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在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊的故事。这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引，采取各种修炼的方式而登天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌却是多种多样、丰富多彩的。这种故事，我们叫它作仙话。仙话和神话，就其精神实质而论，有它相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然。用科学的眼光看，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然违抗了它，用幻想的胜利（升仙）来向威胁人类最大的噩运（死亡）进行了挑战。我们曾叹赏神话中“夸父追日”“精卫填海”“愚公移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；而仙话在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的出发点，终于是个人主义和利己主义的。它和古神话里所表现的神人们的那种奋斗牺牲、振民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。
但是，道教毕竟是中国本土产生的宗教。仙话虽然并不始于道教的建立，但道教建立以后，却推波助澜，促进了仙话的发展。而仙话的发展，也使道教的基础更加巩固。道教和仙话之间，自然有着密切不可分割的关系。这些仙话，实际上可说便是道教的神话。既然我们承认了出于巫的原始宗教的神话，道教的根柢也在巫，为什么又不能承认道教的仙话呢？所以我说仙话是中国神话的一个分支，尽管它的糟粕较多（就是神话，也有少量糟粕），我们还是应该将它置于中国神话的考察范围以内，这才是研究中国神话应有的恢宏的气度。
现在把神话和仙话相通的四点理由略述于下：
一、神话人物的仙话化，使仙话与神话相通。由于神话的发展、流传和演变，神话人物渐渐浸染上了仙话的色彩，走上了仙话化的途径，这就使得神话和仙话、神话人物和仙话人物之间有互相沟通之处，难于做明确的辨析。最显著的例子莫过于黄帝神话的仙话化。《山海经·西次三经》写黄帝在峚（密）山服食玉膏，那光景就和后世炼丹修行的道士几无二致。可见仙话侵入神话范围之早，也可见二者之间原无大的差别。而黄帝最明显的仙话化事端，是《史记·封禅书》所记他在荆山脚下铸鼎，鼎成，有龙垂胡髯在鼎上，来迎他骑龙升天一事。《史记》描写此事，气氛十分热烈。黄帝鼎湖升天，后来竟成为文学有名的典实。而就在后世所传的黄帝与蚩尤战争的神话中，也有仙人或神、仙难别的人物掺杂其间。例如广成子，是有名的仙人，却传说他曾教黄帝以夔牛皮为鼓，制服了蚩尤（见吴任臣《山海经广注·大荒北经》引《广成子传》）。又如玄女，也曾以“人首鸟形”的姿态，自天而降，教黄帝“万战万胜”之法，像是神女；后来又明说是为“王母”所遣，自称“九天玄女”，“授（黄）帝以三官五意阴阳之略，……灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀”，道姑的形象相当浓厚，显然又该是仙女（见《太平御览》卷十五引《黄帝元（玄）女战法》及《广博物志》卷九引《玄女法》）。像这类神话与仙话杂糅难分的地方，正说明了黄帝神话仙话化的总的趋向。这方面他的“同母异父”兄弟炎帝的情况似乎好些。他本人似乎少有仙话的迹象可寻，但是他的几个女儿，除变为小鸟精卫衔石填海的女娃纯系神话人物而外，其余都不同程度地仙话化了。尤其显明彰著的是曾经托梦给楚怀王自荐枕席的巫山神女瑶姬。到唐末道士杜光庭在《墉城集仙录》里记叙的帮助大禹治水的瑶姬，却成了“王母”（西王母）的“第二十三女”，有着“在人为人、在物为物”、变化无方的能力，完全成了道行高妙的仙女了。然而这个仙女的品质，倒真具有古神话英雄人物的品质。要说是神话吧，这段穿了仙话外衣的瑶姬助禹治水的故事，倒算得上是真正的神话。由此可见神话、仙话的难别。西王母这个神话人物的变迁，从神人变到仙人，大概也经过一个自然的演变过程，而以嫦娥窃药奔月为西王母神话仙话化的契机。西王母既然有了不死药，这就使她由神人逐渐转变做了仙人，因为仙话的中心思想是以长生不死为鹄的的。嫦娥窃药奔月，嫦娥这个神话人物（她是“生月十二”的帝俊妻常羲的演变）便成了月中的仙人。可见神话、仙话原可互相沟通。
二、长生不死的思想是仙话与神话共有的。一切仙话，固然以长生不死为其中心思想，莫不围绕着此一思想而展开其故事情节。但是，此种思想，在中国和外国的神话中，其实也并不缺乏。古巴比伦的史诗《吉尔伽美什》就是一个显明的例子。史诗叙写曾经为民除害的神话英雄吉尔伽美什，由于他的好友恩启都的死，在死亡面前困惑彷徨了。他怀着探索自然法则和人生奥秘的强烈愿望，长途跋涉，翻山越海，终于从列入神籍的先祖那里得知有一种仙草可以“将生命获取”。可是当他跳进深渊去探取仙草，仙草已经摘到，不幸却在归途中被蛇叼去。吉尔伽美什只得“悲痛号陶，满脸泪水滔滔”，凄凉地回到他的故居乌鲁克城。史诗的基本内容是相当古老的，据说在公元前三千多年的苏美尔和阿德卡时期已经具备雏形。可见珍爱生命、盼望长生不死原是人类共通的心理。大约在原始社会末期，人们在其生活实践取得的认识中，已经对死亡问题有所思考了。已故学者林惠祥于其所著《神话论》第五章中，举出北美平原黑足族印第安人、北美太平洋海岸印第安人、非洲沮鲁人、非洲巴干达族人等关于死亡探讨的种种神话。大意说人本来不应该死，但由于某种失误，后来终于死了，等等，便可以作为上述推论的证明。保存神话资料最丰富的《山海经》中，也有不死国、不死民、不死山、不死树，乃至不死药等记述，可作为不死思想原是神话、仙话所共有的证明。至于少数民族神话如苗族叙诗《榜香由》中的豆楼仙果，纳西族神话《崇人抛鼎寻不死药》中的延寿草和回生水，拉祜族神话《纳布娄斯》中的纳布娄斯即起死回生树，更是所见非鲜，给我们提供了神话里也有仙话的某些根源的信息。
三、神话和仙话的法术变化彼此相通。如果说长生不死思想是仙话的骨骼，其中一部分和神话相通，那么构成仙话情节的许多法术变化就是它的肌肉，它和神话所表现的种种幻想虚构的东西几乎就是完全相通的了。先拿形体变化来说，神话有盘古化生万物，女娲之肠化为十神，女娃化为精卫，杜宇化为杜鹃，高辛氏的两个儿子化为参、商二星，鲧化黄龙跃入羽渊，禹化熊开山，颛顼化为鱼妇死而复苏，等等；仙话则有王子乔化白蜺、化履、化大鸟，丁令威化鹤，修羊公化白石，黄石公化黄石，左慈化羊，等等，也是多难胜举的。至于法术方面，神话里展示的法术，实际上是来源于原始社会的巫术。原始先民为了生活和生产的需要，企图用语言和一些模拟的行动来控制自然，战胜敌人，于是产生了巫术。这反映在神话上就成了神或神性英雄所具有的神通和法力。仙话中仙人或术士具有的神通法力实际上也来源于巫术。道教经典《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，神机之要旨。昔大禹治水……届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂摹写其步，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。”禹步是道教主要的方术之一，而其来源，乃在古代的巫术。而且和神话人物大禹直接挂上了钩，由此可见仙话的法术和神话的法术差别甚微。二者的例子要举起来实在太多，就从略了。
四、仙话中有积极意义或至少是无害的部分与神话相通。中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚忍的精神。这种精神，在仙话里确实是稀有的。仙话的中心思想是长生不死，虽然也是一种对人生的探求，一种对命运的搏斗，但出发点毕竟是个人主义，它和神话的主要精神是不相同的。但也有一小部分仙话，它的内容情景特殊，可以和神话相通。一种是仙话中有拯民济世思想表现的，如像许逊诛蜃、赵昱斩蛟、樊夫人刺白龙等，其主人公勇武果决的精神，并不亚于神话英雄人物。另一种仙话，是教人诚心坚信、百折不挠、有志竟成的。如像《真诰·甄命授》记的老君教傅先生用木钻钻石盘，钻了四十七年，钻尽石穿，终于得道，升天而去；《神仙传》卷七记的张道陵七试赵升，第七试是悬岩摘桃，亦惊险万状，赵升终于通过考试而成了仙；又如像《东游记》记叙的“八仙过海、各显神通”事，其施法虽殊，而坚信则一，故风浪中的八位神仙，终俱得渡海。像这类仙话，无疑是有益人们心志的。还有一种仙话，民间神话的色彩灿然。像《裴航遇云英》《刘阮入天台》《萧史弄玉吹箫引凤》等，描写的都是人仙恋爱，它和汉代所传描写人神恋爱的《园客与神女》《董永与织女》等神话初无二致，而风光旖旎，则又过之。还有一种是显示仙乡乐土的仙话。这类仙话在阶级社会中虽然有引起人们逃避现实斗争的不好的方面，但也有展示洁身自好的小生产劳动者追求人生理想的好的方面。《山海经·大荒南经》记叙的巫臷民，《海外西经》记叙的沃民，《列子·汤问篇》记叙的终北国，都是古神话中的仙乡乐土。仙话中叙写的仙乡乐土，陶潜《搜神后记》卷一记的“袁相、根硕入赤城”就已经启其端倪。后来又有刘义庆《幽明录》所记的“刘晨、阮肇入天台”，都是同一类型的故事。海外的仙乡乐土，则有《史记·封禅书》记的三神山，《列子·汤问篇》将它扩充为五神山，《十洲记》又扩充为十洲三岛。最后这一扩充，写得陆离光怪：仙乡的色彩固然还有，乐土的意味似乎反倒少些。总的说来，这类仙话，所以能和神话相通，因为它们那种超现实的奇幻境界，会起到使人开拓视野、扩展胸襟的作用的缘故。
有了以上所说的四点理由，所以我们应该承认仙话是中国神话的一个分支，而将仙话纳入中国神话的范围内予以考察。