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原始社会的神话，大致可以分为“前万物有灵论”和“万物有灵论”两个时期。“前万物有灵论”时期，是在母系氏族公社建立以前，属蒙昧时期从中级到高级阶段。这个时期的神话，是以讲述动植物故事和阐释自然现象为主；有一些萌芽状态的宗教因素，但并不十分浓厚。倒是文学的因素显得比较突出，从形式上看有点像后世的童话和寓言，却和后世的童话和寓言有本质的区别。那区别就在于，后世的童话和寓言中讲述的动植物或自然现象故事，不过是一种假设，或是一种比喻；而在早期原始人类口中讲述的这些，却以为是活生生的实有，所以它们是神话，不是童话或寓言。那时还没有“神灵”的观念，有的只是“活物”的观念。这些“活物”，不管是动物、植物，乃至山川日月风云，都被认为是和人类一样具有生命和意志的。这就是我们所谓的“活物论神话”。
到了“万物有灵论”时期（主要包括从原始母系氏族公社建立到整个原始社会解体这段时期），神话的发展就进入到一个以宗教为主的混沌状态的多学科的综合体中。这时候我们所看见的神话，便是各种学科和神话紧密地结合在一起（尤其是和宗教紧密结合在一起），文学的因素在这当中便隐而不彰了。《山海经》就是记录“万物有灵论”时期处在混沌状态多学科综合体中的一部巫书。然而我们研究中国神话，如果只把目光限制在《山海经》所涉及的范围，那我们的视野就未免太狭隘了。还须把目光从这当中解放出来，向下延伸。要看到神话中文学因素的发展，逐渐从综合体中分离出来，又和后来的宗教、历史、地理环境及民情风俗等相结合，造成千变万化、绚烂多姿的复杂情况。这就是我设想的广义神话。不看到《山海经》显示的神话，不得神话之真；不看到通向文学的广义神话，不得神话之全：譬如鸟之两翼，缺一不可。
神话，若要仔细研究，当然也很复杂，需要费许多笔墨。其实概略说来，它不过是原始先民通过原始思维探索自然环境和社会环境所讲述的故事。其中有迷信的因素，发展起来，就成为宗教；有科学的因素，发展起来，就成为天文、地理、历史、哲学等各种学科；有文学的因素，发展起来，就成为我们所说的广义神话。广义神话原本是存在于神话本身当中的，不过是循着审美的文学的这条主要发展途径发展下去所形成的。不是在神话本身之外，另有什么广义神话。
前面说过，神话在它的产生之初，即在“前万物有灵论”（活物论）时期，是比较单纯的。除了有点萌芽状态的宗教意识以外，最鲜明突出的，还是文学的因素。这方面的例子，少数民族神话中可举的很多，我们只需举壮族的《太阳、月亮和星星》这篇简短的神话来做说明就足够了：
相传，太阳、月亮和星星是一家人。太阳是父亲，月亮是母亲，星星是孩子。
太阳很残忍，每天清早起来，总要吃掉许多生命。它吃掉的不是别人，而是自己的孩子——星星。被太阳吃掉的星星流出许多许多的鲜血。每天清早，我们看到天边红彤彤的，那就是被太阳吃掉的星星流出来的鲜血啊！这时，没有被太阳吃掉的星星，就都赶忙躲起来了。所以，当太阳起来了以后，我们就看不到天上有一颗星星了。
尽管太阳每天都要吃掉许多许多的星星，但星星总是吃不完的。你看，每天晚上，还是有那么多的星星在闪烁呐。这是因为月亮每个月有十多天生孩子（星星）。我们看到月亮浑圆浑圆时，就是她怀孕的时期；我们看到月亮扁弯扁弯时，就是它生完了孩子呐。
月亮是个很慈善的妈妈。在明朗的晚上，它总是带着自己的孩子在天空里漫游。所以，每当明媚的夜晚，我们就看见月亮周围有满天星斗。它们在月亮周围欢欢乐乐地游戏，调皮地闪动着蓝色的眼光。
星星在晚上虽然很欢乐，跟着妈妈，绕在妈妈身旁游玩。可是，它们一想到白天就要被太阳吃掉，就忍不住悲哀起来。有时想一阵，哭一阵，洒下许多伤心的泪水。每天早晨，我们看到树叶上和草地上，有一颗颗亮晶晶的水珠，那就是星星掉下的眼泪啊。
这不是童话或寓言，实在是原始初民解释自然现象的活物论神话的很好的范例。谷德明同志以之编入《中国少数民族神话选》及《中国少数民族神话》，实在是非常恰当的。虽然在口头传述中，通过历史的长河，难免留下某些一看便清楚的积淀：如做父亲的太阳的残忍，做母亲的月亮的慈善，等等，无疑是原始社会后期从母系过渡到父系时期留下的。但是很明显，就它的基调看，它确不是“万物有灵论”时期的神话。因为其中并没有神灵的观念，它只是把太阳、月亮和星星都看作是等同于人类的活物。它仅有一点微弱的宗教观念，那就是日月星辰和人类之间还存在着某些看不见的联系。而更主要的，却是文学的因素。我们看这篇神话，岂不就像是一篇美丽的散文诗吗？其他几篇可以举以为例的活物论神话，如像苗族的《娘阿莎》《阳雀造日月》《公鸡请日月》，佤族的《老虎与蜗牛》，达斡尔族的《杀莽盖》，藏族的《马和野马是怎样区分的》，景颇族的《蝙蝠》，珞巴族的《阿巴达尼试妻》等，都有相似的情况。这样看来，我们可以大胆地说，文学的因素是伴随着神话与生俱来的。从神话起源的角度立论，审美的文学的因素实在就是神话的基因，当神话一开始以故事的形式出现的时候就有了这种东西。
文学因素虽是伴随着神话有生俱来的，但是随着神话的发展，我们又可看到一个很有意思的现象：就是文学因素的或浓厚或淡薄，是和宗教观念的或浓厚或淡薄恰成反比的。当神话刚产生时，由于那时人们的宗教观念相对地比较淡薄，神话的文学因素就显得十分浓厚；当神话发展进入“万物有灵论”时期，宗教的观念浓厚了，神话的文学因素便被掩盖在宗教观念和其他用神话眼光探求知识的多种学科中，变得暗淡无光了。这时开始出现许多主宰自然界的大小神灵，和企图用语言和行为来控制自然、战胜敌人的巫术，和作为神与人之间的媒介、沟通神人关系的巫师。巫师的出现最为重要，有了巫师，神话便作为宗教宣传的工具，在巫师祀神的袍服下，用以作宣传工具的神话便只见宗教的严肃，文学的活泼精神自然相对削弱了。
进入“万物有灵论”时期的神话，除了和宗教紧密结合而外，还朝着人类知识领域的各个方面，作横向发展。于是在天文、地理、历史、哲学、动物学、植物学、人类学、民族学、民俗学、医药卫生学，等领域，无不染上神话的色彩。巫师在原始社会的社会地位是很高的，他是那种社会模式中的知识分子。他除掌握宗教（神话）的知识外，还掌握其他如上所述多种学科的应有知识。而这些知识，又都是通过他的神话思维的特殊方式去探索获得的，故各种知识无不被打上神话的烙印。作为具有深层次神话性质的巫书《山海经》，就是这样一部体现巫师知识总汇的生活日用百科全书。
但是，神话向下延伸，终于还是会从综合体中逐渐分离出来。首先是从宗教意识中分离出来，走向以审美为主的自己的道路，即文学的道路。这个时期，大约是在原始社会解体、奴隶制社会开始的时期。这以后的神话，虽然可能仍夹杂着在综合体中夹杂过的其他一些因素，但只能算是残余，至于大端，则是以文学的因素为主了。以文学的因素为主的神话，便是我们所说的广义神话。