汤用彤先生光绪十九年阴历六月二十一日出生于甘肃省渭源县，字锡予。同年出生的中国杰出人物还有梁漱溟、张申府、顾颉刚、洪煨莲、范文澜、郭绍虞、毛泽东、顾祝同、宋庆龄、孙连仲、白崇禧、朱家骅、舒新城、阿炳、叶问、吕紫剑、杨虎城等。

先生原籍湖北省黄州府黄梅县孔垅镇汤大墩。汤门乃书香世家，名士辈出，家学渊源深厚。《汤氏宗谱》载其为商汤后裔，与“中国的莎翁”汤显祖同宗。黄梅的汤氏家族原居江西永丰，是当地名门望族，到了明朝中期已迁至湖北黄梅县孔垅镇东厢。先生的父亲汤霖（1850—1914），字雨三，号崇道，晚年号颐园老人；母亲梁氏（1850—1938）亦出同乡大族 。

《汤氏宗谱·学绩志》中说：“（霖）同治十一年（1872）洪宗师科试取入县第一名。光绪元年（1875）王宗师科试考取一等三名，补廪；梁宗师科试考取一等第二名；高宗师科试考取一等第三名；张宗师岁科试均考取一等第一名。光绪乙亥（1875）、己卯（1879）、戊子（1888）科三膺房荐。己丑（1889）恩科中试举人，庚寅恩科会试，联捷进士，官知县。晚号颐园老人，两次丁艰，家居授徒，成材甚众。殁后，门人私谥元贞先生。”

光绪十九年（1893）至光绪二十三年（1897），汤霖任兰州府渭源县知县。先生即出生在渭源县衙，并随父在此生活。汤霖是位有抱负和作为的清官，刚一上任就对当地民俗风情进行认真调研，革除陋习。《渭源风土调查录》谓其“名士风流，政尚平恕”，“民感其化，尽除险诈之风”，“在任善政甚多，邑人以汤青天呼之” 。他离任时万民送行，赠以“万民伞”。

汤霖平日谨遵家训，养成了勤政清廉的官风。据《莘夫赠公墓表》中说：他的母亲徐太夫人“性严肃，寡言笑，居家俭朴，事舅姑以孝，御下以恕。勖儿子居官以清、以慎、以勤” 。当时朝廷之制诰亦谓“徐氏乃同知衙甘肃碾伯县知县汤霖之母，淑慎其仪，柔嘉维则，宣训词于朝夕，不忘育子之勤”云云。对此汤一介先生认为：“很可能是由于曾祖父母对祖父要求甚严，故祖父为官不敢不清廉也。” 汤一介先生家藏的《汤氏宗谱》中收录了汤霖的诗五首（多为应酬而写），文五篇，联语一，还有其门生的赞诗两首。

先生有一兄四姐，他排行最幼。长兄汤用彬（1876—1951），字冠愚，号颇公，晚号大林山人。他年长先生十七岁，自幼聪慧过人，很早就以诗文雄阔、学问渊深而誉驰乡校。

《汤氏宗谱》收有汤霖《覆湖北巡抚曾中丞书》一通，从信中可知，汤霖本年回故乡黄梅守孝三年，先生跟随父亲同往。信开头说：“中丞太公祖，节前敬禀者：窃某承乏渭源，渥蒙培植，感恩知己，刻未能忘。月前接阅邸抄，欣悉宪台荣拜抚鄂之命，谨具手版申贺，乃蒙温谕下询，庄诵再三，殷拳恳挚，以为职系楚人，于楚中民情利弊，与夫官绅贤否，必能确有见闻，嘱密为申覆。仰见明公不弃，刍荛迩言，必察至意。伏思职庸腐书生耳，家世缥缃，距省窎远，为诸生时授徒讲学，课耕力田，从未干预外事。庚寅通籍来甘候铨，甲午丁艰回籍守制，在家授徒课子。” 该信祝贺曾铄担任湖北巡抚，并对湖北水利建设提出中肯建议。

本年，汤霖仍在黄梅守孝，在家授徒课子。

本年，汤霖仍在黄梅授徒课子。他素喜汉易，兼通佛学，亦深具文学修养。平时最爱吟诵具有浓郁忧国忧民意蕴的《桃花扇》之《哀江南》套曲和庾信的《哀江南赋》，常吟之终日，以寄其伤时之情。他在子女教育上颇为重视一个诗书之家应有的“家风”，正如《哀江南赋》所云：“潘岳之文采，始述家风；陆机之词赋，先陈世德。”

先生幼时罕言语，貌似愚钝，但耳濡目染，本年一日忽模仿其父口吻，用湖北乡音一字不差地背出《哀江南》，父母甚为惊异。由此，他“幼承庭训，早览乙部” ，四岁便在父亲的书馆中受教，逐渐对历史和佛教产生浓厚兴趣，承继了家传的佛学。先生年长时，仍最喜欢用黄梅乡音吟诵《哀江南》和《哀江南赋》，尤重承继“家风”，以至于汤家的子孙后代都能背诵这两首词赋，此亦成为其家学之传统。

1942年，先生拿出庾信的《哀江南赋》让正在读中学的汤一介先生看，并说：“一个家族应该有家风，如果家风断了，那么这个家族也就衰落了。”对于汤霖和先生为什么常吟诵《哀江南》和《哀江南赋》，汤一介先生认为：“我祖父是因为他看到清王朝大势已去，而此对读书人说‘立身行己’实是最为重要之问题。……（其时）北京经八国联军之烧杀，残败之象毕露，正是清王朝将亡未亡之前夕。我祖父其时还在北京，极思归田园居以终老，其痛苦心情可想而知。父亲用彤先生也常吟诵《哀江南》和《哀江南赋》，我记得在抗日战争期间和抗战胜利后大打内战之时，几乎每天都可以听到他在无事之时用湖北乡音吟诵《哀江南》。其时也正处在‘时势迁流，今后变幻不可测’之际，像我父亲这种知识分子的‘忧患意识’大概深深地根植于其灵魂之中吧！”

本年，汤霖在故乡守孝期满后，带先生返回渭源任知县，并出任甘肃乡试考官。《汤氏宗谱·仕宦志》记载：汤霖此间“历充丁酉（1897）、壬寅（1902）、癸卯（1903）等科甘肃乡试同考官” 。

本年，汤霖去职，到兰州，在西湖会馆课读士子，先生学于父亲所设之教馆。汤霖在维新变法失败之际丢官，此后数年未被任用，当因其与维新派多有牵连有关。

本年，汤霖再次出任甘肃乡试考官。汤用彬附贡生应光绪壬寅年顺天乡试，入京师大学堂译学馆。

本年，汤霖再任甘肃乡试考官。

本年，先生仍随父亲在甘肃。

9月，御史陈曾佑呈递《奏请变通学堂毕业奖励出身事宜折》，具陈八股之弊，新学之利，为新学鼓吹：“盖国家之所以广立学堂者，大旨有四：一教成人格，教育普及，则人人知人伦道德，而风俗纯；一教成国民，教育普及，则人人有政法思想，而国本强；一寓通国皆兵之意，小学普兴，则军人资格已具，而征兵之令可行；一寓富民足国之意，实业普兴，则民多才艺，而谋生之途较广。此四者，兴学之大旨也。是故兴学非尽为求官也。国家最利之事，在人人皆知求学，国家最不利之事，在人人皆思作官。人人皆知求学，则各谋其本业，而天下以安；人人皆思作官，则各忘本分，而侥幸奔竞之风作矣。”他还针对《奏定各学堂奖励章程》“学堂与仕进混合”、“所学非所用”的弊病，提出学生毕业只发文凭，不授实官 。此折交由政务处和管学大臣详议。汤霖的办学理念与此折主旨极为契合。先生后来对为学与为官的观点和态度可以溯源于此。

3月，汤霖与志同道合的故友陈曾佑等在兰州创办起甘肃优级师范学堂。该学堂规定修业期限为预科三年，本科二年。入学资格是贡生、生员、监生，由各府、州、县选送，名额为一百二十人。学堂监督为陈曾佑，教务长为甘肃人张林焱（翰林出身，曾官翰林院检讨），庶务长为汤霖和山东人郁华（举人）。教员有张焱（授历史）、郁华（授算学、图画、地理）、王泽闿（授理化）、李兴勇（授博物）、邵登凯（授算学）、邓宗（授教育、伦理、心理、英文）、谭其茳（授伦理、日文）、金常（授法制、理财）、文琳（旗人，授体操）等 。该学堂培养出了一批优秀学子，如西北史地学家张维 、教育家杨汉公、画家吴本钧等。

汤霖的学生江宁吴廷燮为《颐园老人生日游图》的题词中有“公茂志道，劬学毋缓……九夏师资，群伦效则”之语。汤霖弟子陈时隽1930年在对《颐园老人生日讌游图》题识的回忆中说：“师孳孳弗倦，日举中外学术治术源流变迁与夫古君子隐居行义，进退不失其正之故，指诲阐明，纤悉至尽。”可见汤霖当时对“新学”也颇为留心，也有认识，并持开放态度。他不仅办过新式学堂，也送先生兄弟进入新式学堂就读，这说明他看到了时世迁流之趋势。汤霖回北京后继续传道授业，弟子成材甚多。先生曾对汤一介先生说：“祖父（汤霖）对仕途并无多大兴趣，而对学问颇有所求，对汉易有点研究，而无时间著述，深以为憾。这是因为他要为家庭糊口，而劳于吏事。”

本年，章太炎在东京留学生欢迎会上演说，提出中国最紧要的两件事，一是“用宗教发起信心，增进国民的道德”；二是“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。章太炎还发表《建立宗教论》（《民报》1906年第9号），主张以佛教为基础建立无神无我的新宗教。先生一直对章氏著述相当关注，吸取其合理内核，并常与好友就其中理论缺陷提出质疑，展开讨论。

先生1914年发表《惜庐笔记》回顾自己在大西北的生活环境时说：

余昔客陇者十余年，其地山川，别饶佳趣，人民悃愊无华，胸无机杼。今追维往事，亦多可记者。省治兰州，北带黄河，四面皆山，联舟为浮梁，北达白塔寺（明内监刘城建）之下，南对望河楼（在旧督署后）。原名镇远桥，齐世武所谓“天下第一桥”是也。合巨舟二十四，贯以铁索草绠，架以木梁，棚以木板，围以橹楯。两岸铁柱凡四，用支绳绠。桥长约百二十丈，冬季撤之，积冰厚逾数尺，轮蹏安济，以舟楫渡者无有。惟土人有以牛皮制囊，欲渡者卧囊中，驾囊者灌以气而束其口，踞其上浮游而过。事虽险顾，罔或有失，亦奇制也。

陕西邠州周太王旧居，其属明徂山麓。有水帘洞，玲珑可观，穴口泉泻如帘。岩石上刻石像甚夥，大小不一。明张金有《度水帘洞歌》摹画神似。像之最大者在大佛寺，旧名应福寺，又名庆寿寺。依山为洞，洞门高三丈，洞内坐像高八丈五尺，两旁侍者亦高五六丈。座后出泉，上有层楼，楼亦高十余丈。洞内石上勒曰“唐贞观二年十一月十三日鄂国公尉迟敬德造”，然弗能详也。凉州至山丹道中，山岩上亦凿有佛像一，立而不坐，高六丈。宁夏城北，有卧佛，长亦数丈。相传西天四佛竞走，三佛力先竭，一遂止于山丹，一坐于邠州，一卧于宁夏。其一最捷足，直至燕西某府，始疲而立于其处，今其地亦有大佛像一云。

值得注意的是，西北佛教文化对先生颇有影响。他后来在《汉魏两晋南北朝佛教史》里，对亲历的凉州等地作为佛教早期传播重镇的历史变迁，进行了详细考察。

兰州大学张书城教授撰文《与汤用彤先生认渭源同乡旧事》，记述了他解放前夕就读于北京大学哲学系时，与先生的交往。当先生得知张书城是渭源人时，深有感触地说：“甘肃那个地方太好了！渭源那个地方太好了！那个地方的人太好了……”在与张书城的交谈中，先生询问了很多话题。先生还答应到兰州和渭源去讲学，到渭源看一看长育自己的故地。遗憾的是，由于时值战乱，通行非常困难，没能实现这一愿望 。

本年，先生随父亲来到北京。他1915年发表《谈助》于《清华周刊》第53期，提到初来京城时的见闻：“北京警政未兴以前，游民充斥，盗贼横行，时有掳人勒赎之事，命案常不得主名。盖前清八旗，类坐食口粮，每日携鸟臂雁，征逐郊市，未受教育，亦无职司，故恒流入匪党。余初到京之日，尚闻有一家七口，夜全为盗杀，人不知也。阅日，犬由窦中将人头出，邻右始知而鸣之官，然卒未得其究竟也。又某年有孝廉某入都就试，一日乘过市，忽有仆人急呼之为姑少爷，某惊问之。仆言某为其家主妇之婿，数年前与其妻反目外出，今始得见，力请言归。某亟言其误，仆谓其伪，劝之益亟。市人见之，亦以某乃不愿归，亦助仆。某初尚坚持，继闻其妇美，思一见而去。仆随至一宅，一老媪一少妇出迎，俱道相思，急设筵席使入座。某见妇美，不思去，留焉。妇力劝之饮，俄倾玉山颓，醒则已全身受缚。押至行刑处就戮，某心知其故，而中毒不能言，惟垂泪耳。时监斩官某，见其不类狱犯，又神色异常，就问之。某只以手作势，求笔墨，与之乃书其冤甚悉，遂见释。然法廷不敢索真犯，以案与某王公有关系也。盖王公之子弟犯杀人罪者，谳定，王公恒诱人于狱中互易之，执法者虽知之，然摄于王公势力不敢言。世情险戏，如是如是。”先生平素关心社会世情的习惯和小心谨慎的性格，盖由此耳闻目睹而养成。

本年，先生就学于北京顺天高等学堂，接受新式教育，除了上国文课外，还学习英文和数、理、化各科。先生在戊班，梁漱溟在丙班，张申府在丁班，李继侗与郑天挺在庚班，一个年级为一班 。他常与梁漱溟共读印度哲学之书与佛教典籍。梁漱溟当时名梁焕鼎，其回忆录中多次提及先生等昔日中学同窗。他1942年在《我的自学小史》中记述了该校的一般情况：

我于十四岁那一年（1906年）的夏天，考入“顺天中学堂”（地址在地安门外兵将局）。此虽不是北京最先成立的一间中学，却是与那最先成立的“五城中学堂”为兄弟者。“五城”指北京的城市；“顺天”指顺天府（京兆）。福建人陈璧，先为五城御史，创五城中学；后为顺天府尹，又设顺天中学。两个学堂的洋文总教习，同由王邵廉先生（天津人，与伍光建同留学英国海军）担任。汉文教习以福建人居多，例如五城以林纾（琴南）为主，我们则以一位跛腿陈先生（忘其名）为主。

当时以初设学校，学科程度无一定标准。许多小学比今日中学程度还高，而那时的中学与大学似亦颇难分别。我的同班同学竟有年纪长我近一倍者——我十四岁，他二十七岁。有好多同学虽与我们年纪小的同班受课，其实可以为我们的老师而有余。他们诗赋、古文词、四六骈体文都作得很好；进而讲求到“选学”——《昭明文选》。不过因为求出路（贡生、举人、进士）非经过学堂不可；有的机会凑巧得入大学，有的不巧就入中学了。

今日学术界知名之士，如张申府（崧年）、汤用彤（锡予）各位，皆是我的老同学。论年级，他们尚稍后于我；论年龄，则我们三人皆相同。我在我那班级上是年龄最小的。

当时学堂里读书，大半集中于英算两门。学生的精力和时间，都用在这上边。年长诸同学，很感觉费力；但我于此，亦曾实行过自学。

顺天高等学堂前身是戊戌维新时期就开始筹设的顺天府中学堂，办学资金充裕。在金台书院原先每年3500两白银经费的基础上，又增拨8500两，作为学堂经费。学堂每年招收的学生定额为60人，以本地为主，并从全国各地选拔优秀生源。为让学生能专心读书，学堂不收学费，还按月发给膏火银（即灯油费，指求学费用）养家。学堂初办就聘中、西文教习各两人，分别传授学生“经史及一切经世之学”和“西国语言文字及艺政算学各书” 。

关于先生在顺天高等学堂的起止时间，学界说法不一。综合先生自述及其同学、弟子以及《清华大学史料选编》等文献记载，当以1908年至1911年之间在顺天高等学堂最为确切。先生解放初的一篇讲话稿说自己“从前清光绪年间（1875—1908）就到北京上学” 。这表明先生至迟在光绪末年即1908年就已入学。而先生在哈佛大学硕士学位的申请表 中填写的入学日期为1909年。这种自相矛盾的现象，从学堂对入学年龄的限制中或可得到解答。当时顺天府从所属的24个州县推荐考录十六岁至二十四岁的廪、增、附生。先生1908年时不满十六岁。由此不难理解填成1909年的缘故。郑天挺、任继愈都说先生是1908年入学。郑天挺是先生当年的校友，任继愈则长期做先生的助手，先生晚年曾委托任继愈为自己撰写墓志铭，故他们的说法自有依据。

时人以为反传统就是属于进步和科学，把体现了传统道德的理学视为糟粕。加之对进化观的庸俗理解，遂使人在未深刻认识传统前便已有先入为主的偏见。这都妨碍了对理学的客观评价。先生起初亦受其影响，他说：“于是，见不合时宜者恶之，见不同流俗者恶之，见理学先生则尤恶之。自入京师，即遇某理学先生，亦与同侪大斥之者屡。”但认真研习理学后，先生的思想发生了根本转变：“在校无事时，偶手翻理学书，初格格不相入，然久之而目熟焉，知有所谓理，所谓性矣。复次而知程朱陆王矣，复次而溺于理学之渊矣。”

2月，清华学堂通过考试录取了第二格学生141人。其中正取116人，备取25人。先生属于116名正取的第二格学生。

3月19日，先生与吴宓分别从北京顺天学堂、西安宏道学堂入学刚成立的清华学堂中等科。两人性情虽异但志趣相近，意气相投，很快结为契友。当时该校为八年制留美预备学校，其学制、教材、师资多采自美国，毕业生可直接进入美国各大学三年级。

6月13日，先生兄弟与父亲门生二十余人于北京万牲园（今北京动物园）为汤霖庆贺六十一岁寿辰，当时汤霖门人、固原画家吴本钧绘有长卷《颐园老人生日 游图》纪此盛况。

6月25日，汤霖为《颐园老人生日 游图》所题五百余字的跋文，字字珠玑，凝铸了汤氏家训门风的精神内核，可以说是他留下的最有思想价值之遗产。

鉴于汤霖的诗文大多散佚，《颐园老人生日 游图》题跋以往基本上是节选发表，且现行有关先生家学渊源的著述，对此多系辗转引用而生错讹。今据汤府家藏原件，分段标点，全录于下：

右图为门人固原吴本钧所绘。盖余生于道光庚戌年，至今年辛亥，岁星之周，复逾一岁。门人之宦京者怂儿辈，将于余生日置酒为寿。余力尼之，陈生时隽谓余：“先生恒言京师危臬不可居，行将归隐，嗣后安能如长安辐辏，常集处耶？京师旧三贝子花园，今改农事试验场，于先生生日为长日之游，湔世俗繁缛之仪文，留师友追陪之嘉话，不亦可乎？”余无以却之，乃于六月十三日为游园会。游既毕，吴生追作此图。

余维人生世间，如白驹过隙，寿之修短，复何足言。但受中生而为人，又首四民而为士，有所责不可逃也，有所事不可废也。余自念六十年来，始则困于举业，终乃劳于吏事。盖自胜衣 以后，迄无一息之安。诸生创为斯游，将以娱乐我乎？余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽逾中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测。要当静以应之，徐以俟之；毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。抑余身离国都前，所愿诏示诸生者，盖尽于此。

是役从游者，固原吴本钧，印江陈时隽，南昌黄云冕，德化徐安石，湖口刘太梅，乐安秦锡铭，蕲州童德禧，黟县舒孝光、舒龙章，同里邢骐、石山倜，外甥赵一鹤，婿项彦端，及儿子用彬、用彤，外孙邢文源、又源，孙一清，孙女一贞等，都二十余人。

宣统三年六月廿五日颐园老人汤霖记

《颐园老人生日 游图》题跋全文按内容可分为三部分，先介绍游园祝寿缘起，再自述平生志业及其对时局变迁的认识和态度，最后记录同游人员。这篇跋文高度概括了汤霖融合儒道精义的为人为学大要，足能透显出他做人处世之宗旨，亦为汤氏家风奠定了基调。

“事不避难，义不逃责”，是汤氏三代学人终生奉行的座右铭，亦可谓中国传统知识分子的风骨。经汤霖传下来的这种家风，表现了“士”之担当与儒家气概，深刻影响了用彤先生一生，也同样影响着汤一介先生的立身行事。

10月10日，武昌新军起义，辛亥革命爆发。“以天下为己任”的汤霖在此前不久的《颐园老人生日 游图》题跋中流露了他对时局的深切关注与深刻洞察。世事的发展正如他所预见的“时势迁流，今后变幻不可测”。此前一年，汤霖在《与连方伯书》中也说：“京师尘俗，时局奇变。抉伍胥之目，不可以五稔；化苌弘之血，奚待于三祀。投老穷居，不与人事，宁可自投浊流乎！” 这说明他已深知清廷危局无可挽救，就像他时常吟诵的《桃花扇·哀江南》中所说“眼见它起朱楼，眼见它宴宾客，眼见它楼塌了”的情形。他期望子弟“静以应之，徐以俟之”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”，意为在当时复杂环境下，应静观变局，审时度势再决定出处；既不要急于追逐功名利禄，也不要沉迷于逸乐而消磨意志，当以进德修业为务。

汤霖是典型的中国传统士人，希望为国为民立德立功立言，因此其跋中说“有所责不可逃也，有所事不可废也”。他虽并不在意“寿之修短”，但仍以未能建业立言为憾。在汤一介先生心目中：“我父亲在‘毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐’这点上或颇受祖父之影响。除了这卷《颐园老人生日 游图》之外，我再没找到任何一件祖父留下来的东西，而父亲为什么珍藏此图，而父亲又把它交给了我，大概正是因为父亲参加了这次游园，而且深深记住了‘毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐’吧！”

汤霖在跋中对同游者说，希望通过这次聚会，“收旧学商量之益，兼留为他日请念之券”。汤霖无意于“功名”，但很留意“中外学术治术的源流变迁兴失”。汤一介先生认为：“这也许是祖父为什么要把我伯父汤用彬和我父亲都送入新式学堂，而希望他们在‘学问’上有所成就之原因。但我祖父却不希望他们从政……希望他们都能在‘学问’上有成，以补其‘学不足以成名’之憾。” 在“学问”之道上，先生和汤一介先生都未辜负汤霖的期望。

先生在回忆父亲时说：“先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙则常述前言往行以相告诫。彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络、宗派之变迁。” 跋中汤霖明确说其“立身行己之大要”，即“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”。先生之所以走上学衡派“昌明国粹，融化新知”的新人文主义道路，与其诗书济世的家庭教育背景密不可分，他对历史文化的认识和为人处事都深受其家风之影响。

张伯苓时任清华教务长兼南开中学堂监督，他常在清华食堂发表演说，给同学们留下了“和蔼明通”的印象 。这是先生与张伯苓的最早接触。

自本年始，先生进入清华国文特别班研习国文典籍。据吴宓记载：

1911至1913年，清华学校把国文较好，爱读国学书籍的学生七八人选出，特开一班，派学问渊博、有资格、有名望的国文教员姚茫父、饶麓樵诸先生来讲授。此特别班的学生，有何传骝（高等科）；有刘朴、汤用彤、吴宓、闻多（字一多）等……于是互相督促、切磋、共同勤读。

先生于1957年把清末民初这一时期对比建国初期的发展时说：

我所知道的旧中国的兵士是衰老的、压迫人民的绿营兵，而现在新中国的军队是掌握了世界先进军事技术的人民自己的军队。我那时看到的工人是被帝国主义压榨的苦力，而现在则是做了国家主人的工人阶级。我们的农民正在摆脱贫困愚昧的状态，而将全变为丰衣足食的、有文化有教育的、先进的集体农民。我少年时代亲眼看到张之洞的新政不过是办一些针钉的工厂，而现在我们已经能够制造喷气式飞机、火车头、汽车和轮船。在前清末到民初我在清华学校前后学习了八年，那时学生生活与现在学生生活真有天渊之别，那些由外国招来的成绩很差的二十多岁的洋鬼子在学校里就是太上皇。他们课讲不了，反而把中国的教务长赶跑了。学生因为吃的太坏而对学校抗议，反而被开除了九个人。我家住在城里东城，那时没有汽车、电车等交通工具，洋车又坐不起，回家当日往返须步行六七十里……

先生在1951年所写的一份“思想检查”中说：我具有严重的自私自利的名位主义的思想，早在幼年时代便开始有了。我的父亲是士大夫阶层，也夹着一点新思想。他希望我好好读书，他在那个时代更希望我中西兼通，好出人头地，……使我自私自利的名位思想打下了基础。”“后来我父亲为了要特别培养我，叫我从甘肃来到北京新式学堂。不久我就入了清华学校，开始接受资产阶级教育。” 先生检讨自己青少年时“名位”思想的表现时说：

比如作文，别人作得很长，我故意作得很短，因为短就容易精练，这样可以博得先生的称赞；在黑板上做算学练习题，我故意演得很快，目的是要大家佩服我的本领，在这样的场合我的心里都觉得洋洋得意。这一种自私自利的虚荣心理，当时学校自然不能纠正我。相反的，这种资产阶级学校教育，是自私自利为中心的，正好助长了我的个人名位思想。虽然表面上，我自负有救人救世的志愿，实则是十足为个人自私自利的名位打算。虽然我那时自己以为具有爱国家、爱民族的热情，但入了这一个留美预备学校已经甘心被培养为帝国主义的奴才。基本上是不认识什么是人民的立场，什么是民族的立场。

汤一介先生认为，以上“自我检查”，除了用彤先生自带了一些不必要的大帽子外，大体上是实话，这可以说明几个问题：“为什么用彤先生的检查中用‘名位思想’而不用‘名利思想’，也许他是有所考虑的。因为，有一部分中国知识分子追求的是在社会上出名和有社会地位，而不是为了金钱和权力。我想，我父亲注意的正是追求在社会上名誉和有地位。……用彤先生检查说他的‘爱国家爱民族’、‘救世救人的愿望’背后存在着‘自私自利’的‘名位思想’，并给自己戴上‘资产阶级’的帽子，在当时他这样说也不是故意做作，而是认为自己的那些‘爱国家爱民族’、‘救世救人的愿望’并没有能使‘中国人民站起来’，而有着一种‘负疚’感。基于此，用彤先生给自己戴上一顶‘资产阶级’的帽子应是真诚的。但是，我认为他对什么是‘资产阶级’、什么是‘无产阶级’的了解也是表面的，只是随着当时的形势而作的‘必要’的检查吧！”

5月，清华学堂重新开学，11月改名清华学校。有关传记常误为先生辛亥革命后入清华学校。

暑假，先生与吴宓为阐发他们的人生道德理想，合著长篇章回体小说《崆峒片羽录》，据《吴宓日记》载：

8月4日，“晚，及汤君用彤议著一长篇章回体小说，议决，明日着手编辑” 。

8月5日，“与汤君议著小说事，定名为《崆峒片羽录》，全书三十回，因先拟定前十五回之内容。午后余为缘起首回，汤君则为第一回，未成而一日已尽矣” 。

8月6日，“是日上午，余缘起首回告成。汤君之第一回至晚亦竣。每回十页，以后作法皆由余等二人共拟大纲，然后由汤君著笔编述，然后余为之润词。于是数日来，遂纯以此为二人之事业云”。

8月7日，“是日为《崆峒片羽录》第二回，成” 。

8月8日，“是日为《崆峒片羽录》第三回，几于成矣” 。

全书拟撰三十回，只完成了缘起回及前三回（3万余字）。楔子为吴宓撰作，略仿韩愈《毛颖传》（韩愈此文将毛笔比拟为将军毛颖），借对于书写工具毛笔的议论，以说明著作小说之原理及方法。以下则由他们共拟大纲，再由先生执笔，吴宓润色。全书大旨，在写先生与吴宓“二人之经历，及对于人生道德之感想。书中主人，为黄毅兄弟及其妹黄英，皆理想人物” 。此稿从未刊布，吴宓于1923年10月由南京鼓楼北二条巷移寓保泰街时，被家人遗失。为此吴宓常深感痛心与遗憾，他1926年12月在自己的小说《如是我闻》跋中说：“每一念及，极为痛恨。盖少年心境，创作始基，终无由得见。其损失岂仅千金而已哉。”

《崆峒片羽录》现仅残存部分回目：第一回：小学子味理解谈经，侠男儿拯溺独贾勇；第二回：乌水黔山初浮宦海，黄笏白简终误鹏程；第四回：燃春灯老制军陶情，捷秋闱小书生感遇。其余回目均佚。吴宓在西南联大时曾说，小说中主人公的籍贯是贵州修文，因为他与先生觉得修文两个字非常好。而王阳明在流放中悟道的龙场驿，就在修文县。这部小说反映了先生与吴宓早年共同的道德救世理想。随后，先生与吴宓不满足于创作小说来阐发人生感想，进而组织学会，联合志同道合之友，共同推行其理想事业。

本年，先生回故乡黄梅探亲。1915年他发表《谈助》于《清华周刊》第53期，提到这次回乡观感：

诸葛武侯木牛流马之制，书虽传其大概，然失其秘诀。海禁初开时，吾乡某君见钟表之构造，而做成小型之木牛流马，亦称便利。此君并非精于数算物理，乃全赖脑力，故不久心力用尽而早死。使彼能得研究于今日学堂，当大有成就也。惜哉！闻君尝做小汽舟一，游行水器内颇速云。交通机关，各国奖励，不遗余力。非仅以其可发达工商业，非仅以其有军事上价值，实亦以其具教育上功效。中国交通不便，人民老死乡里，异方风俗人情，不但未见，抑且罕闻，固陋蔽塞，迷信由是而起，阻力由之而生。吾乡南滨大江，交通颇便。当摄影术初传至东方，某君曾去携摄影器一，为乡人摄影。乡人大恐，以为说部上之捉魂袋云。三年前余在家，遇一老者，彼知余自北京来。悻然问曰：“闻北京人杀鸡不以刀，实以绳断其颈有之乎？”又并问他事甚多，皆远于实情。此处地犹然，则西北诸省可知。近数年南北交通日繁，乡人之误会渐少，此则交通效力已著矣。

本年，吴宓赠先生七言律诗《示锡予》：

风霜廿载感时迁，

憔悴潘郎发白先。

心冷不为尘世热，

泪多思向古人涟。

茫茫苦海尝忧乐，

滚滚横流笑蚁膻。

醉舞哀歌咸底事，

沧桑砥柱励他年。

由此诗可遥想先生当年忧国忧民，伤今吊古，年方二十已华发早生。特立独行的他追踪先贤，以出世之心行入世之事，力图唤醒醉生梦死的众生，并与吴宓立志发愿，以延续文化命脉相勉。吴宓三次作诗赠先生，充分表现了他们的友谊和以天下为怀的使命感。

清华唐国安、周诒春相继掌校期间（1912—1913年；1913—1918年）是校务扩展、校风形成的重要时期。他们将耶鲁大学严谨求实、认真负责、处事条理、决不懈怠等精神带进清华。先生深受其益，在清华打下了扎实的国学和西方语言、科学等西学基础。

本年，先生于清华学校学完中等科，接着读高等科（1913—1917年）。他所修课程除国文与英文贯穿始终外，还包括法语、德语、拉丁文、化学、物理、数学、高等几何、心理学、历史、体育、音乐、国际法等。

3月13日，吴宓对先生谈志向谓：

拟联络同志诸人，开一学社，造成一种学说，专以提倡道德、扶持社会为旨呼号。有济则为日本之福泽谕吉、美之佛兰克林；即不济者，使国亡种衰之后，世界史上尚得留一纪念，谓神州古国当其末季、风雨如晦之中，尚有此三数人者，期期于道义文章，则尚为不幸中之小幸耳。至进行之法，则发刊杂志多种，并设印刷厂，取中国古书全体校印一过，并取外国佳书尽数翻译，期成学术文章之大观，而于国家精神之前途，亦不无小补；而尤要之事则社友均当实行完全之道德，期为世之修学者、营业者树一模范，使知躬行道德未尽无用，且终致最后之成功，或者道可光明、俗可变易，则区区百年之志也。

3月24日，先生的一篇文章发表于《清华周报》创刊号。《吴宓日记》记载：“是日本校政府公报《清华周报》第1号出版，虽有名言（锡予作），然皆铺张扬厉、歌功颂德之文也。” 《清华周报》是《清华周刊》前身，是由清华学生主编的校刊，是研究清华校史和中国人留学美国史的重要资料。可惜清华大学等地图书馆失收《清华周报》创刊号。

4月6日夜，先生与吴宓讨论起国亡时“吾辈将何作”的沉重话题。吴宓说：“上则杀身成仁，轰轰烈烈为节义死，下则削发空门遁迹山林，以诗味禅理了此余生。如是而已。”先生则谓：“国亡之后不必死，而有二事可为：其小者，则以武力图恢复；其大者，则肆力学问，以绝大之魄力，用我国五千年之精神文明，创出一种极有势力之新宗教或新学说，使中国之形式虽亡，而中国之精神、之灵魂永久长存宇宙，则中国不幸后之大幸也。” 此言令吴宓感到自己的境界还须提升，预为修养浩然之勇气，以图死节于亡国之后。

9月至次年1月，先生在《清华周刊》第13—29期连续17期发表的《理学谵言》（2.3万字），体现出他力图熔铸古今中西道德文明的初步尝试。用“谵言”（病中胡言）作标题，与时人非难传统有关。在反传统思潮弥漫之时，要为理学正名，不能不顾虑时尚所趋，故先生言：“我虽非世人所恶之理学先生者，然心有所见，不敢不言，以蕲见救于万一，于是擅论古人，著其语之有合于今日、尤有益于侪者于篇。”

《理学谵言》分“阐王”、“进朱”和“申论”三部分，分别对王阳明的知行合一、致良知、存养省察、克欲制情、克己改过、格物和朱熹的性理本体、天理人欲、主敬穷理、反躬实践进行阐释，均明其得失，详其利害，并针对时弊而发，探寻理学现代意义的用心跃然纸上。后世或黜王而推朱，或弃朱而言王，各有其所见，各行其所是。先生辨朱王之异同，不泥前说，而以为“朱子之学非支离迂阔者”。然就社会功用而言，先生反对“称王学而弃朱子”，认为社会之病“以王学治之，犹水济水，不如行平正之学为得，此余阐王进朱子之微意也”。他提出：“阳明之于朱子实亦力为推许，力为辩护。”“朱子论心性之处，陈言甚高，比之阳明之良知说甚同。”朱子乃惧专任天性之不足，“进以穷理思精，而人以为破碎矣”。

先生把对传统理学与现实问题的思考结合起来，强调当时盲目追求西化的迷失及中国传统断绝的危险，将时弊总结为“风俗弊趋于浮嚣”，“人心流于放荡”，“逾闲破矩而不加检束”，导致盲从“不法律之自由，不道德之平等”。他对此有感而发：“时至今日，上无礼下无学，朝无鲠直之臣，野无守正之士，加以西风东渐，数千年之藩篱几破坏于一旦，而自由平等之说哄动天下之人心，旧学既衰，新学不明，青黄不接，岌岌可危。噫，伏生之不作，谁抱遗经？孟子之不出，胡闻圣道？潮流荡漾，水生黑海之波；风云变幻，雨洒西方之粟。名世者之不出，苍生益陷于涂炭。于是乃风俗猖披，人情诡诡。奸伪阴险，书尽南山之竹；暴戾恣睢，洗秽东海之波。”他提出理学是“中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也”，为补偏救弊之良药和驱浮去嚣的实学。

该文发表于第一次世界大战爆发后两个月，他尖锐地指出：“试问今日之精械利兵足以救国乎？则奥塞战争，六强国悉受其病”，认为国人应该从中吸取教训，应知科学如“无坚固之良知盾其后，适足为亡国之利器也”，因此，他确信“国之强系于民德，而不系于民智。人心不良，理化者适助其日日制杀人之具，算数适增其机械计谋之毒”。青年仅“受教育而无道德，则危险异常”，因为“知识愈广人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。……泰西各国物质文明达于极点，而道德遂不免缺乏，近年以还，彼邦人士群相警戒，极力欲发达心理文明，且谓我国之真文化确优于其国，盖我国民性和平温厚，实胎酝自数千年也。顾我国学者，不知本末，无烛远之眼光，心羡今日之富强，而不为将来之长治久安计，不亦惑乎？盍也反其本耶？”

《理学谵言》认为引介西方文化应当注意中国国情，尤其是国民心理的特点：“吾国于世界上号称开化最早，文化学术均为本国之产，毫不假外求，即或外力内渐，吾国民亦常以本国之精神使之同化，而理学尤见吾国之特性。”但时人却偏于表面，“无深入之理想，取毛取皮而不究其根源，即如今日国学之不振，亦未尝非由于此病”。他分析原因说：“自西化东渐，吾国士夫震焉不察，昧于西学之真谛，忽于国学之精神，遂神圣欧美，顶礼欧学，以为凡事今长于古，而西优于中，数典忘祖，莫此为甚，则奴吾人、奴吾国并奴我国之精神矣。是非不明，理势之又一大病耶！知其病则宜常以心目共同观察，遇事遇物随地留心，精于锻制，工于取法，若此则全为朱子穷理之学。故治朱子穷理之学者，后日成功之张本也。”

《理学谵言》最后呼吁：“今也时当春令，为一岁之首，送尽严冬，催残腊鼓。是时也，诸君类当有一岁之新猷新谋，而于身心之际，尤当首加以省察。固不必朱子，不必阳明，而要以道德为指归，以正确之目光、坚强之心胸为准的，树德务滋，除恶务尽，自强自胜，则虽未学晦庵、阳明之学，亦实晦庵、阳明之所许也。记者之作《理学谵言》，亦非欲人人从二人之学，实仅欲明道德之要。”

9月至10月，先生所撰短篇纪实小说《孤嫠泣》，连载于《清华周刊》第13、15、16期。

10月，先生发表《理论之功用》于《清华周刊》第15期。

11月，先生在《清华周刊》第20期发表《新不朽论》，立论以为：“如能发明药品，能去人身自发之毒，则人必可不死，是身体不朽，亦非不可见之事实，惟在此药品之发明耳。”“然若能有法去此毒，死亦可逃，古之所谓长生药者，无乃指药能去此毒者而言耶？”该文结合当时科学前沿成果，重新诠释和转化了道家“长生药”的现代意义，表达了他对以现代科学手段实现生命不朽的期待。

12月至次年1月，先生连载《植物之心理》于《清华周刊》第27—29期。他引证现代科学发现，对亚里士多德所谓“动植物俱有灵魂，惟植物无感觉”旧说做出全新的诠释：“在动物能受刺戟而动，则谓之为有知觉。夫植物固亦然，胡为谓之无知觉耶？人恒以他人为有知者，因见其言语动作一如己也。然二者动作尤为知觉强健之证据，故下等动物能动、能适其生存，则谓之有知觉也，而于植物何以又否也？是真大惑不解矣！故吾人已知植物与动物亦有心理之知觉，知刺戟、知运动，不过知觉极简单耳。以后之发明，或可证明植物有思想、有感情、有意思，亦未可定。”现代的科学实验已经部分证明了先生早年的这些科学假想。

本年，先生担任清华学校达德学会刊物《益智》的总编辑。《益智》杂志是清华学校达德学会的会刊，梁启超题字，栏目有“文篇”、“诗词”等，多用文言。达德学会由达德励志会和益智学会于1913年4月合并而成，是清华早期最主要的社团之一，宗旨为养成德智体三育兼优的完全人格。

本年，先生发表《惜庐笔记》于《益智》第2卷第3期。

本年，先生发表于《益智》杂志第2卷第4期“文篇”栏目的《道德为立国之本议》是现知他最早的学术论文。文章以为道德人格的确立是立身行事乃至治国安邦的根本所在，注重个人道德修养与国家盛衰的关系，认为道德危机比国家危机更为紧要，主张家国盛衰，世运进退，皆以道德水准高低为枢机，并试图通过建构道德人格来改良世道人心，以挽救国家危机。在如何确立“道德人格”这一主调下，他从外来文化中国化的角度重点论述了新旧关系、家族主义与国家主义的关系、自由思想在中国传播过程中的异化、道德立国还是宗教立国等时代关键问题。

2月24日，先生与吴宓谈到献身中国文化要从办杂志入手：“他日行事，拟以印刷杂志业，为入手之举。而后造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗、改进道德、引导社会。虽成功不敢期，窃愿常自勉也。” 乐黛云教授据此推断，这就是后来《学衡》杂志所标举的“昌明国粹，融化新知”的最早提法，可见创办《学衡》杂志的理想早有酝酿 。

2月，先生于《清华周刊》第30、31期发表《快乐与痛苦》，此篇为未完稿。他指出：

圣哲之创学说宗教也，无不注意苦乐。孔孟之教以苦乐为警钟，所谓生于忧患死于安乐也；佛陀之教以苦乐为尘俗，所谓妄生分别，都无色相也。若西洋之哲学家更有乐利主义，或以苦为进德之媒，或以乐为得道之机要，其旨归无非欲脱苦乐之束缚，或利用之以造福社会耳。今日士大夫之论中国人也，或曰无爱国心，或曰无群性。所谓不爱国者，自私自利一己之祸福，昧其良知也。所谓无群性者，谋生自顾，重个人之忧乐，则不暇谋及社会也。论者有谓中国之腐败贫弱，由于遍国门户墙壁之所大书，童孺妇女之所咸识之“福”字，其语妙天下，耐人寻味矣。故欲救中国，欲救中国之民德，无他，即破除快乐与痛苦之观念是也。

4月1日，吴宓在日记中写道：“尝语锡予，旧曾约，数十年后，互作行传诔志。盖惟知之深，始能言之切也。而近日名流挽麦君孺博诗联，其述麦君性情等，均似为吾等写照。今日，见陈伯严作，有云：‘温温常度藏忧患，耿耿微馨醉鬼神。’余谓此二语，尤可移赠锡予，恰有形似也。”

9月17日，吴宓日记评论先生：“喜愠不轻触发，德量汪汪，风概类黄叔度。而于事之本理，原之秘奥，独得深窥。交久益醇，令人心醉，故最能投机。” 代表新文化运动另一潮流的学衡派思想的缘起，可追溯到吴宓、先生等人在清华学校对平生志业的规划，特别是他们创建的天人学会。

在《二十一条》签订之际，先生愤于国耻，联合吴宓、黄华诸友，于1915年冬，在清华学校组织起“天人学会”。会名为先生所定，吴宓的解释甚为符合全会成员的共识：“天者天理，人者人情。此四字，实为古今学术、政教之本，亦吾人之方针所向。至以人力挽回天运，以天道启悟人生，乃会众之责任也。” 该会用意在于“欲得若干性情、德智、学术、事功之朋友，相助相慰，谊若兄弟，以共行其所志” 。

冯友兰入北京大学文科中国哲学门后不久，经好友张广舆 介绍后欣然递交志愿书而入会 。会员选择很严格，前后有先生、吴芳吉、汪缉斋、曾昭抡、王正基、张广舆、曹理卿等三十余人。吴宓回忆说：“昔在清华立天人学会，陈义甚高，取友殊严，希望甚大，初立之时，人少而极和洽，互为莫逆。”他尝发表演说：“天人兄弟，当取诚信相孚，识见高卓。无论其中何人，将来如何遭遇，处危疑之际，蒙诟负谤，纵举国举世，咸谓此人为奸为罪，证据确凿，不庸迟疑，而我天人中余人，到此地步，必仍信得过此人之别有深心，中实清白，仍然协赞不衰。天人之交情，必须至如此之深。物色会员，亦必信其与众能如此，乃敢介绍。” “方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。” 从天人学会制定的会章 、会簿、介绍书和志愿书来看，虽有似美国大学的兄弟会，但该会理论的系统性和组织的严密性、纪律性使其已具备了8党派的一些性质，先生与吴宓、冯友兰等在学会组织的各项活动中建立了兄弟般的情谊。

该会要旨，除共事牺牲，益国益群外，还欲“融合新旧，撷精立极，造成一种新学说，以影响社会，改良群治。又欲以我辈为起点造成光明磊落、仁慈侠骨之品格。必期道德与事功合一，公义与私情并重，为世俗表率，而蔚成一时之风尚” 。后来学衡派乃至新儒家的主张，在会章中都可寻出端倪，初步显露了从学衡派到新儒家关于文化运思的理路。

先生所撰《谈助》发表于《清华周刊》第47期。文章提到北大和清华园及其周边环境典故：

宋徽宗运花岗石为艮岳于汴京。金人入汴，移之于燕京。其石灵秀异常。又相传当蒙古初起时，臣服于金。其境内有一山，石皆玲珑，势甚秀峭。金人望气者，谓此山有王气，谋欲厌胜 ，使人言，欲得此山以镇压我土，蒙古许之。金人乃大发卒，凿掘辇运至幽州城北。元胡入主，名万岁山，明名琼化岛，又仍宋名为艮岳。今在西苑，副总统居之。清华园故为明李戚睕园，名之可考者为挹海堂。堂北有亭，额曰“清雅”，明肃太后手书也，均居园之中部，当在今之工字厅左近。园中牡丹、芍药甚夥。语谓“李园不酸，米园不俗”，则闽中叶公向高所言也。

先生所撰《说今日》发表于《清华周刊》第52期。文章指出：

而不见夫行路者乎？足之所履，步之所至，悉在其心目中。使彼不见目前，乃前望百步而遥者，则踬。反是，或回顾百步而遥者，则亦蹶。是无他，心不存也。心存则跛者可以攀峻岭，心不存则常人夷地而不能跬步。今夫人生亦如是耳。故少年而欲一日千里、乘风破浪者，不可不以顾及目前为第一义。若思虑徒及过去与未来，而毫不知现在者，则亦惟踬蹶耳。……吾说今日，非弃昨日之殷鉴，非灭明日之希望。注重今日，即所以见昨日之成功，即所以留明日之余步。吾重昨日，吾敬明日，吾尤爱今日。吾故谓殷鉴在昨日，希望在明日，而图强自治必自今日始。

本年，吴宓赠先生以诗《偶成示锡予》两首：

一

少年心久藏忧患，

一蟹生涯想旧著。

亲狱无缘哭北阙，

国仇有誓指东邻。

十洲芳草归芟刈，

千载灵光总劫尘。

天意讵随人事改，

晦霾酲醉怅何因。

二

柱国人材公漫诩，

魑魔入鉴敢辞形。

铅华肤御同颦笑，

邱壑胸藏别渭泾。

巢燕居鸠仍愦愦，

卧薪尝胆尽惺惺。

激随我逊卿谋贵，

常度温涵有至馨。

本年，梅光迪入哈佛大学，师事白璧德，成为其首位中国弟子。他挑起“胡梅之争”，反对胡适废除文言的主张。

本年，欧阳渐在金陵刻经处侧龚家桥成立研究部，讲授佛学，为支那内学院的前身。研究部按讲学研究之需选择经书校刻，到1922年，共刻经书四十余种。主要有窥基《大乘阿毗达磨杂集论述记》、遁伦《瑜伽师地论记》等法相宗章疏，还有世亲的各种“释经论”、法救《杂阿毗昙心论》和普光《俱舍论记》等。这些原版经典在先生藏书中多有遗存。

元旦，袁世凯称帝，6月6日死。中国陷入北洋军阀统治的混乱时期。

本年初，在先生回黄梅探母前夕，吴宓赠诗《送锡予归省》三首：

一

皇皇何所事，风雪苦奔波。

堂上亲情切，斑衣孝思多。

江山舒秀色，文字遣愁魔。

劳我无端感，十年客梦过。

二

毋为伤短别，已有岁寒盟。

远举图鹏奋，深心耻鹜争。

结庐云水好，励志箪瓢清。

沧海行睽隔，悬怜怅望情。

三

一卷青镫泪，斑斓着墨痕。

嘱君慎取择，与世共临存。

古艳名山闷，斯文吾道尊。

平生铅椠业，敢复怨时繁。

*《青镫（同“灯”）泪传奇》，锡予乡人蒋公作，闻名有年矣。

诗中“嘱君慎取择”诸句可见他们对普世价值的探索，以及吴宓拟选择报业作为留学的专业和一生的志业。他们心中的“报业救国”理想非以赢利为目的，而是秉持公正、引导公众、启蒙救亡。

2月26日和3月4日，洪深创作的我国现代戏剧史上第一部比较完善的剧本《贫民惨剧》在北平城内演出。该剧与先生所撰纪事文《孤嫠泣》立意一致，都展现了平民悲苦生活。先生与闻一多、李济、陈达、刘崇铉、程树仁等同学参与该剧义演工作，以募捐筹建“成府贫民职业小学”。很多名人前来观看，当场慷慨捐款。演出轰动戏剧界，并受到社会好评。演员们能透彻地理解与充分地发挥剧本的作用，是此戏剧表演成功的关键。

2月至3月，先生连载《谈助》于《清华周刊》第65、66、68、70期。《清华周刊》第65期《谈助》，阐述其文学观：

无道德者不能工文章，无道德之文章，或可期于典雅，而终为靡靡之音；无卓识者不能工文章，无识力之文章，或可眩其华丽，而难免堆砌之讥；无怀抱郁积者（即真实性情）不能工文章，无怀抱郁积之文章，虽可敷衍成篇，然乏缠绵悱恻之致。诗穷而后工，非诗之能穷力，实穷而后工也。文章天成，天然之物，非有天与之爵禄，非有天赋之智识，非有天生之情性，不能得之。

吾乡蒋酉泉先生所著《青灯泪传奇》，仅词曲中未显著之一种耳，亦仅吾乡人士得而知之，得而读之，得而赉之。然先生作是书时，一腔情怀，正与蒲松龄著《聊斋志异》时同。盖先生亦以孝廉终身，一生潦倒，虽写美人薄命，然寓意实在名士怀才不遇。其曲未出，隐隐言及之，与蒲氏论叶生一文，同一激昂慷慨，使先生而飞黄腾达，则自无此可贵之文章。信乎立言之难而为三不朽之一也。

《青灯泪》歌遣一出，不落前人窠臼，文最善，吾家人类相能背诵其一部，兹录其曲辞于此。

先生的书评《护民官之末运》发表于《清华周刊》第74期。文章认为：“《护民官之末运》（Rienzi）为鲍瓦林登（Bulwer Lytton）所著。书叙凌锐（Rienzi）以一学者……愤杀兄之仇，苦心孤诣，复兴祖国。终以愚民顽瞽，归于失败。志士热诚牺牲，终以势孤而败，直堪一哭。故是书直可名为‘民意毒’，原著有历史上价值，其所叙中世纪游侠之风（Knighthood）。罗马意大利之乱象，教皇教徒之窘急，及贵族之专横，百姓之蚩蠢，俱可为读史者之一助。而著者尤能设身处地，绝无偏欹。于凌说许其爱国，而亦记其劣点。于莽堆（Monln Ce）、佛立德罗（Frederick Law）于莎士比亚死后三百年纪念所著之《莎士比亚》八篇，亦当一读也。”

5月，先生于《清华周刊》第75期发表书评两篇。第一篇认为：“《时象》（The Signs of Time）为英国哲学家嘉莱尔所著，极力诋当世物质文明之弊，谓当世文化徒重机械，宗教只重形式演说，学会只重声华外观，精神上之组织俱受物质所影响，而失其义。其文沉痛激昂，可至诵。其开端言时之义，及其言舆论之势力，皆名世之言。中国现处精神物质过渡时代，外洋科学之法则，机械之势力均渐输入。吾人或将为此新潮流中之重要人物，自不可不明其利害也。”先生身处一个新旧过渡的时代。这种过渡体现在政治、经济、文化各个方面。先生对此有清醒的自觉，他的全部思想即在这一过渡的时代背景下展开，以解决如何实现新旧顺利过渡的时代问题为其核心，并推动了这一时代学术发展的新陈代谢，从而其学术人生鲜明体现了时代的特点。

第二篇书评认为：“《市》（The City）见《论坛》杂志去年十一月号，为阿波林氏所作，以短篇小说寓今日都市之情形，其叙巿民之贫困工作，于美术于风景，均著笔甚深，而终归之于理想诗辞，收束绝好，暇时读之，极可为消遣之资。又同号杂志中有关于斯宾塞尔之《新奴隶》（The Coming Slavery）—篇，言社会主义发达，将使人民脱政治之羁勒，而为社会之奴隶，亦不可不一读。《世纪》杂志四月号有伍德（Engene Wood）著之《挥发油之意义》一篇，谓今日美国汽车之发达，不仅有妨人民之生命，且有关人民之脑力。三月号《大西洋月报》有《狂澜之文化》一篇，谓今日文化皆为一不可避之激流所制。四月号《耶律》（Yale）杂志《如愚之智者》一篇，详论斯苗而、苟司密、波塞尔三文学家之行事，其论智慧极当，此皆有可观者也。又四月号《耶律》杂志有《近东战场》（Campaign in Western Asia）一篇，叙其地历史详尽，亦佳。”汤文中关于当时美国日益发达的汽车业从身体到心灵摧残人类的引述，大概是国人最早对环境污染和现代化弊端的关注。

5月，先生有书评两篇发表于《清华周刊》第76期。第一篇《九十三年》认为：“是书为法国文豪嚣俄（Victor Hugo）杰作之一。氏以诗著，其所译莎士比亚戏曲，甚知名，然其所作小说，若是书及《孤星泪》（Les Miserables）等，均脍炙人口，且俱有中英译本。书叙法国革命时事，大意在表彰人道。其中所描写情事，均有寓意。如以脱闩之炮喻国事，以小儿之天真及兵事之酷惨相照，以伸天理，而其末章言私义公理人道革命之位置，甚有分寸。嚣俄为人思想甚高，而其文又极透辟，其所著书皆有所为而言，且适值法国文艺复兴政治改革之后，故读其文，则当时情形历历活跃纸上。研究一时之历史，不如研究其时之文学较易得真相，非虚论也。”

第二篇书评认为：“《书中宝藏》（Of King's Treasuries）是作为露西根（Ruskin）《悦学篇》（Sesame and Lilies）中之第一篇。其第二篇为《女教》（Of Queens' Gardens）中言女子之位置，及男女教育之异点，洞中肯綮。其第三篇为《人生之奧义》（The Mystery Life）以身作则，示人生之要义，说者有称之为氏一生精粹之作，然所言多流于悲观，非之者亦夥。惟第一篇，言读书之益及读书之法，均经验有得之言。氏谓今人动奔走于达官贵人之门，十投刺而不得一见，不如求书中之人物，明窗净几，与之相对，绝无奔走之劳，而彼辈之尊贵，乃过当时人物万万。又氏谓吾人读书当设身处地，置身书中，不当置身书外，而其叹当时英人放弃文艺，言之痛切（诸君读之，当与今日之中国一比较）。诚学者不可不读之书，尤爱读之学者，所必须知之论也。”

5月，先生于《清华周刊》第78期发表短文《说衣食》，论及清华校风：“君子食无求饱，居无求安，又曰：饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。故吾人当求学时代，不当以衣食粗恶为耻，尤不当以衣食精美为的。且学生之在学校，视团体不重个人，然苟一人有求美求精之心，即有影响全校之势，即有造成风气之危。故一人之崇尚俭德，全校皆受其赐，一人之专事衣食，人人将受其染，不可不加之意也。清华学生，向至俭朴，盖一则清华地绝尘俗，不常与声华嚣陋之习近接，一则吾人常自内省，而自绝于求饱求暖之途也。然风气之普及速于疾病之传染，稍有不慎，全校完美之精神瞬息破坏，而不良之校风随之以入，是人人所皆当注意者也。”

《托尔斯泰传》书评发表于《清华周刊》第78期。书评认为：“语曰：‘惟英雄能知英雄。’故吾侪欲为英雄，非能知天下之英雄不可。托尔斯泰，近世纪学界唯一之英雄也。其声望、其言动，全地球仰望之，吾侪所以不可不知此人也。此传为法人莎落来氏（Sarolea）所作。余寒假时，于火车中卧读，竟可驱睡，可见此书之有味矣。盖作者眼光极佳，为人作传能寻其一生之线索。全书分为十三章，一章有一章之宗旨。而其议论，亦恰到好处。如谓托尔斯泰少年之刚强不羁，至为日后成大业之基础，洵不磨之言。且书中所引托尔斯泰文字言语，多而得其要。无暇阅托尔斯泰全集者，读此书一过，亦必知托氏学说之概要矣。”

《侠隐记》（The Three Musketeers）书评发表于《清华周刊》第78期。书评认为：“是书为法小说家段马（Dumas）所作。中英文皆有译本。叙法国当利其留（Richeleau）生前死后事。其所描写均于历史上有关系，而着笔于教权政治。女后英王均有特识，而其言达特安（D'Artagnan）之忠正，阿托士（Athos）之智巧，颇图斯（Povthos）之质直。读之如见水浒、施公案中人物，更可唤起中国人之读者兴味。然其全书教忠教义、扶正黜暴之旨，则尤宜领会者也。仲马父子以小说名家，其所作尤以此篇之生动云。”

《欢迎新同学》发表于《清华周刊》第80期。文章指出：“本校自有生以来，名誉不致败坏者，盖由前此诸同学维持之力居多。以一校犹一国也，学生犹国民也。国民分子不良，则国家败亡。学生分子不良，则学校崩颓。虽学校职教员有教养保育之责，而人贵自立。待人而兴，即落下乘。《易》于乾之首即言‘君子以自强不息’，则圣人教人之意，概可知矣。夫食人之禄，忠人之事，臣子受保护于君上，亦犹学生受教育于学校。诸君既至斯校，吾知必己先有爱校心，而思竭其心力，为清华谋进步，无任欢迎。……清华声闻所及，佥谓学风加人一等。果使吾校学风纯良，则持盈保泰。亦宜竞竞致于不坠，况由前之言，则学风未必即已达于至粹之域。未达至粹之域，则去短取长，其道安在。旧同学在校既久，则或习焉不察，无从去取。语云：‘当局者昧，旁观者清。’《诗》云：‘他山之石，可以攻玉。’诸君子来自他校，必能以他校所长，补我所短。且凡人新履一地，其观察必有异吾。知诸君必以友谊而进善言、立法则，俾吾旧人得以了然于得失，而身心日趋于善，以增进清华优美之学风，尤无任欢迎。”

夏，吴宓于清华毕业。任继愈曾说：“那时体育不及格不让毕业。诗人吴宓留学晚了一年——让他学游泳去。我的老师汤用彤，学了三年没学好，就留在清华。”

秋，由不满基督教青年会的学生领先在全国学校中发起清华孔教会，成为康有为、陈焕章、梁启超等倡导的孔教会分会之一，陈烈勋为首任会长。梁实秋是清华孔教会评议员之一，也是该会下设的乡村教育研究所所长，兼任会刊《国潮周报》编辑。入会者多达300人（时在校生568人），是清华最大的社团，其中教职员荣誉会员二十余人，是清华师生空前的大组合。会章以昌明孔教、救济社会为职志。先生对新文化运动打倒孔教持反对态度，所以他与吴宓都参与了孔教会在清华学校设立分会的发起活动，并成为该会重要成员。

本年，先生与黄冈人张敬平结婚，并回黄梅探亲。妻兄张大辛，亦民国初年国会议员，与汤用彬交谊甚笃。

本年至次年，先生担任《清华周刊》总编辑，后遂任该刊顾问。《清华周刊》是清华学生办的综合性刊物，创刊于1914年3月，抗战时暂停，后随清华复校而复刊，是民国时期历史最长的学生刊物之一，在校内外都产生过深远影响。继先生之后，罗隆基、闻一多、梁实秋、潘光旦、贺麟皆曾担任《周刊》总编辑，并发表不少文章。

1月11日，蔡元培致函教育部请陈独秀担任北大文科学长。1月13日，教育总长范源廉签发第3号“教育部令”委派陈独秀为北京大学文科学长。

6月，由于先生在清华工作出色，荣获金奖。这枚金质奖章近年已由汤一介先生捐献给北京大学校史馆永久珍藏。

6月，《清华周刊》第三次临时增刊的“课艺” 栏目发表《论成周学礼》。新文化运动时期，礼教遭到新派人物的猛烈批判，其人文教育精神被与封建纲常制度混同起来而全盘否定。鉴于对于礼教的认识，事关中国文化的基本评价，故先生写成专文加以阐发。该文主题词“成周”原指成就周代之道，如《尚书·金縢》：“武王愈，此所以待能念我天子事，成周道。”《大诰》：“先卜敬成周道。”周成王成年时天下太平而东都建成，遂取周道大成之意，命名为“成周” 。先生以“成周”指代周朝，蕴意当有集大成的周代礼学教育成就了周文化的辉煌，后人若能弘发其真精神，定能再铸国魂，从而寄托了他“吾其为东周”的救国理想。此外，也不能排除另外一个因素，先生素来重视其宗族学脉的渊源。《汤氏宗谱》载汤姓源自“帝乙”，即汤武，谥曰“成汤”（创成汤代之意），其后代中一支以此命氏而为汤姓。这多少会使深受诗礼传家熏陶的先生认为自己与成周殷民的血缘联系而有些认同感。

先生与吴宓、刘朴在清华上学时，被称为“三老”，其缘由当与《论成周学礼》有关。他留学前夕写给吴芳吉的信说：“向吾校称雨僧及刘君朴与彤为三老。三老者，怪物之代名词也。然世之所谓怪物，无非不漂亮、不时髦、不同流俗耳。近读自由言论派之书，见其力辟时习之伪，大为感动。于是昔之不合时宜，嫉恶如仇者，皆加甚矣。此或为傲物骄人之见。然抚躬自问，既不合时宜，何不直抒胸臆以为之？既嫉恶如仇，何不表而出之？” 先生的《论成周学礼》反复强调了周礼的尊老传统，如“三老在学”，“食三老、五更于大学，所以教诸侯之弟”，“听诸国老之论道”，“养老而后成教，成教而后国可安”，“大学之养老，亦所以教人尊师”，“养老之礼，后世间有行之”，“大学亦为备咨询之元老院，天子养老于学，所以敬老”，“子为国老”等。在近代社会大环境下，时俗以西方文化为先进，中国文化为落后。先生极力推崇礼教和理学，自然会被流俗误视为遗老遗少。

夏，吴宓入美国弗吉尼亚州立大学学习文学。先生在清华的七年半学习结束，终于毕业。他们同一批入校的学生，经过连番考试淘汰最终只剩下57人。先生考取官费留学美国，因治疗沙眼和体育课游泳成绩未过关而缓行一年，留校任国文和中国历史课教员。钱穆曾提到：“其时校中缺一国文课教师，即命锡予以学生身份充任，其时锡予之国学基础亦可想见。”

年底，《小大之辨》发表于《清华周刊》第94期。“小大之辨”是《庄子·逍遥游》的核心论题，先生则结合“素位而行”的家训予以阐发，立论以为：“人不欲为愚不肖，而欲跻其国家于文化之域者，不可不辨乎小大。虽然就皇古而言平等则昧，就今时而言君主则狂。对秦汉而言世界则谵，对近世而言闭关则亡。善用小大者，不在囿于小，亦不在趋于至大。故吾人当相时度势。在家言家，在国言国，毋以小失大，毋以少害众。无小无大，以之存心，知大知小，以之作事。取大去小，进化之基，舍大守小，退步之母。记者不敏，请以此为诸君新年之颂祷：功业未及建，夕阳忽西流。岁月不我与，去乎若云浮。”文中“今时而言君主则狂”，当指其时张勋等复辟现象而言。

本年，先生长子汤一雄出生。

本年，先生担任清华1917届学生年级手册编辑。

本年上学期，先生仍在清华学校教书。

8月14日，先生随同清华戊午级毕业生，乘坐上海东关码头的驳轮到吴淞口外，登上“南京号”远航客轮启程，取道横滨、檀香山前往美国。同船者除朱家骅等七教授外，还有楼光来、李济、张歆海、徐志摩、叶企孙、余青松、查良钊、张道宏、程其保、董任坚、杨石先、刘叔和等一百多人。当时留学生一般都自上海前往美国，行程中需先乘船到美国西海岸港口，再坐火车横穿北美大陆。先生1918年夏从上海到汉姆林的旅程约需二十余日，若加上途中转乘、候车和休整，则将近一个月。

9月4日，经过二十一天的航海生活，先生所乘“南京号”抵达旧金山。这群踌躇满志的留学生于此挥手泣别，各奔前程。李济与徐志摩、董任坚一道，经芝加哥、纽约去马萨诸塞州乌斯特的克拉克大学。先生则赴明尼苏达州（Minnesota）首府圣保罗城所在的汉姆林大学（Hamline University）哲学系。该校创建于1854年，为该州历史最悠久的大学。当时清华学校规定，留学五年为期，一般是到美以后，先分派到普通的大学，完成大学毕业的课程，然后再进入有研究院的大学。

9月15日，吴芳吉在日记中记录收到先生在出国前夕的来函。先生赞成他到东京留学的计划，但极力反对他去学艺术，力劝其改习新闻专业：“美术固可陶养性情，究非民生大计切时之务。至于以美感代宗教，则虽有其说而实属空谈，世界各国俱无发达到此程度者。至日本可成行，能学新闻业最妙。以此事近于文学，又不蹈空言，日后如有天人杂志出现，则请足下为之，尤驾轻就熟也。” 此处所言“天人杂志”即天人学会拟创办的会刊。

9月，先生在汉姆林大学注册入学，英文名用“Yung-Tung Tang” 。

9月，吴宓由弗吉尼亚大学转入哈佛大学。不久，梅光迪为他讲述白璧德思想要旨，介绍他读白璧德及其同道好友穆尔（Paul Elmer More）的著作，又陪同拜谒白璧德 。白璧德为颇具影响之文学批评家，为20世纪初世界文化保守主义核心人物，其学说被视为现代新人文主义。吴宓对白璧德特别崇敬，早在先生来哈佛之前，久已写信告知老友自己师事白璧德，受知甚深的情况。先生的文化观和治学态度，多与白氏契合。

9月20日，吴宓日记曰：“迭接汤、曹诸人来函，知先后抵校。” 9月29日，吴宓再记：“锡予近来函甚多，足见关切公私之意，甚为欣幸。” 吴宓日记、自编年谱和吴芳吉日记中，多次提到他们与先生的信件往来。

先生抵美后继续致函吴芳吉，强调报业对国民性改造的重要作用：“夫觇国运者，恒视其报纸。” 10月29日，吴芳吉收到该函。后来，吴芳吉虽然留学日本计划没能成行，但其创办《湘君》杂志，使之成为《学衡》辅翼。他自己也成为《学衡》杂志重要撰稿人，与吴宓并号“二吴生”，开一派文学新风。先生则成为《学衡》的“灵魂和核心”，开辟了中西文化研究的新局面，并终生保持日常翻阅报刊的习惯，一直关注着国情民生。

10月，《汉姆林大学校友季刊》出版，其中一则消息提及先生与其清华同学程其保，皆由格雷戈里·沃尔科特（Gregory D. Walcott）教授的引荐而进入汉姆林大学：“这两位中国朋友与沃尔科特博士一同来校，他们给我们所有人留下了相当良好的印象。他们都是绅士和学生。”在清华读书时，美国沃尔科特博士曾教过他们心理学和伦理学课程，并首次在中国学生中进行智商测验。

10月，《海潮音》由太虚创刊，中华书局印行，宗旨是“发扬大乘佛法真义，引导现代人心正思”。民国时期，佛教界有各种报刊三百多种，短则数月，长者几十年。而太虚主持的《海潮音》坚持时间最长，发行面最广，内容渊博，被称为中国佛教的“《东方杂志》”。太虚的重要佛教改革主张都是首先在该刊上发表的，当时一流佛教学者如章太炎、梁启超、欧阳竞无、先生，及名僧圆瑛等都曾为之撰稿。该刊对内顺应时代潮流，参与救国运动；对外呼吁反对侵略，促进世界和平与文化交流，成为民国佛教的代表性刊物。

先生在汉姆林大学读书甚勤，系统地学习了西方哲学史以及那个时代最前沿的心理学和生理学理论，留下了十篇关于哲学、普通心理学和发生心理学的课业论文。他每次完成论文上交，均由指导教师加以仔细审阅和批改。论文成绩皆在95分到99分之间。指导教师发还论文后，先生将它们装订成16开本一大厚册，题名《1918—1919年写于汉姆林大学的论文集》（Theses Written in Hamline University〈1918—19〉） 。

这本论文集的第一部分，是四篇哲学论文，其余六篇涉及普通心理学和发生心理学，评述了新兴的心理学与哲学、科学之间关系诸问题，并谈了自己的研究心得。

12月3日，先生着手写作哲学论文《前苏格拉底时期的存在概念》（The Concept of Being of the Pre-Socratic Period）。这是现知先生留学美国时期所作文章的第一篇。该文手稿一共40页，首页题目下写有：“汤用彤作于汉姆林大学哲学系，1918年12月3日，97分。”（by Yung-Tung Tang, Department of Philosophy, Hamline University, Dec. 3, 1918, 97%.）文中阐述从泰勒斯到智者学派关于“存在”范畴学说的演进轨迹，以及他们的成就对于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德学说形成的历史意义。其内容纲目如下：

1.导言

2.泰勒斯

3.阿那克西曼德

4.阿那克西美尼

5.克塞诺芬尼

6.巴门尼德

7.芝诺与墨利索斯（Melissus）

8.赫拉克利特

9.过渡期间哲学诸派的共同主张（Common View of the Mediating Philosophies）

10.恩培多克勒

11.阿那克萨戈拉

12.留基波

13.毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）

14.智者学派（Sophists）

15.总结

附：参考文献

文章一开始就追问万有的缘起：“世界起源究竟为何？我们是怎么产生的？万物何以会存在？”最后总结说：古希腊早期自然哲学家之说，与随后的发展相比较，所有此类尝试，价值似嫌甚微。然而如若公正地评判，就不应武断或折衷，而要历史地看待它。一方面，不能过分夸大、附会其成就；另一方面，因人类思想演化不够成熟，其说教有谬误在所难免，不能轻率指责。穴居人之改进石器与现代蒸汽引擎之发明同等重要。没有前者，后者便无由产生。凡此先哲思想，尽管难臻完美，然而对于后来的进步和更深入地理解那个颇为神秘的“存在”，无疑还是很有必要的。学衡派对古希腊文明的关注，在先生这篇文稿中已初露端倪。

先生此时研究西方哲学，十分热心探询与中国哲学相契合的部分。他在文中言道：赫拉克利特的火是理性之源，而在中国经典里火有时也“类似理性”（akin to reason），恩培多克勒的四根说“极像《书经·洪范篇》中的五行说。其实，几乎所有古希腊学说皆可与中国学说相比较。如，赫拉克利特之逻各斯与老子之道；某些宇宙论者与列子的存在观；毕达哥拉斯学派的数论在中国古书中亦有相应之表现，等等”。

本年上学期，先生仍在美国汉姆林大学读书。

1月25日，先生写作《1918—1919年写于汉姆林大学的论文集》中的第二篇论文《中世纪神秘主义》（Mysticism in the Middle Ages）。手稿共58页，得99分，以发生学的方法（genetic treatment），详细考察西方神秘主义的起源和发展演变的过程，及其对近代文化转型的影响。文章纲目如下：

第一章 导言

1.神秘主义的定义（Definition of Mysticism）

2.神秘主义诸特点（Characteristics of Mysticism）

3.神秘主义的分类（Classification of Mysticism）

第二章 神秘主义之兴起（The Rising of Mysticism）

1.心理上的起源（Psychological Origin）

2.神秘主义在中世纪盛行诸原因（Causes of Its Medieval Popularity）

3.神秘主义的开始（The Beginning of Mysticism）

4.希腊教会的神秘主义（Mysticism in the Greek Church）

5.拉丁教会的神秘主义（Mysticism in the Latin Church）

（a）个体主义者克勒福的伯纳德（Bernard of Clairvaux, the Individualist）

（b）经院哲学家圣维克多的雨果（Hugoof St. Victor, the Scholastic）

（c）雄心勃勃的神学家波那文都（Bonaventura, the Ambitious Theologian）

6.神秘主义的顶峰（The Culmination of Mysticism）

第三章 神秘主义代表人物（The Representative Mystics）

1.典型的神秘主义者（The Typical Mystics）

2.埃克哈特大师与玄思神秘主义（Master Eckhart and Speculative Mysticism）

（a）天主论（Theory of God）

（b）罪恶论（Theory of Evil）

（c）灵魂论（Theory of Soul）

（d）沟通论（Theory of Communion）

（e）道德论（Theory of Morality）

3.罗斯布若克与实修神秘主义（Ruysbrock and Practical Mysticism）

4.雅各布·波默与“自然”神秘主义（Jacob Boehme and "Nature" Mysticism）

（a）天主论（Theory of God）

（b）创世论（Theory of Creation）

（c）灵魂论（Theory of Soul）

（d）沟通论（Theory of Communion）

（e）道德论（Theory of Morality）

（f）总结

第四章 中世纪神秘主义的衰落及贡献（The Decline and Services of the Mediaeval Mysticism）

1.中世纪神秘主义的衰落（The Decline of the Mediaeval Mysticism）

2.中世纪神秘主义的诸多贡献（The Services of the Mediaeval Mysticism）

附录一：神秘主义演化示意图（Appendix A—A Diagram Showing the Development of Mysticism）

附录二：参考文献

对于中世纪两大主要思潮——神秘主义与经院哲学之离合关系，文中认为经院哲学保持了早期文明的形式与逻辑上的意义，而神秘主义则保存了精神与心理上的意义。对神秘主义的热诚引发新教改革，而其所蕴个体主义精神之发扬，使文艺复兴时代得以摆脱旧有羁绊。他还将西方神秘主义与道家、道教和儒家加以比较，对中国为什么没能发展出现代科学的根本原因有所揭示：

神秘主义虽曾对西方文明做出非凡贡献，但我们必须牢记它可能产生的危险结果。摆脱神秘主义有两种方式：从玄思蜕化到神秘崇拜；或从宗教玄思进化到个体化的探询和纯粹个性的发展。老子及其追随者庄子玄思的“道家”，除了产生法术的“道教”以外别无它果，这对中国人来说是可悲的。幸运的是欧洲人，神秘主义成功地为一个新时代铺平了道路。为何我们相差如此悬殊？如上所言，欧洲神秘主义的个体主义，只是产生新时代的主导因素之一，而非唯此一种。新大陆的发现，天空的扩展，教会的内部衰退，经济和商业的进步，十字军运动，政治形势及新发明——共同造就现代之辉煌。若缺其一因，欧洲历史也许随之改观。然而，神秘主义在中国无此有利条件，尤其是没有允许其健康发展的地理和政治环境。但是欧洲文艺复兴时期的各种情形却极有利。

基于这种认识，先生在1922年发表的《评近人之文化研究》一文中进一步探讨了中国为何未能孕育出现代科学的问题。这一问题后来在李约瑟那里成为著名的“李约瑟难题”，而先生于此早已有了自己独到的解答方式。

人们通常认为，“五四”运动后，学术界受西方影响才开始把道家和道教严格区分开来。实际上，先生的《中世纪的神秘主义》，是现知更早区分道家和道教的学术论文。他说：

通常称为“Taoism”的道教颇不同于思辨的道家，除了皆以“道”命名之外，我们不认为此二者间有何共同之处。事实上，迷信教派或者说道教的创始人张道陵，只把老子作为一种工具，而完全没有理解他的玄妙哲学。

先生此处的观点，与冯友兰1948年出版的《中国哲学简史》对道家与道教异同的看法基本一致。

《中世纪神秘主义》表明先生在拜会白璧德之前，已在研读他的著作。该文特意征引了白璧德的名著《新拉奥孔》，并把它排在各类参考文献之首，而此时他尚未转去哈佛大学。《新拉奥孔》一书承接《文学与美国的大学》（Literature and the AmericanCollege）里的新人文主义思想，另辟角度，以莱辛（Lessing）的名作《拉奥孔》对伪古典主义艺术形式混乱的批判为引，批评了自卢梭以来19世纪浪漫主义运动，认为他们忽视艺术类型（genre）之间的界限，且缺乏约束（restraint），这造成了不同艺术形式间的浪漫主义混乱（the Romantic confusion of the arts）。而这种艺术领域的混乱与社会生活领域缺乏道德约束其实都是内在相关的。对此，他倡导内在制约以克制人的本能冲动，实现自律，从而调治混乱。白璧德抨击对西方近现代文化影响甚巨的以培根为代表的科学人道主义（scientific humanitarianism）和以卢梭为代表的泛情人道主义（sentimental humanitarianism），呼吁人文学术的复兴。先生文化观的形成与白璧德新人文主义的关系，确如乐黛云教授所论，他是受白璧德学说的吸引而后转入哈佛大学的，“并不是白璧德塑造了《学衡》诸人的思想，而是某些已初步形成的想法使他们主动选择了白璧德” 。此类初步碰撞迸发的思想火花，在这册论文集的字里行间已有不少展现。

该文多应用白璧德、詹姆斯（William James）的理论来分析神秘主义产生的心理根源。随后留美的冯友兰也受詹姆斯影响，关注起中国的神秘主义传统。先生此后仍继续研究这一课题。现存他多种讲义、笔记涉及直至现代哲学中新黑格尔派的神秘主义。

先生对西方哲学与宗教之源头颇为留心，率先探索了这一领域。《中世纪的神秘主义》已探讨了犹太教哲学和希腊哲学的碰撞与融合，重点以犹太教哲学家菲罗的整合性努力来说明。他的论文《斯宾诺莎、洛克和康德的知识论》有一节考察斯宾诺莎学说产生的文化背景，写道：“斯宾诺莎作为犹太人，自幼所受犹太文化的熏陶奠定了他全部思想的基础。如，东方性和神秘主义倾向。”这可视为他主张“学必探源”的例证。

4月8日，先生写作《1918—1919年写于汉姆林大学的论文集》中的第三篇哲学论文《斯宾诺莎、洛克和康德之认识论》（Epistemology of Spinoza, Locke and Kant），共62页，得99分。文章纲目如下：

1.导言

2.斯宾诺莎之知识论 （Spinoza's Theoryof Knowledge）

（a）文化之背景（Cultural Background）

（b）研究之鹄的（Aim of Investigation）

（c）知识之缘起（Origin of Knowledge）

（d）知识之本质与内容（Essence and Contents of Knowl edge）

（e）知识的有效性和局限性（Validity and Limitation of Knowledge）

（1）意见或想象（Opinion or Imagination）

（2）理性（Reason）

（3）直觉（Intuition）

3.洛克之知识论 (Locke's Theory of Knowledge)（下分五节，同上）

4.康德之知识论 (Kant's Theory of Knowledge)（下分五节，同上）

5.总结

附：参考文献

认识论是哲学的重要分支，向为中国哲学所缺 。先生这篇文章，实有弥补这种缺憾的用处。他开篇就指出，认识论的诸种问题是近代哲学关注的中心，是近代哲学家思考问题的起点，其地位和功用相当于逻辑之于古希腊思想家。文中阐述斯宾诺莎、洛克和康德识论的基本特征。为彰显他们各自学说的特点，先生通过对比描述他们如何处理知识论的主要问题：知识的缘起、本质、内容以及适用范围；并进一步探究其文化背景及考察目标，借以了解他们各自得出那些结论的缘由。先生说：“他们的知识论差异甚巨，然由其天资和当时文化氛围来看，也毫不为怪。诚如中国警语所言：‘时势造英雄！’”文章最后扼要比较三家理论、历史地位及彼此间的关系，并透过他们学说表面上的相似性，指出这三种不同的知识论乃分别从三个相异的基点上生发出来：斯宾诺莎为绝对论，洛克为经验论，康德为批判论。这篇文稿大概是迄今发现的最早由中国学者专门研讨知识论的文章。

先生在文中还尝试拿三家学说与中国思想作比对。他尊称康德为“哥尼斯堡圣人”（The sage of Königsberg），指出：“康德的最高阶段的知识是超越经验的，同时他认为在知识本身的结构之外不存在知识的标准。康德常能发现其他学说存在的困难，所以他总是独辟蹊径。他的学说亦非全新。实际上，康德就像一只蜜蜂，辛勤而且谨慎，到处采集所能获得的最佳素材。”康德应为最能欣赏孔子“述而不作”思想之人。“述而不作”无损于其原创性，“因为原创之真正标准，非仅存乎立新，亦在于融旧”。这种融贯旧学新知的治学态度，鲜明地反映出先生作为文化守成主义者的立场。此后，他在哈佛时期文稿以及归国后所撰讲义和论文中继续知识论的研究。他的《评近人之文化研究》，就涉及知识论与科学兴起之间的因果关系。

先生在汉姆林大学还写有一篇谈论中国哲学的《中国思想之主流》（Main Currents of Chinese Thought）。此篇文章没有收入该文稿集，只在首页打印的目录下方注曰：“藏汉姆林大学图书馆，供学生参考。”（Deposited in the Library of Hamline University for Students' Reference.）从文集其他文章来看，美国导师在先生对照西方文化评析儒道学说之处，多批有“good”的字样。也许是因为这个原因，促成他写出了这篇中国哲学思想文化的专论。另据先生西南联大时期《汉代思想之主流与逆流》提纲，以及他在儒学会的演讲，也许可以逆推此文部分内容为：通过儒家与道、墨、法诸家及佛教之对比，以彰显儒学所代表的中国文化的真精神 。

5月4日，“五四”爱国运动爆发。先生与留美学生发表声援国内运动的宣言，藏中国国家博物馆。

先生在汉姆林大学期间学习了七门课程：英文写作、初级德文、心理学导论、哲学史、发生心理学、经济学和社会学，都获得优异成绩。其中，英文写作是初入美国的留学生必修的课程，其余均为先生依据自己的学术兴趣选修的课程。他的英文写作得到B，其余均为A。现存其哲学、普通心理学、发生心理学的课外作业论文九篇，成绩均近满分。如此优异的成绩使得先生成为该校优等生协会（Taalam Society）的会员，以“极高的荣誉”（magna cum laude）毕业。

在汉姆林大学1919届毕业生刊物《细画笔》（The Liner）上，先生照片旁的评语是“他的乐趣全在书中，或阅读或书写” 。先生勤勉好学的品格得到了大家的认可。他认真学习各门课程，如饥似渴地汲取西方文化，本科留学生活既紧张又充实，仅一学年（九个月多）就获得文学士学位（B.A.）。当时汉姆林大学校报上面曾有两篇关于他的报道 。因其学绩出类拔萃，被荐入哈佛大学 继续深造。

6月，先生在汉姆林大学毕业后即前往哈佛大学，出发前给吴宓发一电报告知行程。吴宓在6月18日晚得到先生的电报，遂前往火车站迎接，但未接到。次日，吴宓又于早晨、中午和晚上三次前往车站，终于等来了先生。由吴宓接入哈佛，先借住在梅光迪的寓所 。

6月21日，《吴宓日记》载：“午，偕梅、陈、汪、汤诸君，游Reser voir Lake，席坐湖畔。”

6月22日至29日，《吴宓日记》载：“此数日间，半游谈，半读书。夏校将开课，故于二十九日，搬至Room B41, Standish Hall居住。同室者四人：锡予而外，李达、顾泰来二君，均同住。搬入以后，每日三餐，均在Smith Hall校中所开食堂吃饭。新居地临大河，Charles River。每日晚饭后，散步河畔。桥上电灯罗列，灿若明星，水光荡漾，浮艇往来，幼童泅水者成群，而岸上汽车络绎，首尾衔接，如游龙蜿蜒，景至可乐。” 6月29日，先生与吴宓、顾泰来、李达在暑期学校开学前，搬至斯坦迪使堂（Standish Hall）的B41号房间同住。这是一间四人宿舍，每年收费220美金。斯坦迪使堂是哈佛一个本科生学院的宿舍楼，位于查尔斯河（Charles River）旁边，目前依然用作本科生的宿舍。

6月30日，吴宓在日记中写道：“锡予尝谓‘婚事宜对症下药’（即俗谚‘情人眼里出西施’之意）。又云：‘知足者乃有家庭之乐。’且惟真能自爱者，乃能爱人。”

6月31日下午，先生与吴宓及清华丁巳级留美同学陈烈勋游览哈佛大学的植物园（Arnold Aboratum）。暑假，先生入读哈佛暑期学校（Summer School），与留校读书的梅光迪、陈寅恪、俞大维、汪懋祖（典存）等人，暇时常一起散步游谈。在麻省理工学院学习的吴宓同乡老友王正基（复初），因入哈佛暑期学校上经济学课程，也时常来宿舍看望。当时哈佛大学将一学年分为秋季、冬季和春季三个学期，外加夏季的假期或暑期学校。暑期学校是哈佛大学的一个传统，即利用暑期时间开设课程，主要面向美国各个大学和社会中有志于进修的人，讲授课程多以实用为取向，时间约为两个月。

7月14日，《吴宓日记》载：“午饭时，赴巴师Prof. Babbitt宅，约定会晤时间。晚八时，偕陈寅恪君及锡予同往。巴师与其夫人陪坐。谈至十一时半始归。巴师述其往日为学之阅历，又与陈君究论佛理。夫人则以葡萄露及糕点进，以助清谈云。” 白璧德与朵拉（Dora May Drew）于1900年结婚后，一直住在科克兰路6号（6 Kirkland Road）的三层独栋。这里距离陈寅恪在赭山街的住址步行仅有一公里。当时吴宓与先生住在斯坦迪使堂，距离白府更远，估计是吴宓和先生先出发，半路与陈寅恪会合，再去白府 。

8月10日，《吴宓日记》载：先生与吴宓、顾泰来、王正基“赴海滨游。先乘空中电车至Rowe's Wharf，乘汽船渡港，再乘火车至Lynn。沿海岸（大西洋岸）行至Swampscott，见岸边水际，男女杂沓，仅着短裤，或披毡褐，竞入水泅浴，或眠于沙上。旋由此乘电车，至Marblehead海滨，在临水之餐馆午餐Adam's House，甚贵，仅食果点而已。……归途复游Revere Beach及Winthrop海滨。……晚，六时归舍” 。

8月18日，吴宓记载：“哈佛中国学生，读书最多者，当推陈君寅恪，及其表弟俞君大维。两君读书多，而购书亦多。到此不及半载，而新购之书籍，已充橱盈笥，得数百卷。陈君及梅君，皆屡劝宓购书。” 当时先生和吴宓同住，常去他们宿舍论学的陈寅恪谈到：“回国之后，西文书籍，杳乎难得，非自购不可。而此时不零星随机购置，则将来恐亦无力及此。” 出于相同的考虑，尽管大量图书“存放无地，搬运费钱”，先生也像陈寅恪那样“大购、多购、全购”起来。他们留学期间，节衣缩食之余，不为无益之事，专用于买书。先购最精要之籍，以次类及。

吴宓在哈佛主修文学，但哲学书读得不少，当是受白璧德和先生的影响。白璧德十分强调沟通文哲，以为哲学隐而文学显，两者互相映照。文学教授应令学生多读哲学，哲学教授应令学生多读文学。东方古代学风于此很值得学习，即使在西方，希腊罗马的古典文学莫不有人生哲学为其根据。9月5日，吴宓在《日记》中写道：“西国学问之精华本原，皆出希腊三哲。三哲之中，苏格拉底生平无所著述；柏拉图多述师说，而亦自有发明；亚里士多德则集其大成，而其学极博。约而论之，柏氏之书，多言天道，亚氏则究人事。柏氏多言本体，而亚氏则究其致用（三哲之学，皆天人一贯。此但言其偏重之处，未可误分也）。治西学而不读希腊三哲之书，犹之宗儒学而不读四书五经，崇佛学而不读内典；直是迷离徬徨，未入门径，乌望登峰造极哉？” 先生与吴宓都是先读希腊三哲之学说，而后读其著述之原本。

9月13日，暑期学校结束。吴宓前已租定校园内靠近图书馆的维尔德堂（Weld Hall）北口（North Entry）的51号室，下学年与先生同住。原定这天移往新居，后因木器等未如期运到而推迟了两天。其时，王复初来哈佛一游，帮助先生和吴宓搬家。

9月15日，先生和吴宓入住维尔德堂51号。吴宓当天的日记记载：“阴雨。午前，复初来，助宓等携运书物包裹等，移往Weld Hall新居，终日而毕。宓等以省钱故，每住校中宿舍，均在最高一层楼上。夏间所居B41 Standish Hall为四层楼；今之新居，则为五层楼，须经行四梯，共八十级。室分内外两间，每一学年（实九月），房租百四十元美金。宓与锡予，各出其半，凡七十元。租赁木器，全年十元。电灯约六七元，室役赏资一二元。室甚宽敞，惟略黑暗，且近通衢，故电车、汽车之声，日夜隆隆。木器本约日前送到，而竟未照行。日来屡经催促，卒至十八日夕，始送到；故连日均在地板上安眠云。”

9月16日，先生正式在哈佛大学文理学院哲学系注册入学读研究生。一开学，他就与吴宓一起选修了白璧德开设的“19世纪的浪漫主义运动”一课。白璧德常在家里上课，他本学年所开此课就在其住址进行。林伟博士认为，先生之所以在入哈佛后第一年就选修这门课程，极可能与吴宓的介绍和推荐有关，但同时值得注意的是，这门课程亦在哲学系推荐学生选修的外系所开设有关哲学的课程之列。因此可以说，白璧德这门课程所具备的哲学意蕴得到了哈佛哲学系的认可，而先生选修此课并未脱离他对哲学史的关注。

1920年出版的《哈佛大学名录》将吴宓列入哈佛文理研究院学生名单，地址为“W51”，应是维尔德堂51号的缩写，名字下注明吴宓已获文学士，专业为英文、历史、政府学。维尔德堂建于1870年，是哈佛核心校区的宿舍，紧邻威德纳图书馆。在这栋楼里住过的本科生成名者颇众，如前总统肯尼迪和联储主席伯南克。这里离赭山街上的陈寅恪住处仅数百米。根据1919年3月13日以及14日《哈佛校报》的通知，本科生申请宿舍截止到14日下午6点。13日的通知特别提到四年级学生可申请维尔德堂。14日通知说分配宿舍将向组团申请的人倾斜，但一个团不能超过12人，每个房间不超过2人，1920年毕业的人可申请。当时吴宓因为是1920届本科毕业生才住在维尔德堂，先生当为乘便住进本科生宿舍的研究生新生 。

先生与吴宓在哈佛，一直同住一个宿舍，顾泰来与他们不住一起后，依然来往不断。1919年秋至1920年，先生和吴宓同住于维尔德堂，顾泰来也搬出斯坦迪使堂，到赭山街36号与陈寅恪同住于罗维尔堂。此间每逢周日，先生与吴宓、顾泰来诸君常步行去波士顿市区，到中国餐馆进餐。《吴宓自编年谱》载：“三人每日同餐，同游，同出入，同研究校课，形迹极密，心情亦厚。” 而白璧德的论说，往往成为他们的重要话题。

新学年开始，清华同学张鑫海（后改名歆海）来哈佛。先生与吴宓“导示一切，并为觅定寓所” 。9月18日，《吴宓日记》载：“清华后来诸级游美学生，其研习文学者，仅有楼君光来及张君鑫海二人。今春正二月以来，二君屡来函，究问文学一道，宓告以种种。二君得读巴师等之书，极道向慕，遂转学哈佛。楼君以尚未毕业，须留原校，故张君独先至。”

9月18日，林语堂携夫人抵达哈佛，住赭山街51号。

9月28日，沃尔科特教授为先生申请哈佛大学硕士学位写推荐信说：“两年前，我在中国北京的清华学校得以深入地了解汤用彤，尽管他那时并不是我的学生——因为他在我去之前一年就已经毕业担任教员。”先生在汉姆林大学所学七门课程中，有心理学导论、哲学史和发生心理学三门都是沃尔科特讲授。沃尔科特在信中还说：“我发现他是一名格外优秀的学生……他所写的论文尤其出色。若与其他学生上交的作业相比，他的作业——特别是哲学史课程的论文相当于别人150%的水平。经过这一年，我对他掌握和组织知识的能力深信不疑。”

10月4日晚，先生与吴宓等知友，“会于陈君寅恪室中”，欢送梅光迪首途归国。此前，张伯苓为筹建南开大学（10月17日建校）而到美国考察私立大学情况，借机广延人才。梅光迪遂决定到即将成立的南开大学英文系任教授兼系主任。10月5日，早晨，吴宓“偕锡予为梅君运搬箱箧。午，由锡予及施君济元及宓，共约梅君在汉口楼祖饯。四时半，送至南车站，握手而别”。

10月16日，先生提交了硕士学位申请材料，包括申请表、清华学校和汉姆林大学的成绩单及沃尔科特教授的推荐信。不久先生收到院方反馈意见：“从1919年9月开始，至少还需一年半时间方能获得硕士学位。”

10月26日，《吴宓日记》载：“午后，俞君大维来。谈宗教之流派，及其精义。谓权衡种种，欲图中国根本至计，则惟当复兴佛教，昌明佛学。” 吴宓日记中大量记录了当时留学生论学交游的过程。佛教是其讨论的重要话题之一，先生与他们对通过佛教振兴中国文化抱有共同期望。

11月30日，先生与吴宓长谈至深夜。大意是说：“国防会”这次办报机会极佳，吴宓虽勤劳尽职，然主办者“学识缺乏，虽具热诚，而办报之条理全无。此间收得之稿，恶劣不堪，仅资敷衍，实为左计。是宜设法联络友朋中高明之士，一鼓作气，自定办法，文稿慎为选择，严格收取，立意必求高，而每篇文字，必具精采，专由美国集稿寄回中国……如是则报出可以动人，而实达救国益群之初志” 。吴宓甚以为然，可惜不久接到国防会长张贻志自上海发来关于该报停办的通知而未及实施，然而他们的办刊志向却痴情不改，愈挫愈奋。

12月10日，《吴宓日记》载：“锡予近读佛学之书，殊多进益。宓未遑涉猎也。偶见其中载佛语一则，云：‘学道之人，如牛负重车，行深泥中，只宜俯首前进。若一徘徊四顾，则陷溺遽深，而不可拯拔矣。’宓近来体验所得，确信此言之切要也。”

12月29日，《吴宓日记》载：“留美同人，大多志趣卑近，但求功名与温饱；而其治学，亦漫无宗旨，杂取浮摭。乃高明出群之士，如陈君寅恪之梵文，汤君锡予之佛学，张君鑫海之西洋文学，俞君大维之名学，洪君深之戏，则皆各有所专注。”

先生曾对弟子黄心川说，佩瑞 为其在哈佛的指导老师。林伟博士对照先生的成绩单和兰曼所藏的先生选课记录表推断，佩瑞很可能是先生第一学年的选课导师，而他在第二、第三学年则由兰曼指导选课。1919年秋季学期，兰曼开设的“印度语文学”课有两种。一种是导论课，一种是提供给有基础的人，主要讨论巴利文写本。前者上课时间是周一、三、五2点半，后者是周一、三、五3点半。兰曼坐班时间是周一、三、五4点半。上课和坐班平时在威德纳图书馆A室（Widener A），“印度语文学”讨论课则每周二晚上在兰曼家进行。其时，先生已知兰曼，但尚未正式选修兰曼的课。

吴宓对俞大维、陈寅恪、先生与兰曼的关系记述道：“哈佛大学本有梵文、印度哲学及佛学一系，且有卓出之教授Lanman先生等，然众多不知，中国留学生自俞大维君始探寻、发见，而往受学焉。其后陈寅恪与汤用彤继之。”

先生在哈佛大学选课以西方哲学为主，辅以一些趋近东方思想的课程。1919—1920学年选修的哲学类课程有：摩尔（E. C. Moore）教授开设的“宗教哲学”（Philosophy of Religion），成绩为“A”。谢佛（Sheffer）博士开设的“高级逻辑”（Advanced Logic），成绩为“B+”。谢佛开设的“高级数理逻辑”（Advanced Mathematical Logic），成绩为“B”。伍兹（Woods）教授开设的“印度哲学体系”（Philosophical System of India），成绩为“A”。伍兹开设的“以柏拉图为主的希腊哲学”（Greek Philosophy, with especial reference to Plato），成绩为“A”。沃尔夫（DeWulf）教授开设的“中世纪哲学史”（History of Mediaeval Philosophy），成绩为“A-”。佩瑞（Perry）教授开设的“当前哲学趋势”（Present Philosophy Tendencies），成绩为“A”。比较文学类课程有：白璧德（Babbitt）教授开设的“19世纪的浪漫主义运动”（The Romantic Movementin the Nineteenth Century），成绩为“B”。

在白璧德新人文主义的指引下，先生在哈佛期间逐渐由西方哲学史转向以印度语言学为核心的印度哲学与佛教。先生在第一学年选修了哈佛哲学系主任詹姆斯·伍兹（James H. Woods）开设的“印度哲学体系”（Philosophical System of India）。这门课程是印度哲学思想的导论课程，重在讲授吠檀多派（Vedanta）、数论派（Sankhya）和瑜伽派（Yoga）的思想。尽管先生此前喜读佛典，但这门课程可以视为他从比较语文学角度研究佛学的起点。

先生的活页本哈佛时期手稿《当前哲学的趋势》 ⁽¹⁰⁷⁾ ，当为奉导师佩瑞（Perry）之命而写长篇研究报告，残存76页。该文与1919—1920学年他所选修佩瑞开设的课程“当前哲学趋势”(Present Philosophy Tendencies)对应，成绩为“A”。

先生文中对“the great war”（指一战）引发的危机加以哲学反思，并对当时哲学各流派进行分析评论、回顾和瞻望。他重点探讨了当时四种哲学趋向：后康德唯心论、19世纪自然主义、实用主义和新实在论。他认为：“哲学趋势虽不能精确地加以规定，但它是包含各种各样偏离因素的连续性统一体。构成思想的知识是必需的，因为它们不同的排列组合形成了发展趋向。”“反理智主义是我们时代的一个特征，但其说如此相异以致不可能成为一种趋势。”柏格森是反理智主义者，在某种意义上他攻击理智的逻辑程序（logical process of the intellectual），但他并不反对理性的程序（rational process）。先生大量采用比较研究方法，注重通过对宗教、心理学、科学哲学 、伦理学、社会学的跨学科研究来探讨哲学发展的走向。

《当前哲学的趋势》一文重视自由与创造力的关系，在“自由问题”（Problem of Freedom）一节中讲述“作为创造活动的自由”。这里，先生敏锐地抓住了现代社会的本质，点明了作为创造力体现和保障的自由是一切现代社会的根本特征。先生回国后的西方哲学讲义对密尔《论自由》重点讲述，因为他深知即使所谓“错误”思想，在“自由为体，民主为用”的社会中，也可化害为利，从而具有了正面价值。它可以提高人民鉴别真假、善恶的能力，使社会增强自身“抗病毒”的“免疫力”。

《当前哲学的趋势》评析当时哲学各流派，对宗教在现代社会中地位和作用及其与科学的关系亦有探讨，还设专节讲“唯心论的宗教哲学”（Idealistic Philosophy of Religion） 。先生南开大学时期讲义《现今哲学》对此文讨论的宗教问题多有发挥。文末附录与此文相关参考文献目录37种，时间最近者刊于1919年8月28日，还特意注明“用星号表示属于同情之阐述，余者为批评”。据其中5种罗素著述，可知该文残缺部分也涉及当时刚兴起的分析哲学 。

先生哈佛时期的《逻辑学专辑》第1册以数理逻辑为主，概述从布尔（Boole）到数理逻辑的三位主要创始人皮亚诺（Peano）、弗雷格（G. Frege）、罗素（B. Russell）的发展历程。其中有笔记多篇：基数解说（Definition of Cardinals）、类型理论（Theory of Types）、演绎逻辑主题的问题（Problem of the Subject-Matter of Deductive Logic）、有序类型（Ordered Types）、哥白尼—牛顿天文学（Copernican-Newton Astronomy）、布尔代数体系问题（Problem of Boolean Algebra）、等价集意义（Meaning of Equivalent Sets）、数理逻辑概略（Resume of Mathematical Logic），等等。该专辑与他1919—1920学年选修的谢佛（Dr. Sheffer）开设的“高级逻辑”（Advanced Logic，成绩为“B+”）和“高级数理逻辑”（Advanced Mathematical Logic，成绩为“B”）正相对应，当为该课程的课堂笔记和读书报告。这很可能是迄今发现最早的由中国人详尽而系统讨论逻辑理论的手稿原件。

从《逻辑学专辑》中可以看出先生所受的严密逻辑思维训练，也反映出他逻辑推理的天赋、对数理逻辑、符号逻辑、形式逻辑、数学哲学、语言哲学的精熟及文理兼通的素养。文中极重视逻辑作为“思想者武器”（weapon of man who thinks）的作用，常称道弗雷格（G. Frege）、罗素（B. Russell）等人著述，这说明先生在罗素来华讲学之前就已关注当时刚兴起的分析哲学。如其中符号论（Symbolism）一文先讲符号论的重要意义，又探讨了名称（name）与意义（meaning）的关系问题，通过逻辑分析来揭示日常语言的结构和意义，着重叙述了罗素的摹状词理论。

高山杉先生的《俞大维学习数理逻辑和梵文的学问背景》一文有助于我们了解先生哈佛时期数理逻辑的学习情况及其相关手稿的写作背景。由该文可以推知：俞大维和先生能学到当时数理哲学中最先进的数理逻辑，是因为哈佛有杰出的数理逻辑学家谢佛和路易士，而此二人又师从于鲁一士。哈佛大学哲学系“黄金时代”师生兼治数理逻辑、梵文、印度哲学和佛学的学术因缘，在俞大维和先生身上彻始彻终得到了充分体现 。这就不难明白先生手稿中为什么会有大量对路易士、谢佛、鲁一士学说的阐述。先生哈佛时期逻辑学手稿中有六处提到谢佛 。谢佛的风度和学识，给先生留下很深的印象。随后，金岳霖、沈有乾和沈有鼎（可能受其兄沈有乾影响）相继跟随他学习逻辑 。

当时哈佛中国留学生中有“哈佛三杰”的说法，即陈寅恪、汤用彤和吴宓。关于“哈佛三杰”之说的缘起，学界一般认为是当时在哈佛中国留学生中流传着这一说法。此说以孙尚扬教授之《汤用彤先生年谱简编》为代表，他说：“（1919年）暑假，与吴宓同留哈佛校园，进暑校。此顷，公与陈寅恪、吴宓被称为‘哈佛三杰’。” 这是关于“哈佛三杰”较早的直接文献记载。周一良先生对该说来历颇为关注，特地请教汤一介先生。汤先生答复：“这一条是根据李赋宁先生在纪念吴宓先生一次会上所讲。”李赋宁还在《我与北大人》一文中写道：“1937年11月初，我随吴宓先生和汤用彤先生自长沙赴南岳。汤先生和吴先生是清华学堂和美国哈佛大学两度同学。加上陈寅恪先生，他们三人当年曾被称为中国留美学生中的‘哈佛三杰’。”李赋宁是吴宓的及门弟子，必定言之有据。

此外，“哈佛三杰”还有两说，分别是：梅光迪、吴宓、汤用彤；俞大维、陈寅恪、汤用彤，这在后世学人的著述中时有体现。无论是哪一种说法，先生都名列其中。大概当年“仁者见仁，智者见智”，故同时流传着三种说法，但后来由于第一种最合事实，而被历史所选择。根据“方以类聚，物（人）以群分”的道理，如果我们梳理清楚梅光迪、俞大维、吴宓、陈寅恪和先生在哈佛大学的时间段，及其学术思想的内在联系，自可明了个中缘由。

他们五人早年同为哈佛大学最杰出的中国留学生，关系极为密切。他们归国后，除俞大维转入军政界而“出局”外，其余皆成为学衡派的中坚。吴宓与梅光迪、陈寅恪相识分别在1918年和1919年。先生认识陈寅恪、梅光迪，是通过老友吴宓的介绍。而梅光迪之遇陈寅恪，则在吴宓结识陈寅恪稍后。1921年夏，吴宓赴东南大学任教，同年9月陈寅恪离开哈佛，一年后先生也到东南大学，与吴宓共事《学衡》杂志。可见，在哈佛，梅光迪仅在1919年与他们共处三个月，而陈寅恪、先生和吴宓同窗则两年多（1919—1921年）。若将梅光迪与先生、吴宓并列“哈佛三杰”，于时间显然不符，实力上亦不相当。因此，“三杰”以陈寅恪、先生、吴宓三人并称最为合情合理，诚为实至名归 。至于这一称号最早出自谁人之口，后人已无从考证。

陈寅恪、先生与吴宓均在20世纪10年代末至20年代初就学于哈佛大学，分别主攻比较语言学、哲学和文学。他们虽学业和性情殊异，却志趣相投，文化理念契合，初识就引为知己，相交莫逆。又因三人在哈佛中国留学生中成绩优异，学问超群，名噪校园，故而被誉为“哈佛三杰”。自此，他们便在学术上切磋共进，人生上互相支持，结下贯穿一生的深厚友情，演绎了一系列激励后学的文坛佳话，成为中国文化史上三座巍峨连峰。

本年，先生继续在哈佛学习，读内典甚勤。

1月3日，冯友兰在哥伦比亚大学自记收到先生来信。6日，他复函先生和曹理卿等天人学会盟友 。1919年冯友兰赴美留学，通过天人学会印的通讯资料继续维系他们当初复兴中国文化的共同理想。尽管留学美国后，吴宓与冯友兰已逐渐产生隔阂，但先生对待冯友兰依然一如既往，这在《吴宓日记》也有体现 。

1月30日，《吴宓日记》载：“张君鑫海年少美才，学富志洁，极堪敬爱。此间除陈君寅恪外，如锡予及张君鑫海，及日内将到此之楼君光来，均具实学，又极用功，在今已为中国学生中之麟凤，其将来之造诣，定可预知。学然后知不足，学愈深，愈见得自己之所得者尚浅。故如锡予与张君等，均又实心谦虚，尤足称道。”

1月31日，《吴宓日记》载：“楼君光来，约今晚八时到此，乃于七时半，偕锡予及张君鑫海赴南车站迎接。而火车迟到，至一时半始抵，徘徊站中，颇患寒威。归舍时地下电车已停。及入寝，已二时过矣。” 先生和吴宓、张鑫海赴南车站迎接转学至哈佛师从白璧德习文学的楼光来。火车晚点，尽管他们在严寒中等候六个小时之久，却都因此间习文史哲理者逐渐增多而高兴。

吴宓留学哈佛时曾任“国防会”机关报《民心》周刊驻美编辑长，负责该报在美国的征稿、发行，异常忙累。陈寅恪和张鑫海屡劝吴宓不要为此花费太多精力。吴宓尽管认为这都是体己之言，但他并没有因此减少办报的时间。之所以如此，吴宓自有其缘由。1月31日，《吴宓日记》载：“诸人之道理，宓尽通晓；然宓虽为俗事，却无一点俗心。宓每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎，非自己每日有所作为，则心不安。明知《民心》报之无益，然宓特借此以自收心，而解除痛苦而已。宓但自尽心，不问其有效与否。宓之为此，并非为国，只图自身之宽慰分毫耳。他人学养兼到，静心读书，以企远大，我今不能，则亦难伪托效颦也。……关于此事，详情不记，但‘用力多而成功少’，则诚如锡予等所言。” 时局的变化煎熬着吴宓的心，他只有切实地做一些能够立即看得到对国家有利的事，其心灵才能获得慰藉。为此先生尽管也主张不要将太多精力花费在办报上，应当多留一些时间去读书、著述，但他仍然竭诚相助。

2月初，陈烈勋致函先生云：“忽接雨僧兄来函，欲取消其与家姊之婚约。我深知雨僧兄之脾性，一时心绪不宁，感情所激，便做出此类意外、惊人之举动，然不久必悔之。故今将其原函寄还，作废。望兄对彼多加开导与安慰，为幸。弟烈勋拜启。” 先生接信后，不动声色地把吴宓教训了一顿说：双方订婚事已宣示亲友，刚过三个月便忽然要取消婚约，情理安在？如何向陈家解释？陈家之体面往哪里放？陈女士之心情又是如何悲怆等。经此一说，吴宓深悔自己的鲁莽与意气用事，遂收回原函，打消了这一念头，并发下誓愿：以后将“废然安于天命，今后不在婚姻与生活中追求幸福，而当在事业、文章、道德中自寻乐地” 。话虽如此，但就吴宓性情而言，现实生活却难以如愿。

3月10日，吴宓决定：“再居美二年，民国十一年夏回国。此二年中，当仍在哈佛，研究历史、哲学、文学，专务自修，不拘规程，以多读佳书，蔚成通学，得其一贯之目的。至‘博士’学位，决舍之不求，‘硕士’则得之甚易。盖欲造实学，非弃虚名不可，而区区二载，所可致力之事，千头万绪，取吸不尽，故务以精要为归。” 后来吴宓没有学满五年，与先生一样都只学了四年。据吴宓晚年自述，他当时已“移其注意于中国国内之事实、情况，尤其所谓新文化运动（兼及新教育）”。先生亦颇注意国内教育文化及时局等近况。

3月初，梁启超结束自1918年10月开始的欧洲考察而归国。他1919年所写《欧游心影录》于1920年3月至6月在北京的《晨报》和上海的《时事新报》上连载。梁启超是当时最具影响力的学者，先生自然会关注其观点。梁启超认为中国不重实验，轻视应用，故无科学。他在《欧游心影录》中说：“从前西洋文明，总不免将理想实际分为两橛，唯心唯物，各走极端……科学一个反动，唯物派席卷天下，把高尚的理想又丢了。” 先生对此则不以为然。他经过对中外文化全面系统的研究认为，时学浅隘显然是受西方功利思想的影响，不知文化研究终的在于真理之探讨。故他1922年刚回国便发表文章以梁启超和梁漱溟关于中国何以无近代科学的误解为例，说明若于中西文化未能切实了解，便对中西文化交融的问题无法深入。

先生以求实的精神反驳说“按之事实，适得其反”，批评此种论调“或以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说”。他认为，科学之兴“非应实用之要求”，其本身是对真理的求索，而不以制造轮船汽车为目的。“欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣。亚里士多德集一时科学之大成，顾其立言之旨，悉为哲理之讨论。即今日科学曷尝不主理性。如相对论虽出于理想，而可使全科学界震动。数学者，各科之基础也，而其组织全出空理。”先生通过对西方文化史的深入研究，发现西方学术自古就不是为了“实用”，而以无用为用，古希腊哲学家皆出于对自然现象的好奇而以“爱智”的自由精神从事研究。这种“为知识而知识”的文化传统的发扬，使其近世以来愈显“大用”。而“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际”，因此“处中国而倡实验以求精神及高尚理想之发展”，实是“以血洗血，其污益甚”。“希腊哲学发达而科学亦兴，我国几无哲学，故亦无科学。因果昭然……” 对于当时流行的所谓“中国无哲学”之说，他认为是就知识论和本质论而言，“人生哲学本诸实用兴趣，故中国有之”。希腊哲学的发展带动了西方科学的兴盛，而中国所缺乏的恰是知性的哲学思考，故科学亦难发达。所以，先生认为，中国无科学并非轻视应用，而是“于数理、名学极为欠缺”的缘故 。后来冯友兰和金岳霖对此也有类似看法，并致力于改变中国逻辑学、知识论不发达的现状。

4月6日，美国东方学会在倚色佳（Ithaca）开年会，兰曼在会上作主题演讲，特别提到近两年内在哈佛随他学梵文的两个中国学生，其中一位“前途尤其不可限量”（one of extraordinary promise） 。这两个中国学生即指先生和陈寅恪，而“尤其不可限量”者，从下文材料来看，很可能是就先生而言。从兰曼对二人学习成绩的评判及其日记中，我们可以看到他对先生在印度语言学方面的赞赏已超过了陈寅恪。

在哈佛大学的兰曼档案中，先生选课指导委员会的导师记录表显示，他在1920—1921学年和1921—1922学年皆由兰曼指导选课。

暑期，陈寅恪去纽约。6月27日，先生赴白银湾（Silver Bay）出席基督教青年学生会议（YMCA Student Conference），并入康乃尔大学暑期学校（Cornell Summer School）。张鑫海亦外出。为省住宿费，顾泰来搬来暂与吴宓同住，直到先生返校。吴宓仍进哈佛暑假学校，只选修一门《上古史》，其余时间，全部用来自修西方哲学：“炎暑中，在宿舍内，读完《柏拉图全集》（The Dialogues of Plato, Ben. Jowett英译本）四大册，三十七篇。均有笔记。” 又请留校读书的俞大维讲授《西洋哲学史大纲》，并在他的指导下阅读其他哲学书籍。吴宓所读《柏拉图全集》英译本当为先生在哈佛时期购买的版本，今存于武汉大学哲学院资料室“汤用彤先生外文藏书专柜”。

8月17日，先生与陈寅恪自纽约归哈佛，与张鑫海（后改名歆海）、楼光来、顾泰来、俞大维和吴宓相聚于一处，《吴宓日记》称之为“七星聚会” 。对此标志着学衡派初步酝酿形成的文化事件，人们往往从其效仿法国著名文艺团体“七星社”方面来解读。而“七星”在中国传统意义上也可找到更好地解释：一、南方朱鸟七宿中第四宿有七星之名。如《礼·月令》：“季春之月，日在胄（二十八宿之一），昏七星中。”二、北斗七星。如《史记·天官书》：“北斗七星，所谓璇玑玉衡，以齐七政。”吴宓晚年在自编年谱开篇首页即云：“宓本名吴玉衡，以生于阴历七月（周之孟冬九月），取《书经》‘陈璇玑之玉衡’之义。”他同时还郑重而详细地画上与自己生辰相应的北斗七星的星象图 。玉衡乃北斗七星之一，吴宓当以星宿照命自居。故其所谓“七星聚会”，寓意当以指北斗七星为佳。

先生回哈佛后即为吴宓讲授“印度哲学与佛教” 。吴宓在晚年自编的年谱1920年篇中写道：俞大维和先生的讲授，“皆简明精要，宓受益至多。两君并手写概略及应读书目授宓。本年八月，宓专读西洋哲学书籍。八月及九月，宓专读印度哲学及佛教书籍。按汤用彤君，清末，在北京五城中学时，即与同学梁漱溟君同读印度哲学之书及佛教经典。去年到哈佛，与陈寅恪君，同从Lanman教授学习梵文与巴利文（Pali小乘经文，类中国小说之文字），于是广读深造，互切磋讲论，并成全中国此学之翘楚矣” 。

9月，先生正式开始跟随兰曼学习梵文和巴利文，其进阶过程与先入兰曼门下的陈寅恪相似。

9月29日，兰曼在日记中记载了先生与陈寅恪在新学期选修课程的情况。

除兰曼讲授的梵文和巴利文课程外，先生还反复选修了伍兹开设的“哲学梵文”课程。该课主要探讨瑜伽论，尤其是学习带注疏的巴檀阇黎所撰《瑜伽经》，并参考婆恰斯巴提密斯拉的注释 。

11月23日，院方书面通知先生，鉴于他所选修的大多数课程成绩优异，已正式接受其为硕士学位候选人，可以在学年中段获得学位 。

11月30日，《吴宓日记》载：白璧德指出，中国人必须深入中西文化并撷取其中之精华加以实行，才能救亡图存。白璧德曾命吴宓作文，述中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，刊于美国上好的报章。原因是：“西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可。今中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨。” 这成为先生和吴宓学术研究方向的指针。

本年下学期，先生开始写作留学哈佛大学时期《哲学专辑》第1册，现存三篇课外论文（一百多纸），成绩皆为“A”。其间多有哈佛教授的中肯评价和悉心修改，包括文章架构、文辞等。先生回国教学也用同样认真负责的态度批改学生们的作业。

《哲学专辑》第1册的第一篇是《作为道德衡量标准的“功利”——从休谟到约翰·穆勒的英国功利主义批判研究》。该篇原稿首页是文章纲目，翻译如下：

Contents（目录）

Ⅰ.Introduction（导言）

Ⅱ.Pleasure Vs Pleasure（不同快乐之对决）

1.Francis Hutcheson（弗兰西斯·霍彻森）

2.David Hume（大卫·休谟）

3.Jeremy Bantham（杰里米·边沁）

4.John Stuart Mill（约翰·斯徒亚特·穆勒）

Ⅲ.Pleasure of Individual Vs Happiness of Society（个人快乐与社会幸福的张力）

1.David Hume（大卫·休谟）

2.Adam Smith（亚当·斯密）

3.Jeremy Bentham（杰里米·边沁）

4.John Stuart Mill（约翰·斯徒亚特·穆勒）

Ⅳ.Utilitarianism Vs Religion—Problem of "Sanction"（功利主义与宗教的较量——“约束力”问题）

1.David Hume（大卫·休谟）

2.Abraham Tucker（亚伯拉罕·塔科）

3.Jeremy Bentham（杰里米·边沁）

4.John Stuart Mill（约翰·斯徒亚特·穆勒）

Ⅴ.Conclusion（结论）

该手稿中虽然没有注明写作缘由和时间，但根据文章首页标题下所注“Y. T. Tang Philosophy 4a”，查核先生《哈佛大学成绩单》和《哈佛大学目录》（Harvard University Catalogue），可知这是哈佛大学1920—1921学年哲学门类中由刘易斯（Professor Lewis）主讲的“高级伦理学”（Advanced Ethics）课程的编号，而此文就是这门课的课业论文。

汤文认为，英国伦理学自卡德沃斯、霍布斯以后，道德的来源和评判标准成为两大焦点问题。他系统考察了霍彻森、休谟、斯密、塔科、边沁、穆勒等人的功利主义思想及其关于道德评判标准问题解答的困境。全文围绕着三个困扰功利论者的重要问题展开：

（1）解决不同快乐之冲突的功利主义手段是什么？（2）“快乐”是否为解决个体和社会之利益冲突的充分评判标准？（3）“快乐”作为道德标准，能否有充分的“约束力”策使我们的行为合乎道德？

经过客观公正的独立思考和权衡，先生总结出，尽管功利主义未对上述问题提出圆满的解决方案，但功利主义理论并不会因此而瓦解。每种学说各有其优势与不足。功利主义的原则虽切实，然非全属真理，应审慎取舍。文中认为，英国功利主义是18世纪神学与伦理学相分裂的产物。上帝权威消退后，西方社会产生严重道德危机。保守派仍然坚守旧有理论。折衷派试图使神学合理化，并把道德建立在这种新基础之上。激进派用功利论方法反抗旧宗教，并探寻一种新伦理体系。为挽救道德之沦丧，先生主张在适当保存外在上帝权威的同时，应更注重发扬内在良知直觉的作用。文末进而指出功利主义发展到穆勒产生分化，并将继续探究此后斯宾塞、贝恩、西季威克等人对功利主义的推进。这些研究成果在其归国后的《19世纪哲学》（19th Century Philosophy）等授课讲义中时有体现。

1920—1921学年，先生选修的哲学类课程有：刘易斯（Lewis）助教开设的“高级伦理学”（Advanced Ethics），未报成绩（no report）。马松（Mason）博士开设的“康德哲学”（The Kantian Philosophy），未报成绩。刘易斯开设的“后康德理念论”（Post-Kantian I-dealism），成绩为“A”。阿尔弗雷德·霍尔雷（R. F. Alfred Hoernlé）教授开设的“逻辑理论”（Logical Theory），成绩为“B”。沃尔福森（Wolfson）教授开设的“中世纪的终结者斯宾诺莎”（Spinoza, the Last of the Mediaevals），成绩为“A-”。印度语文学类课程有：兰曼（Lanman）教授开设的“梵文以及英文、拉丁文和希腊文”，成绩为“A”。兰曼开设的“梵文以及英文、拉丁文和希腊文续”（Sanskrit in Relation to English and Latin and Greek, continued），成绩为“A”。伍兹（Woods）教授开设的“哲学梵文”（Philosophical Sanskrit），成绩为“A”。心理学类课程有：桑思德（Southard）教授开设的“精神病理学”（Psychopathology），未完成。

先生哈佛时期的《逻辑学专辑》英文手稿第2册探讨数学理论和各种逻辑学说，有《数学基础概念》（Fundamental Concepts of Mathematics）、《逻辑理论》（Logical Theory）等篇。该专辑与他1920—1921学年选修的阿尔弗雷德·霍尔雷（Prof. R. F. Alfred Hoernlé）开设的“逻辑理论”（Logical Theory，成绩为“B”）正相对应，当为该课程的课堂笔记和读书报告等习作。先生所选修的三门逻辑学课程与亨利·谢佛（Henry Sheffer）和霍尔雷（R. F. Alfred Hoernlé）所代表的方兴未艾的数理逻辑学研究存在着密切联系。

12月4日，《吴宓日记》载：

（工学院）中国学生，于宓等习文学、哲学者，背后谈论，讥评辱骂，无所不至。至谓陈寅恪、汤锡予两君及宓三人，不久必死云云。盖谓宓等身弱，又多读书而不外出游乐也。呜呼，为功名权利之争，处升陟进退之地，则忌嫉谗谤，诽怨污蔑，尤在情理之中。今同为学生，各不相妨，宓等又恭谨待人，从未疏失之处，而仍不免若辈之咒诅毁骂。为善固难，但不肆意为恶，已不免宵小之中伤。

12月20日，《兰曼日记》载：“请学生们到家里做客，陈（寅恪）、汤（用彤）在列。”

1月17日，先生写作课业论文《叔本华天才哲学述评》（Schopenhauer's Philosophy of Genius）。原文收于先生所遗手稿集《哲学专辑》第1册中，排在第二篇。原文上有一段指导教师评语如下：

Schopenhauer's doctrine, on many point sturns the very at titudes which he would enforce into empty gestures. This is turn of his ethics as well as of his aesthetics. Yet in a sense, one still feels the force of a possible retort-All attitudesare gestures equally empty, and this one is appropriate. A well written paper, though greater coordination and more narrow focusing of emphasis might be an improvement.（译成中文：叔本华学说在许多方面转变了那种他有可能会推进到虚无的姿态的态度，这就是他的美学的和伦理学的转向。然而，在某种意义上，人们仍能感觉到可能的反驳的力量——所有的态度都是同样的虚无的姿态，而这种转变却是恰当的。一篇佳作，若行文更协调、重点再集中，可能会更优秀。）

《叔本华天才哲学述评》全文一共11节，分别为：

1.导言

2.问题

3.柏拉图理念——天才的对象

4.直观——天才的首要工具

5.想象——天才的第二工具

6.艺术——天才的作品

7.意志——天才的背景

8.德行——天才和圣人

9.天才在生理学上之基础条件

10.天才综论

11.批评

此文之妙，不仅在于详尽分析了叔本华天才哲学的理论来源，准确阐述了叔本华天才哲学的内涵及其特征，更在于以敏锐的眼光指出叔本华天才哲学的内在的、深刻的矛盾。该文意在审查其天才理论在形而上学方面的可靠性：“叔本华对天才之定义，实含有一种根本的难题。因其预设意志本恶，故不得不承认在艺术静观中，天才乃‘毫无意志的掺杂’。然依艺术从意志中获得解脱，显然需要某种动力，换言之即另一意志。……图尔克对叔本华学说之‘补缮’，反动摇了叔本华整个体系。” 先生认为，图尔克对“自利”意志和非“自利”意志的划分，在叔氏体系中实无安足处所。唯一能济叔氏体系之困的，只能是依艺术之解脱不须努力，或不要意志的支持。这是否可能，先生表示很怀疑。而且在圣人凭何力量才能否定生命意志的问题上，叔本华也面临同样的困难。因而，先生认为这种深刻的矛盾足以根本推翻叔氏费心建构的整个体系。

《哲学专辑》第1册的第三篇是《康德和费希特的普遍历史》 ⁽¹³⁹⁾ ，与1920—1921学年先生选修的马松（Mason）开设的“康德哲学”(The Kantian Philosophy)相应，可能是该课程的课业论文。刘易斯（Lewis）开设的“后康德理念论”(Post-Kantian Idealism)，成绩为“A”。该文把康德与费希特有关普遍历史观的论述进行比较研究，发现其间有明显相似之处。但该文并不过于强调其相似性，而是主要辨明他们在个人性情、哲学基础、处理方法和具体内容等方面的重要差异。

该文认为，我们不能断定费希特就是袭用了康德的普遍历史观念，因为“完善”和“进步”的学说笼罩着当时的思想界。“进步”诸说渊源自文艺复兴以来的人文主义运动，及至18世纪历史进步说风行，经济学家、科学家等皆广为赞同。他还引证歌德（Goethe）、赫尔德尔（Herder）的历史进步论，并对照卢梭等人的历史退化论 。费希特哲学关键在“自我”(Ego)原则的设定，他的奋斗精神和宗教热情，通过“大我”(great Ego)之假设，使其体系较以往哲学更具统一性。因而在普遍历史观上，热诚的费希特哲学比冷静的康德哲学更详尽系统，也更为主观独断。文中列专章探讨世界大同主义与社会主义问题，立论以为，康德关于国家功能的理论“依然徘徊在18世纪的世界主义阶段，而在费希特这里，我们发现有德国社会主义的早期踪迹”(in Kant, there lingered still the cosmopolitanism of the Eighteenth century; while, in Fichte, we find the early trace of German socialism)。

文章体现出先生对文化历史总体发展趋势的极度关注。在他看来，康德进化观的一些元素可视为后来达尔文学说难得之参考，并几近预示出斯宾塞主义的宇宙进化理论（He almost anticipated the Spencerian theory of Cosmic Evolution）。他看重康德所论“人类历史进步是宇宙演进之延续，并止于个体道德之完美”（the cosmic development is continued in the historical progress of humanity, and completed in the moral perfection of the Individual）。虽然先生平生契赏道德人格作用之伟大，但文中对“恶”在历史发展中的动力功用，亦有充分辨析。

先生结合“一战”后的社会现实，探讨走向永久和平之路的历史经验，清醒而深刻地指出当时“人皆向往一种世界联合体。但是国家联盟获得成效的可能性仍同康德时代一样小。这种局面无疑会令康德出乎意料”。对于相关问题，他在《当前哲学的趋势》一文中有详细论述。

先生活页本的长文《康德后之唯心论》 ⁽¹⁴¹⁾ ，与1920—1921学年先生选修刘易斯（Lewis）开设的后康德理念论（Post-Kantian I-dealism，成绩为“A”）相应，当该课程的课业论文。该文详论康德对前人（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹、洛克、贝克莱、休谟）的批判继承及其后费希特、谢林、施莱尔马赫、黑格尔、叔本华、青年黑格尔派（施特劳斯、施蒂那等）、新黑格尔主义（布拉德雷、罗伊斯）等唯心体系演进之轨迹，兼论他们的宗教观，并与费尔巴哈的唯物论、马克思历史唯物主义加以比较。如：“宗教观念是对人的意识的表达”，“马克思对历史的诠释是唯物主义的，因其以物质需求为一切之基础，精神需求是物质需求的反映。他批判了费尔巴哈的宗教观。施蒂纳只是更进一步，并且也总是带有阶级意识”。当时国人鲜知马克思学说，至于马克思宗教观研究近始提出 ，而先生当年已关注及此。文中认为康德后唯心论发展可分为两个时期，他们主要是改造了康德的“物自体”学说，而对后康德哲学进行批判研究有助于把握“当前”哲学发展的方向。

该文认为：“德国唯心论之父康德有两个问题：科学或外部世界的知识如何可能？能够赋予宗教与伦理学以什么样的合法性而不致违背科学？康德后的唯心论有其鲜明特征，相当不同于实在论的柏拉图哲学、神秘主义的普罗提诺、独断论的莱布尼兹和主观论的贝克莱。”文章还考察了黑格尔主义的演变，以为“英国黑格尔主义的复兴，不仅是复兴黑格尔，也是向贝克莱唯心论的回归”。在20世纪20年代中国学术界几乎很少有人知道黑格尔，正如贺麟所说，当时“只知有康不知有黑” 。

2月1日，《吴宓日记》载：“巴师（白璧德）谓于中国事，至切关心。东西各国之儒者（Humanists），应联为一气，协力行事，则淑世易俗之功，或可冀成。故渠于中国学生在此者，如张（鑫海）、汤（锡予）、楼（光来）、陈（寅恪）及宓等，期望至殷云云。”

2月8日，《兰曼日记》载，先生的考试表现最佳 。

2月17日，兰曼致函哈佛大学校长罗威尔（Abbott Lawrence Lowell, 1856—1943），表达了他对培养中国学生的期待：“我目前有两名格外优秀的学生，分别是来自上海的陈寅恪和来自北都（或众所周知的北京）的汤用彤。他们对我确实富有启迪，我衷心祈盼能有更多这般精神高尚而且抱负不凡的人士来潜移默化的影响我们本国的学生们。我深信，他们二人将会引导众生之发展，并对中国局势的前途产生影响。” ⁽¹⁴⁶⁾ 该信部分内容与其演讲相似，明确提到陈寅恪和先生，而没有提及他较早前的学生俞大维。兰曼对于陈寅恪和先生给予了很高的评价。

2月18日，罗威尔即复函兰曼充分肯定了他为助力中国文化发展的事业所付出的卓越努力。哈佛前任校长艾略特（Eliot）及其后继者罗威尔较为重视推进哈佛与中国的联系。他们对中国的认识多直接来自其所接触的中国学生，而以“哈佛三杰”为代表的优秀留学生无疑起到推动中美文化交流的媒介作用。

2月28日，先生获哈佛大学哲学硕士学位。

4月24日，吴宓致白璧德的留言便笺，夹在他递交给白璧德的论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图、亚里士多德比较论》中。吴宓在信中主要转述了先生和张鑫海对这篇长达40页论文的评价：

这篇论文写完后，我读给汤用彤君听。他提出如下三条意见：“一、此文表达的是你的想象和感情，不是孔子和孟子的思想。二、你写的是历史，而不是哲学。三、文中既没有柏拉图，也没有亚里士多德。”

张鑫海君说：“我完全认同汤君的评论。文章应充分阐述一些基本哲学理念，而不是只堆砌史事和细节。”

尽管拙文多有不足，但我仍谨遵您的教示，奉上呈阅。我还提交了一份复本给麦伊尔文教授。因此，如果您愿意，可以一直保存这篇文章，也可以马上销毁它。

顺便一提，通过这篇文章，您会发现我们三人（吴宓、陈寅恪、汤用彤）本初的宏愿。

先生和张鑫海认为，该文只是在细枝末节上罗列史实，近似繁琐之章句，而没有升华至哲学思辨的高度，智者诫之。对于他们的严苛批评，吴宓没有恼怒或驳斥，而是虚心接受，认真记录下来，并告之他人，以期改进。

吴宓1921年2月12至7月17日的日记，因在“文革”中遗失，而对此事没有留下相关记录，幸其自编年谱对此文背景有所说明：1920至1921学年吴宓选修的课程“《欧洲政治学说史》，由Charles Howard McIlwain教授讲授。宓遵令撰作论文一篇（长达40页）。题曰：‘The Political Thought of Confucius and Mencius as Compared With Plato and Aristotle’《孔子、孟子之政治思想，与柏拉图及亚里士多德比较论》，1921年四月二十二日缴上。承McIlwain教授亲笔批云：‘予甚望，有一日，汝能完成汝在此篇第vi页所提出之研究。’（即以孔子、孟子之全部思想、学说，与柏氏、亚氏之全部思想、学说，作比较研究）并给予A等” 。因为该文主题是白璧德与其中国学生常谈的话题，故吴宓按以往惯例，将此论文连同知友意见，也交给白璧德评阅。

信末特意同时提及吴宓、陈寅恪、先生，从侧面反映出他们三人在哈佛并列“三杰”的史实。至于便笺中所说他们“本初的宏愿”（originally desired），我们可从《吴宓日记》等文献中得以了解，亦可从中窥见三人思想发展脉络和学衡派之滥觞。

5月中旬，吴宓接到梅光迪的挂号快函，使其决议改变计划，提前一年回国。梅光迪在信中说：

迪回国后，在天津南开大学任教一年，无善可述。1920年秋，改就南京高师兼东南大学英语兼英国文学教授，甚为得意。本校副校长兼大学文理科主任刘伯明（以字行，名经庶，南京人）博士，为其在美国西北大学之同学知友，贤明温雅，志同道合。今后决以此校为聚集同志知友，发展理想事业之地。兹敬聘宓为南京高师、东南大学英语兼英国文学教授，月薪一百六十圆。郭秉文校长发出之正式聘书，不日即到。望宓即毅然辞去北京高师校1919年春之聘约，定来南京聚首。尤以1920年秋，即已与中华书局有约，拟由我等编撰杂志（月出一期）名曰《学衡》，而由中华书局印刷发行。此杂志之总编辑，尤非宓归来担任不可。

梅光迪深知吴宓之个性及为人，在信中还特别解释：南京高等师范的英语系主任张士一（名谔）教授，重语言而轻文学，对梅光迪“汲引同志”来校颇为忌嫉，意见不合，多生龃龉，故诡称：“英语系之预算，现只余每月160圆。恐此区区之数，吴君必不肯来！”“若宓嫌160圆月薪太少，而竟不来，反中彼之计矣。好在南京高师校二三年后，即不复存在。而迪等正将提议在东南大学增设一西洋文学系（以迪为主任），独立自主，届时即可为宓增薪，不成问题。兄素能为理想与道德，作勇敢之牺牲，此其时矣！”

吴宓应聘东南大学教授，月薪仅有北京高师薪金的一半。吴宓对薪金并不计较，但对张、梅不合，颇有顾虑，遂戏言：“然女未入宫，已遭嫉忌。卧榻之侧，强占一席。异日风波，正未知如何也。”但东南大学的办学理念和创刊《学衡》杂志以干一番事业的理想，使其为酬壮志而义无反顾。

当日上午，吴宓接读此函后，略一沉思，即到邮局发出两电报：“（1）致北京北高师校长，请辞去前聘约，另函详；（2）致南京高师兼东南大学郭秉文校长，同意就其教授之聘。午餐见汤用彤君，方始告知。”

当月24日，吴宓致函白璧德，报告梅光迪来信内容和他们的计划：一，南京高师请吴宓任教，他拟去与梅光迪合作共事；二，南开大学拟聘楼光来为英文系主任，吴宓请白璧德敦促其早日回国；三，南京高师已聘请汤用彤为哲学教师，汤用彤打算次年去任教 。吴宓接着详细介绍了蔡元培的功绩，并期待自己能促成白璧德与蔡元培这两位文化巨人在哈佛的会晤。

诸师友对吴宓匆匆提前回国看法不一，白璧德却表示理解。先生虽没有答应立即去南京高师应聘，但他也理解并尊重吴宓的抉择。6月，吴宓离开哈佛回国。8月，他返抵上海，即赶赴南京东南大学，开始他的理想事业。他尽心授课而外，集中全力筹办《学衡》杂志 。吴宓与白璧德一直保持书信往来，汇报他和梅光迪等人的工作近况。

6月5日，兰曼给留美学生监督严恩槱（U.Y.Yen）的信中对陈寅恪和先生赞赏道：“陈寅恪与其同学汤用彤一样，有着高超的智慧，这将为他的祖国——中国赢得荣誉。”他还殷切期望自己培养的中国学生能够利用所学外文知识，承继当年求法高僧不辞艰辛的取经事业，以现代学术文化造福于中国之未来 。

8月16日，陈寅恪在离开哈佛赴柏林大学继续求学前夕，给兰曼的告别信中写道：“您不仅是一名世界级的伟大学者，而且也是一位具有高尚道德品格的人。能够成为像您这样的人的学生，我一直感到骄傲。” 陈寅恪信里还提及兰曼推荐他向暹罗公使馆（Siamese legation）订取一套巴利文书籍。他让兰曼收到此书后交由先生转寄他在中国的家里。后来盖因先生已起程回国，1922年11月7日，陈寅恪在给兰曼的信里说，吕德斯（Heinrich Lüders）教授前一天告诉他，兰曼已经直接将这本巴利文书籍寄往了上海 。

9月，白璧德在波士顿召开的留美中国学生年会上，以《中西人文教育谈》为题发表演说，直斥中国新文化运动的弊端，认为“在中国求进步时，万不宜效法欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。……虽可力攻形式主义之非，同时必须审慎保存其伟大之旧文明之精魂也”。白氏还讲：“吾少时，以欲研究佛教而苦攻巴利文与梵文时，吾每觉本来之佛教，比之中国通行之大乘佛教，实较合于近日精确之批评精神。中国学生亟宜学习巴利文（今留美学生中，习之者已有二三人），以求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义，可为今日社会之纲维。” 这番话昭示了先生发掘整理和研究印度哲学与佛教史的初衷。此次年会，先生自当列席。

秋，梁漱溟的名著《东西文化及其哲学》出版。现代新儒家产生的时间一般以梁著《东西文化及其哲学》的出版为标志，将先生和现代新儒家放在一起加以对比，更能凸现其学说的现代新儒学的性质。

经过对中外文化全面系统的研究，先生认为梁漱溟该书对科学发源的解说与梁启超的《欧游心影录》在“隘”见方面可相表里。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，拿中医和民间信仰的玄理为例，来论证中国“有玄学而无科学”，而未走上科学道路的原因，时人也深以为然。梁漱溟说，与西方相比，中国不是论理（逻辑）的缺乏，而是“非论理精神”（玄学精神）太发达，故趋重神秘，不容理智施其作用，并限于人生，重人事而不考物律。国人确信阴阳，宇宙万物都想有主宰的神祗，诡秘不可以理论 。梁漱溟据上以为中国玄学发达之确证，他突出玄学精神在中国太盛而与科学精神相悖，有痛邦人夙尚空谈，不求实际之责难。

先生通过他对宗教学的全面研究指出，梁氏不知此类阴阳鬼神之说有两大关键要素：“一则乞助神权为迷信之作用；一则推测因果为理解之搜探。人类宗教性发展，多崇拜天然物，有巫师有卜筮；如理性发达，讨论既多，迷信遂弱。于是占星流为天文，丹铅进为化学。历史具在，均可考也。”因此，先生认为梁漱溟谓阴阳神鬼之说深于玄学之精神，立义太狭，难成公理 。虽然梁启超与梁漱溟都是先生素来敬重的师友，但是出于对真理的执着追求，他仍坦率地指明他们学说的纰缪，以免误导时人。

12月，先生用英文写成的论文“Oriental Elements in Schopenhauer”（《叔本华哲学中东方思想成份考原》），发表在《留美学生月报》（The Chinese Students' Monthly）。文中指出：当时有些人将叔本华与印度文化相比附，并在叔本华是信奉吠陀学说还是佛教的问题上众说纷纭。以纽曼（Karl Neumann）为首的一批学者将这位欧洲悲观主义者拔高到目犍连和舍利弗的程度；而以道依生（Paul Deussen）为首的另一批东方学家，则竭力将叔本华归入婆陀罗衍那和商羯罗的门徒之列。对此沦为比附的比较，先生申明了自己的见解：具有浪漫精神的哲学家叔本华，其实与佛学思想有根本区别。严格地说，叔本华既不信奉吠陀学说，也非佛教徒。他的哲学虽然披着东方学究式的外衣，但叔本华哲学是德国浪漫主义时代合乎逻辑的产物，他的自然主义方法也无非是18世纪经验主义的遗产。其神秘憧憬和美妙向往至多表达了欧洲中世纪的情感，至于东方智慧的精髓，叔本华终未登堂入室 。该文与专门分析叔本华思想里西方思想因素的《叔本华天才哲学述评》一文正相呼应，合而观之正得其全。

1921—1922学年，先生选修的哲学类课程有：伍兹（Woods）教授开设的“亚里士多德哲学”（Philosophy of Aristotle），成绩为“A”。印度语文学类课程有：兰曼（Lanman）开设的“高级梵文”（Advanced Sanskrit），成绩为“A”。兰曼开设的“高级梵文续”（Advanced Sanskrit, continued），成绩为“A”。兰曼开设的“巴利文”（Pāli），成绩为“A”。兰曼开设的“巴利文续”（Pāli, continued），成绩为A”。伍兹（Prof. Woods）开设的“哲学梵文”（Philosophical Sanskrit），成绩为“A”。心理学类课程有：麦克德高（Mc-Dougall）教授开设的“心理学史”（History of Psychology），成绩为“A”。宗教史类课程有：摩尔（Moore）教授开设的“宗教的起源和发展”（Origin and Development of Religion），成绩为“A”。由此可见，先生选修的课程，从哲学到宗教学，有一个重心逐渐转移的过程。

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(107) 该篇（Present Philosophical Tendencies）纲目整理翻译如下：

Preliminary（前言）

1.The war（一战）

2.Philosophical tendency is sort of intellectual pattern（哲学趋势是一种理智的模式）

3.Fundamental issues（基本议题）

4.The four contemporary tendencies（当代四种哲学趋向）

Naturalism（自然主义）

1.The Descriptive method in modern science（现代科学的描述方法）

2.The advance towards nominalism（趋向唯名论）

3.Negation of Moraland religious traditions（对道德和宗教传统的否定）

4.The new view of man（人类新见解）

Idealism（唯心论）

1.Berkeleyan basis of Idealism（唯心论的贝克莱主义的基础）

2.Kantian basis of Idealism（唯心论的康德哲学基础）

3.Cardinal principle（首要原则）

4.Critique of the above（以上之批评）

5.Ethics of Idealism（唯心论的伦理学）

6.Idealistic philosophy of state（国家的唯心论哲学）

7.Idealistic philosophy of religion（宗教的唯心论哲学）

Pragmatism and Activism（实用主义与行动主义）

1.Anti-intellectualism（反理智主义）

2.The pragmatist or instrumentalist theory of knowledge（实用主义或工具主义的知识理论）

3.Pragmatist Idealism Vs Realism（实用主义的唯心论对实在论）

4.Bergsonian theory of knowledge（柏格森主义的知识理论）

5.Problem of freedom（自由问题）

6.Activism, meliorism and pluralism（行动主义、社会向善论和多元论）

Realism（实在论）

1.Theory of knowledge（知识理论）

2.Theory of value（价值理论）

(139) 该篇（Kantian and Fichtean Ideas of Universal History）纲目整理翻译如下：

Ⅰ.Introduction（导言）

Ⅱ.Methods of Treatment（处理方法）

Ⅲ.Philosophical Groundwork（哲学基础）

Ⅳ."The Hidden Plan" and "The Divine Idea"-Species and Individual（“隐密计划”和“神圣理念”——种属与个体）

Ⅴ.Function of Evil（恶的功能）

Ⅵ.Function of Individual（个体功能）

Ⅶ.Function of State–Cosmopolitanism and Socialism（国家的功能——世界主义和社会主义）

Ⅷ.Step stowards Eternal Peace（永久和平之路）

Ⅸ.Evolution and Kantian Cosmology（进化与康德之宇宙哲学）

Ⅹ.Conclusion（总结）

(141) 该篇（Post-Kantian Idealism）纲目整理翻译如下：

Ⅰ.The Post-Kantian Idealism has its Distinct Characteristics（康德后唯心论有其鲜明特征）

Ⅱ.Kant has Two Problems（康德有两个问题）

Ⅲ.Fichte（费希特）

Ⅳ.Schleiermacher（施莱尔马赫）

Ⅴ.Schelling（谢林）

Ⅵ.Hegel（黑格尔）

Ⅶ.Schopenhauer（叔本华）

Ⅷ.The Left-wing Hegelians（左翼黑格尔派）

(146) 陈流求、陈小彭、陈美延：《也同欢乐，也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版，第34页。这封信的原件今存哈佛大学图书馆General Correspondence, 1907—1924, Charles Rockwell Lanman Papers, Harvard University Archives, HUG 4510. 54.高山杉先生在看到兰曼致罗威尔的信后撰文《陈寅恪传记新史料评议》说：“这两个中国学生，以前我在一篇文章中猜测指俞大维和陈寅恪，不包括汤用彤，而‘前途尤其不可限量’者说的是陈寅恪。现在看来，我的猜测可能有些问题。”高先生为方便读者参考，据照片录文如下：

Feb. 17, 1921
Dear Mr. Lowell,

As President, you ought to see this circular about Yale in China. Not that it contains anything that you haven’t considered already time and again. But glance thru it, nevertheless. In the last few years I have had some good men from Japan as well as China. And just now I have two exceptionally fine fellows, Tschen from Shanghai, and Yung-Tung Tang from the "Northern-Capital" (otherwise known as Pe-King). They are a veritable inspiration to me, and I do heartily wish we had scores of men of such fine spirit and ambitions — to leaven the mass of our own native students. And I doubt not that both of them will lead lives that will tell on the future of the Chinese state. The many Japanese to whom Addison Van Name of Yale was very kind and helpful fifty years ago, when Van Name was in his prime, have been factors of weight in shaping the recent destinies of the great Island Empire.

Yours faithfully,
Charles R. Lanman sbHG4J/A+2GT2Ki6iGjKgMBN0q+jQ95ObsLJUitpVD5DY2w04hLJuftlEewm32TT