也不能以修辞方式，来编织真理。片刻之间，毋需入规合矩地讲解，此际，神话及修辞的成分便活跃起来。诉诸见证，是种精巧的修辞手段，柏拉图式的神话同样也经由诉诸见证来引入。

《王制》（376e）很值得注意：柏拉图在此区分了两类言说，一为真实，一为虚假：神话属于后者。他认为神话在逻辑上是真实的，他不是就说谎指责荷马及赫西俄德，而是指责他们没有以正确的方式说谎。他在389e也同样明确地述说道，说谎在特定情况下对人类是有用的，必须允可统治者为了其城邦公民的利益使用谎言。譬如他在第三卷414e引入一个道地的神话，以便在公民的头脑中确立特定的意见，为了这个目的，他并不回避当修辞手段用的说谎。

柏拉图针对修辞学的激烈辩驳，有时候直指流行修辞学的不纯正的目的，有时候直指修辞学者所受的训练全然粗糙而不充分，缺乏哲学的准备。他认为修辞学应筑基于哲学教育之上，并用于善好的目的，亦即哲学的目的，若然，方是正当的。

我们只有两部专论修辞学的著作，其它的，均在许多世纪之后才出现。第一部是《亚历山大修辞学》（ Rhetorica ad Alexandrum ），此书与亚里士多德毫无干系，而很可能是阿那克西美尼（Anaximenes）的著作（参见施本格勒， ^[7] 《语文学》，第18卷，第604页。）它纯粹是为了实际使用，整体上缺乏哲学深度，基本方面沿循了伊索克拉底的学说。没有对修辞学作出界定，通篇不使用修辞术（rhētorikē）这一名称。

[第二部，则为]纯粹的哲学著作，对此后所有就概念作概念性的界定影响甚钜，它是亚里士多德的《修辞学》：修辞术是就每一事物觅出所有可能的说服方式的技能（rhētorikē dynamis peri hekaston tou theōrēsai to endechomenon pithanon），“它们都是合乎情理地可能，且令人信服。”（亚里士多德《修辞学》，1，2）如此，修辞学就既不是科学意义上的知识（epistēmē），也不是艺术（technē），而是技能（dynamis），然而这技能可以上升成为某种艺术。修辞不是为了说服（peithein），而是为了能够表达讼案：职业演说家能为棘手的讼案辩护，一如医治者护理身罹绝症的病人。此后所有的修辞学定义都保留以一切可能方式进行说服（kata to endechomenon peithein）这一意义（与西西里人的界定相对反）。就每一事物（peri hekaston）涵括殆遍，适用于一切方式，是极重要的。修辞学完全是种具体化的艺术。最后，觅出（theōrēsai）是重要的：人们指责亚里士多德在此只抓住选题（inventio） ^[9] ，而不涉及表达风格（elocutio）、布局（dispositio）、记忆（memoria）、发表（pronuntiatio）。他大概希望不要把口头演讲看做本质之物，而只视为偶然之物：因为他心目中想的是书面形态的修辞术（恰如他也认为戏剧效果独立于实际演出之外，因而不把舞台上的声色呈现理解为戏剧的本质特性）。明晓、感知所有可能的说服方式（to endechomenon pithanon）就可以了，这些已明晓的说服方式以何种样态呈现出来，则已经蕴含在说服方式本身之中了：这就是发表的每个历经修饰的手段都同样围绕着这种说服转的原因。甚至言说（legein）也不是必不可少的。

这时修辞学家派和哲学家派之间愤激的学术斗争业已经历了数个世纪。廊下派学者描述了这番情景（第欧根尼·拉尔修，7，42）：

修辞学是一门技术，可将平实板滞的内容道说得有声有色；论辩术这门技术则用于正确讨论在回答中展开的论题（tēn te rhētorikēn epistēmēn ousan tou eu legein peri tōn en diexodōi logōn kai tēn dialektikēn tou orthōs dialegesthai peri tōn en erōtēsei kai apokrisei logōn）。

修辞术和论辩术关联起来，意义是重大的；论辩术几乎是扩展了的诡辩术，虽则诡辩术这概念过于狭窄了。亚里士多德（《论题篇》，1，12）说，人们按照真理哲学地处理某个主题；依照表面现象或他人的认同，亦即他人的意见（doxa），论辩地处理某个主题。关于修辞学，人们可以说也是这样一回事。两者均可理解为谈论和对话中获取胜利的艺术：讲论得好（eu legein）！对亚里士多德式的界定：论辩术似乎是修辞学的亚种，人们不妨反对。

这时人们力求觅及一个定义，其中雄辩术的成分可以辨清，因为亚里士多德蒙受指摘的，是仅仅标举了选题。昆体良（Quintilian）（2，15，37） ^[13] 将选题和表达风格作为最重要的因素结合了起来：人们认为修辞学的目标在于正确地理解和表达（qui recte sentire et dicere rhetorices putaverunt，orthōs gnōnai kai hermēneusai）。鲁孚思（Rufus）添了个布局（dispositio，taxis）：精致而富有说服力地组织言辞的技术（epistēmē tou kalōs kai peistikōs diadesthai ton logon）。在昆体良（2，15，21）里引用过的加大拉的塞奥多洛（Theodorus of Gadara）分成了四个部分：发现、评判和以恰如其分的优雅方式进行表达的艺术（ars inventrix et iudicatrix et nuntiatrix decente ornatu）〔用希腊语讲，则可能是technē heuretikē kai kritikē kai hermēneutikē meta prepontos kosmou 〕。最后，在昆体良（5，10，54）里五种要素都遇见了：

这般定义既可用普泛的方式表述，譬如修辞学是讲论得好的技术，也可细致地叙说，譬如修辞学是正确地选题、布局、表达、配以强固的记忆、庄重的演讲风格之类的技术（id aut universum verbis complectimur，ut rhetorice est bene dicendi scientia：aut per partes，ut rhetorice est recte inveniendi et disponendi et eloquendi cum firma memoria et cum dignitate actionis scientia）。

人们可以看到廊下派的讲论得好（eu legein）如何逐渐地趋于界定。继而亚里士多德式的就每一事物被替换为就政治事物（en politikōi pragmati），这由最有影响力的作家赫墨格拉斯（Hermagoras）所为（他生活于西塞罗之前不久），如此，就排除了哲学的探究，同样也排除了学术的诸类专门分支的探究。人们据此理解涉及何为善良、公正、美之类的概念，它们内在于全体人类，针对这些概念，专门的理论就不必要了：通用知识（koinai ennoiai）便与专门研究或技术截然对立。柏拉图的普罗塔戈拉阐述了人的政治美德（aretē politikē）的意义。 ^[15]

继阿那克西美尼和亚里士多德两部希腊文教科书之后，出现的拉丁文论修辞学的专著是：《致赫瑞尼翁》（Auctor ad Herennium）和西塞罗的作品。现今认为〔《致赫瑞尼翁》的〕作者是康尼芾修（Cornificius）；就涉及的材料而论，他仅仅谈到苏拉时期〔……〕。西塞罗的《论选题》（De Inventione）（两篇）是部早年作品，完全沿袭了希腊的原始材料：其中广泛参用了《致赫瑞尼翁》；然而一般说来，西塞罗常是比《致赫瑞尼翁》要糟一些。西塞罗认为他暮年之作《论演说家》（De Oratore），就形式和内容来讲，是极重要的。主要人物克拉苏和安东尼，仅表达了作者个人的信念。他狂热地反对通常是琐细的（譬如《致赫瑞尼翁》所属的一般类型的）教科书。他以安东尼这个人物，给我们指点他如何富有技巧地草拟他的演说辞；以克拉苏这个人物，勾勒通晓哲学的演说家（近似于柏拉图的理想观念）的崇高画像。然而他决没有理解真正的哲学家和演说家之间的对立。他的书与亚里士多德的著作相较，显得粗糙，让人觉得口味不佳。——他的《布卢图斯》（Brutus）是罗马演说家的会聚（synagōgē Rhōmaiōn rhētorōn），是享有盛誉的罗马演说家的个性化描绘，为无价之作。《演说家》（Orator）只谈及修辞学的一部分：西塞罗把完美纯熟的演说家限定在表达风格（elocutio）这一方面。《论题篇》（ Topics ）就特定情景而作，为回覆特里拜修（Trebatius）的信函，越出了要成为《论题篇》的宗旨。

[1] 尼采原注：洛克表达其厌恶之情，强烈之极（《人类理解论》，3，10，34）：“我们必须承认，修辞学的一切技术……演说术发明的一切机巧的纡回的文字用法，都只能暗示错误的观念，都只能够动人底感情，因而迷惑人底判断；所以它们实在是地道的骗术。”（采关文运译文，商务印书馆1959年版，第497页，文字微有更改）

[4] 《修辞学》指Richard Volkmann， Die Rhetorik der Griechen und R ö mer in systematischer Uebersicht dargestellt （《按体系分类概述的希腊人罗马人修辞学》）一书。

[7] 指施本格勒“Die rhetorica （des Anaximenes） ad Alexandrum kein Machwerk der spätesten Zeit”一文，载《古希腊罗马语文学杂志》（ Philologus ， Zeitschrift f ü r klassisches Altertum ） 1862年第18卷第604-646页。

[9] 选题意谓发现、选择素材或论题。就inventio，培根说：“用于言语或论辩的invention，恰当地说，不是invention，因为invent是要发现我们尚未认识的东西，而不是找回或召回我们已经知道的东西。言语或论辩的invention正是从我们头脑已有的知识中，取出那些跟我们目前正在追求的目标有关的东西。”（Francis Bacon， The Works of Francis Bacon ，1869，Ⅵ，pp.268-269）采顾曰国译文，见其《西方古典修辞学和西方新修辞学》一文，《外语教学与研究》1990年第2期第22页。

[13] 指其流传下来的唯一著作《演说术原理》（ Institutiones oratoriae ）。

[15] 柏拉图《普罗塔戈拉》叙述普罗塔戈拉以神话解释人类的出现和人类社会的产生，道“普罗米修斯就从赫斐斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人做礼物。毕竟，没有火的话，即便拥有[这智慧]，世人也没办法让这到手的东西成为可用的……由于担心我们这个族类会整个儿灭掉，宙斯吩咐赫尔墨斯把羞耻以及正义带给世人，以便既会有城邦秩序又会有结盟的友爱纽带。于是，赫尔墨斯问宙斯，他应当以怎样的方式把正义和羞耻带给世人：‘我是否该像分配技艺那样来分配这些，也就是这样来分配，即一个人拥有医术对于多数常人已经足够，其他手艺人也如此。我是不是该这样子让世人具备正义和羞耻，抑或应当分给所有人？’‘得分给所有人，’宙斯说，‘让所有人都分有；毕竟，倘若极少数人才分有，就像其他技艺那样，恐怕就不会有城邦。’”（柏拉图，《普罗塔戈拉》321d1-322d4，刘小枫译，见《柏拉图中短篇作品集》，华夏出版社，即出）普罗塔戈拉原则上承认人类全体的平等，认为智慧和美德人人都可获得。他所谓的政治美德指正义、理性、笃信宗教。国家的存在必以所有成员都具有政治美德为前提。美德非天赋，非自发产生，而可习得。普罗塔戈拉的根本观点是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”（柏拉图《泰阿泰德》152a，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第55页）则政治美德也是属于以人为尺度的事物。