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弘治十年（1497年），年已二十六岁的王守仁终于离开余姚，进京和父亲住在一起了。这究竟是因为成圣成贤之心并未灭尽，还是终归屈服于世俗的压力，需要再摆一摆应举的姿态，我们不得而知。我们能够知道的是，这一年时局动荡，边境传来的告急文书一封接着一封，“见猎心喜”的规律就这样在王守仁身上发生作用了。
北疆的蒙古势力始终都是令大明帝国左支右绌的边患，土木堡之役甚至动摇了国本。明宪宗成化元年（1465年），蒙古几大部落先后进入河套地区，一开始还是本着游牧民族的作战方式四处剽掠，后来发现河套这个地方三面有黄河为阻，水草丰茂，耕牧皆宜，于是驻扎下来了。依托这样一个理想的前哨基地，这些弓马娴熟的骑手年年都要深入内地，杀掠人畜。明朝人称他们为“套寇”，打又打不过，躲又躲不开，简直无计可施。
比之农耕民族，游牧民族更属于靠天吃饭的，一旦气候异常、水草凋零，就意味着会有大量牛羊死亡，整个部族都会陷入饥荒状态。既然抗灾害能力极差，他们自然会觉得无论掠取多少财富都嫌不够，所以在与农耕民族的交往中，无论是和亲还是开始互市贸易，任何一段和平都不会维系太久，除非他们被汉化了，开始建城定居、开荒种地。“套寇”虽然占据了河套，但只是驻扎而非定居，仍然保留着游牧的生活方式，所以和平注定是既不可望亦不可即的。
以今天的某种常识，似乎任何一个政权都不乐于看到邻邦的统一和崛起，所以正确的外交策略总该是扶植弱势者以制衡强势者。这正是有明一代对北方草原势力的基本国策，然而坏处也是显而易见的：由于草原上没有形成一个统一而稳定的政权，任何通商之类的和平外交关系都很难持久。如辽国和宋廷自澶渊之盟以来的百年和平，以及辽国变成一个高度汉化的政权，这样的局面从不曾在明朝出现。
空穴来风，事出有因，大约是对蒙元帝国扫荡寰宇的记忆深刻影响着明朝的边疆政策，使他们走出了一条与汉、唐、宋迥然不同的道路，势必承受比前代更多的边疆骚动。一旦设身处地，我们便很难责怪明政府短视。
查《孝宗实录》弘治十年的记载，三月，甘肃边境被掠，甘肃自游击将军以下七十三人下巡按御史问罪；四月，大同云州卫被掠；五月，湖河川被掠，把总指挥王玉带兵迎战，在泉水湾中伏，王玉仅以身免；五月，蒙古兵入寇大同，连营三十里，明孝宗命宣府、大同相关官员各自进呈战守方略，并调动各地军队、战马、粮草、银钱，几乎举国骚然。
《年谱》所谓“当时边报甚急，朝廷推举将才，莫不惶遽”，一言以蔽之的就是这样的情形。王守仁当时从余姚到京师，从湖山吟咏的慵懒一下子进入这样的紧张氛围，强烈的反差应该深深触动了他吧。此刻再看“严光亭子胜云台，雨后高凭远目开”以及“破虏玉关真细事，未将吾笔遂轻投”这些刚刚写过的诗句，会不会感到几分滑稽呢？
在这样的时势背景下，王守仁认真学起了兵法，深究各种兵家秘典，甚至每每有宴席的时候，他还会拿果核模拟排兵布阵、攻杀战守。明代制度，文武殊途，知识分子是做文职的，至于武职，以武将家庭恩荫世袭为主，以武举选拔人才为辅，文人留心武事总有几分不务正业、特立独行的意思。
明代对武举不甚重视，直到明宪宗成化年间，武举制度才初具规模。原则上说，武举考试以策略为首，以弓马为辅，然而实际情况是，体育尖子往往文化课不过关。王守仁看到武举考试所选拔的大多是骑射搏击之士，缺少韬略统御之才，所以精研兵书战策才成为他的当务之急。
看上去虽然不无纸上谈兵的嫌疑，但后来王守仁提兵平叛，年轻时奠定的军事理论基础确实发挥了作用。我们看王守仁《武经七书评》对《吴子》的评语，说《吴子》的内容实用性强，自己有过实施，颇见成效；《孙子》虽然比《吴子》深刻很多，但实用性实在不强；想来孙子存心著书成名，注重体系，吴子却只是在讲自己的作战经验，所以才有这种不同。
精力旺盛的年轻人总是兴趣多变的，只要有一个小小的契机来触发，全部关注就会投入另一个领域。弘治十年剑拔弩张的边防时务使王守仁精研兵书，而仅仅一年之后，他又因为偶然读到朱熹的一句话而重返儒学的阵营。
当时王守仁处于一种彷徨的境地，诗歌文章毕竟不足以通至道，求师访友又很难遇到对自己真正有引领作用的人，研习兵法也没机会上阵临敌，真不知道该往何处去了。某日读朱熹上宋光宗的一封奏疏，读到“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”，忽有所悟，想到从前读书虽然涉猎庞杂，却不曾循序渐进以至精纯，自然不会有多大的收获。
既然有所悔悟，改弦易辙便不是难事。王守仁认真遵循朱熹的教诲，循序读书，收获果然不同以往，只是“物理吾心终若判而为二”，意即认知主体（我）和认知客体（物）始终处在分离的状态，不能融汇，这令二十七岁的王守仁非常不能接受。
岛田虔次在他那部出版于1949年的成名作《中国近代思维的挫折》里有这样一番概述：“阳明的——或者不如说是把阳明作为其自觉的焦点的当代精神的——最大烦闷，就在于总觉得物理和吾心好像始终被判而为二。理和心的一致，如果换句话说，就是在所有根源性的、原理性的、规范性的事物中，让主观参与，使主观与之一致。不！更主要的是主观方面吞并了那个根源性的、原理性的、规范性的事物，这才是当代精神所担负的最大课题。”
王守仁时代的“当代精神”究竟有没有这种莫名其妙的“最大烦闷”，这其实很难讲；具体到王守仁自己，这种“最大烦闷”究竟从何而来，现代人实在很难理解。何止现代人，任何有常识的古人也难理解。譬如我想搞清楚一只苹果是不是甜的，最好的办法就是咬它一口，那么在这个认知过程中，我是认知主体，我“要”去认识，苹果是认知客体，“被”我认识，这难道不是任何愚夫愚妇都能明白的道理吗？如果认知主体和认知客体并不“判而为二”，而是合二为一，我和苹果合二为一，这才会让人纠结吧？
朱熹的格物致知论至少在这一点上并不违背常识。朱熹讲“知在我，理在物”，探知苹果是酸是甜的能力在我这里，苹果的味道在苹果那里，我要想知道苹果的味道，就要把我的认知能力用在苹果这个认知对象上，总不成苹果的味道就潜伏在我的心里，我只能从心里去发掘苹果的味道吧？
当然，以今天的知识而言，应当说苹果的物理与化学结构在苹果那里，我通过“吃苹果”这个行为，我的感官与神经系统将苹果的物理与化学结构在我的大脑当中解读成“苹果的味道”，亦即苹果的味道与其说在苹果本身，确实不如说就在“吾心”。
王守仁当然不会从这个角度来质疑朱熹，他究竟为什么会生出上述纠结，我以为唯一合理的推测就是他曾经有过“吾心”与“物理”合二为一的神秘而朦胧的体验，并且很享受那种感觉。而这样的体验，应当是修仙的经历带给过他的，任何宗教性的修行，无论是佛教的禅定、道教的吐纳、基督教的默祷，都会带来一种相同的神秘体验，即感觉自我与某种超验的事物融合为一，与宇宙合体，心中充满莫名的感动。很多人之所以达到虔信的阶段，不会被任何理性论证所折服，根源就在于他们有过这种难以言喻的神秘体验。今天，在宗教世界以外，这是神经科学研究的对象，并且取得了一些成果。
无论如何，阳明心学的端倪就是在这个貌似莫名其妙的纠结中悄悄萌芽了。为着这份纠结，王守仁殚精竭虑，结果又大病了一场，原来“格竹子”事件竟然使他落下了病根。
经过这一场旧病复发，王守仁越发坚信做圣贤需要超乎寻常的精力，普通人勉强不来，人生的大方向只能到别处寻找。而就在这个时候，又一个契机触发了他新的兴趣。仿佛铁柱宫事件的重演，王守仁偶然听道士谈养生术，于是生出了遗世入山的修仙之念。但造化偏偏这样弄人，就在翌年，即弘治十二年（1499年），王守仁第三次应举春闱，赐进士出身，时年二十八岁。
《年谱》记载：“是年春会试。举南宫第二人，赐二甲进士出身第七人，观政工部。”
当时科举考试分为三级，省级考试称为乡试，每三年一次，一般在秋季举行，故称秋闱，考取者称为举人；翌年春季，在京师举行中央级的考试，称为会试，又称春闱；考取者再经由皇帝复试，称为廷试或殿试。殿试考取者分为三个等级，称为三甲，一甲只取三名，分别称作状元、榜眼、探花，统称“赐进士及第”；二甲人数不定，统称“赐进士出身”；三甲人数不定，统称“赐同进士出身”。
会试由礼部主持，礼部又称南宫，“举南宫第二人”意即会试考中第二名；“赐二甲进士出身第七人”，意即殿试成绩是二甲第七名。“观政”即实习，举子在考中进士之后并不立即授官，而是被分派到各大部委实习。王守仁实习的地方是在工部，大约相当于今天的建设部。
《行状》记载，王守仁在观政工部之后，“与太原乔宇，广信汪俊，河南李梦阳、何景明，姑苏顾璘、徐祯卿，山东边贡诸公以才名争驰骋，学古诗文”。人生上了一个台阶，朋友圈也就随着上了一个台阶。此时王守仁所交往的，尽是第一流的青年才俊，每个人的头上仿佛都顶着光环。
在《行状》开具的这个名单上，李梦阳、何景明是明代诗坛“前七子”当中的领军人物，主张“文必秦汉，诗必盛唐”，引导一代文坛风气。李梦阳小王守仁一岁，何景明小王守仁十一岁。徐祯卿也是“前七子”当中的人物，小王守仁七岁，他在年轻时还曾与唐寅、祝允明、文徵明并称“吴中四才子”。后来的民间文学、戏曲没少排演这“四才子”的故事，只是把徐祯卿改编成虚构人物周文宾，使徐祯卿的名字远不如前三位才子响亮。这样的改编倒也不是偶然，因为徐祯卿是“四才子”当中唯一一个从体制外成功转型到体制内的，就连文学创作也因为追随李梦阳、何景明的缘故，脱尽浮华才子气，一变而为主流腔调了。
于是在这样一个精英圈里，王守仁在龙泉山寺里的兴致又被唤醒了。
毕竟在古代社会里，绘画、戏曲、小说以及非典礼所用的音乐，都是不登大雅之堂的，知识分子最“正经”的艺术趣味基本只有诗文和书法，而越是才华出众的人越是需要高级娱乐，王守仁之所以见猎心喜、重为冯妇，实在是再合理不过的事情。
湛若水后来为王守仁做墓志铭，盖棺论定中说他“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习”，可见一个精力旺盛、心思活络的人要想“走上正途”是多么不易。
观政工部的日子当然不全是吟诗作赋，也有土木工程方面的正事要做。受朝廷委派，王守仁到河间出差，督造威宁伯王越的坟墓。这是王守仁仕途生涯的第一件公务，仿佛真带着几分神秘主义的预兆。因为这位威宁伯王越简直就是一个矮化版的王守仁。
王越是明代宗景泰二年（1451年）的进士，博涉书史，力猛善射，很有雄才大略。王越真正发挥才干是在明宪宗成化年间，当时蒙古“套寇”犯边，王越是明朝最能建立军功的大臣，能够在野战中击败极盛期的蒙古骑兵。
清代史家赵翼对明代中叶的战争局势做过一番统计和总结，说大体上看，在南方用兵则易于扫荡，北方用兵则仅足支御。南方战场的斩俘数字动辄以万计，北方却仅以百、十计，甚至有斩首三级的战功。北强南弱，风土使然，并非南剿者皆良将，北拒者皆庸才。（《廿二史劄记》卷三十四）
相形之下，王越在北方的战功可谓出类拔萃：红盐池之捷，斩俘三百五十人；威宁海子之捷，斩首四百三十余。王越的名字之所以在今天听上去非常陌生，除了因为他只有立功而不曾立德、立言之外，最主要的原因是，在儒家的评价系统里，他很有小人的嫌疑。
在君子看来，打仗是出于卫国卫民的必要，功名利禄是可有可无的副产品；而在小人看来，打仗只是博取功名利禄的阶梯而已，卫国卫民才是可有可无的副产品。对卫国卫民有必要的，对功名利禄未必必要，反之亦然。
王越的功名心太重，为前途计，不惜依附名声极差而权势熏天的宦官汪直，劝说汪直建立军功来巩固个人地位。幸而王越确实很能打仗，与汪直的合作更没有君子和小人之间常常出现的龃龉。两个小人通力合作，王越在威宁海子大破敌军，因功受封威宁伯，爵位世袭，岁禄一千二百石。翌年，王越又和汪直兵出大同，在黑石崖再破强敌，于是进封太子太傅，位列三公，增岁禄四百石。明朝制度，文臣不得受封公侯，所以王越专任武职，觊觎起爵位来了。
政坛永远云谲波诡，一帆风顺的人从来都是凤毛麟角的，尤其对那些风口浪尖上的人物而言。随着汪直失势，王越自然一损俱损，甚至落到险些自杀的地步。但云谲波诡也自有它的好处，那就是只要人还未被整死，总还有东山再起的机会。
明孝宗即位之后，屡屡上疏伸冤的王越终于获得平反，那时候的他已是古稀之年，致仕在家，似乎不会再有什么作为了，但他毕竟不是常人。正所谓“烈士暮年，壮心不已”，王越积极巴结当时最受宠信的宦官李广，若不是因为言官谏阻，他就会出掌都察院，重新登上权力的舞台了。李广其人前文有述，就是王守仁的父亲王华在为孝宗皇帝开讲《大学衍义》时公然开罪的那个。
弘治十年（1497年），边情紧急。是年王守仁在京城研习兵书战策，朝廷则在紧锣密鼓地调兵遣将。兵马粮草齐备，就是选不出帅才。先后有七个候选人全被孝宗否决，最后只有“问廉颇老矣，尚能饭否”。老将王越不但官复原职，而且加授太子太保，总制甘、凉、延、宁四镇。翌年，王越小胜于贺兰山，加授少保，兼太子太傅。但偏偏在这个时候，李广失势了。
李广很懂几分符箓、修仙之类的秘术，因此博得孝宗皇帝的宠信。在他畏罪自杀之后，孝宗派人到他家里搜检异书，找到的却只有各级官员行贿的账目。言官当然要上疏弹劾奸党，王越心中忧惧，就这样死掉了。也许王越算是死得其时，朝廷非但不追究他攀附李广的罪名，还将他大大地追封、表彰了一番。
王守仁以钦差身份督造王越的坟墓，这也属于朝廷表彰的一项。他对王越应该是素有钦崇的，未第时曾梦见王越将弓与剑赠予自己。这次修墓对王守仁而言真是一次难得的实习，不但可以为心中的英雄做一点事情，还有大批民工可供自己调遣。
常人接受这样的工作，至多只会想到如何尽职尽责，但王守仁不同，这么多活生生的民工排起兵、布起阵来岂不是比果核强上许多？于是，王守仁以“什伍法”安排民工分组轮班，闲暇之时便驱使民工排演八阵图，管理能力和军事技术都在这次修墓工作中得到了实践的打磨。坟墓竣工之后，王越的家人拿出金帛酬谢，见这位年轻的钦差大人真的廉洁自律，便转而以王越曾经佩戴的宝剑相赠。王守仁觉得奇异，这正与自己当年的梦境相符，便欣然接受了。
这件事颇可以见出王守仁的胸怀。换作常人，要么囿于君子、小人之见，要么也会出于畏惧清议的缘故，一定要与王越这等先攀附汪直、后攀附李广的奸诈小人划清界限。王守仁非但毫不介怀，甚至在这一年写给孝宗皇帝的《陈言边务疏》中讲过一番理由。
是年彗星现，按照儒家的政治传统，这该是批评和自我批评的时间了。
早在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时候，所谓儒术，半数都是阴阳灾异、天人感应的内容，远不是孔孟所知晓的。凡有异常的天象或气候，皆意味着人间政治存在着某种缺失，于是皇帝需要检讨，大臣需要进言，宰相甚至会解职以向天下人谢罪。时间愈久，知识愈新，相信这种神秘主义的人自然愈来愈少，但路径依赖的力量是如此强大，在应对天象的新理论出现之前，古老的传统至少在形式上仍然被人们维系着。
彗星意味着杀伐，这确实应景。于是，二十八岁的王守仁以新科进士、工部实习生的身份向皇帝递交了一份《陈言边务疏》，借着彗星来临的机会，将自己的军事见解详详细细地陈说了一番。
奏疏的开篇说，皇帝很圣明，也很辛苦，所以小臣的心里话必须对您讲。小臣以为，当今的大患在于朝廷大臣表面上装出老成持重的样子，心里全在为私利盘算；皇帝身边的人只会阻塞贤路，招权纳贿。习以成俗之下，反而真正忧国忧民的人被当成傻子，真心献计献策的人被说成浮躁，朝廷的风气已经坏掉了。幸好上天仁爱，这个时候出现边患，这正是忧虑警醒、改弦易辙的机会啊！
这样的开篇很聪明，因为明明该讲边防对策，王守仁却说边防只是枝节问题，不足为虑。头痛医头、脚痛医脚的办法是不行的，只要将朝廷的不良风气扭转过来，根本问题解决了，枝节问题便会不解而自解。这样的开篇也很愚蠢，因为打击面太大，因为一下子就得罪了除少年新进之外的所有人。这时候的王守仁真是年轻气盛，没有半点世故啊。
奏疏接下来具体而微，列举出在军事问题上的八点意见：“一曰蓄材以备急；二曰舍短以用长；三曰简师以省费；四曰屯田以足食；五曰行法以振威；六曰敷恩以激怒；七曰捐小以全大；八曰严守以乘弊。”
从奏疏的开篇里，我们会以为此时的王守仁理想主义色彩过重，只晓得责备求全，但我们看八点具体意见里的第二点“舍短以用长”，王守仁竟然也深谙便宜与计算。王守仁的理论是，人无完人，关键看领导怎样知人善任。当初吴起为了做官不惜杀掉妻子，显然是个残忍的家伙，却成为一代名将；陈平纳贿，是个贪婪的人，却成为刘邦最重要的谋臣之一。还听说当今的边关将领，骁勇强悍的人大多因为过失被投闲置散。平居无事的时候，当然不宜擢升这样的人物，而在当今这样的多事之秋，用人就当不拘一格。勇悍正有可供施展的正途，而破格征用罪臣，也正符合“使功不如使过”的道理。
这样的理论，仿佛正是为威宁伯王越而发的。王守仁很明智地看到了事物的两面性：骁勇强悍若生在平居无事的时候很容易好勇斗狠、违规犯禁，但同样的特质在战争年景里就会成为优势。那么让我们深问一层：骁勇强悍本身究竟是优势还是劣势，究竟属善还是属恶？显然，骁勇强悍本身既不属善，也不属恶，只有放在具体的情境里，它才会呈现出具体的或善或恶的属性。王守仁晚年讲学，有“无善无恶心之体”一句引来无穷的争议和不解，其实它的含义只是在“骁勇强悍”这个道理上稍有深入而已。儒家传统太在意善恶、正邪的二分法，脑筋很难向这个方向略转一下，现代人理解“无善无恶”的道理就要容易很多了。
弘治十三年（1500年），时年二十九岁的王守仁结束实习生涯，接受了人生中的第一个正式任命：刑部云南清吏司主事，行政级别正六品。
所谓刑部云南清吏司主事，刑部是中央六部之一，负责司法事务；云南即云南布政使司，大约相当于今天的云南省；清吏司是六部的下属机构，下设郎中（主管）一人、员外郎（副主管）一人、主事（最低一级的干部）一至二人。刑部云南清吏司主事，负责的是云南地区的司法审核，并不是真的要去云南就职。
弘治年间，这样的工作内容其实也仅仅在理论上存在，因为孝宗皇帝觉得清吏司的官署太小，便只要郎中一人做事，员外郎和主事往往只在授职那天才在官署里做一下样子。幸好仅仅熬到第二年，王守仁便等来了出差独立办事的机会。
那是弘治十四年（1501年），王守仁已是三十而立，受命到江淮一带审核刑案，给很多冤假错案做了平反。史料在这里并不曾给出细节，但王守仁的这一次公干很可能是费力不讨好的，因为在官场的通则里，平反就意味着让初审官员难堪，意味着挑剔同僚的过失来博取个人的前程，这样做很容易使自己成为官场公敌。至于那些蒙冤受屈的人，就随他们自生自灭好了。
这当然不是王守仁的风格，他只是就事论事、放手而为罢了。正义得到伸张总会使人欢欣鼓舞，于是在事毕之后，王守仁带着极高的兴致顺道游览九华山，还写下一篇汪洋纵恣的《九华山赋》。如此文辞瑰丽的文章，王守仁后来再没有写过：
循长江而南下，指青阳以幽讨。启鸿蒙之神秀，发九华之天巧。非效灵于坤轴，孰构奇于玄造！涉五溪而径入，宿无相之窈窕。访王生于邃谷，掏金沙之清潦。凌风雨乎半霄，登望江而远眺。步千仞之苍壁，俯龙池于深窅。吊谪仙之遗迹，跻化城之缥缈。钦钵盂之朝露，见莲花之孤标。扣云门而望天柱，列仙舞于晴昊。俨双椒之辟门，真人驾阳云而独蹻。翠盖平临乎石照，绮霞掩映乎天姥。二神升于翠微，九子邻于积稻。炎熇起于玉甑，烂石碑之文藻。回澄秋于枕月，建少微之星旐。覆瓯承滴翠之余沥，展旗立云外之旌纛。下安禅而步逍遥，览双泉于松杪。逾西洪而憩黄石，悬百丈之灏灏。
濑流觞而萦纡，遗石船于涧道；呼白鹤于云峰，钓嘉鱼于龙沼；倚透碧之峗岏，谢尘寰之纷扰。攀齐云之巉削，鉴琉璃之浩溔。沿东阳而西历，餐九节之蒲草。樵人导余以冥探，排碧云之瑶岛。群峦翳其缪蔼，失阴阳之昏晓。垂七布之沉沉，灵龟隐而复佻。履高僧而屧招贤，开白日之杲杲。试明茗于春阳，汲垂云之渊湫；凌绣壁而据石屋，何文殊螺髻之蟠纠？梯拱辰而盻，隳遗光于拾宝。缁裳迓于黄匏，休圆寂之幽俏。鸟呼春于丛篁，和云韶之鷕鷕，唤起促余之晨兴，落星河于檐橑；护山嘎其惊飞，怪游人之太早。揽卉木之如濯，被晨辉而争姣。静镵声之剥啄，幽人剧参蕨于冥杳。碧鸡哕于青林，鹇翻云而失皓。隐捣药以校萝，挟提壶饼焦而翔绕。凤凰承孟冠以相遗，饮沆瀣之仙醥；羞竹实以嬉翱，集梧枝之袅袅。岚欲雨而霏霏，鸣湿湿于姜葆；躐三游而转青峭，拂天香于茫渺。席泓潭以濯缨，浮桃泻而扬缟。淙澌澌而落荫，饮猿猱之捷狡。睨斧柯而升大还，望会仙于云表。悯子京之故宅，款知微之碧桃。倏金光之闪映，睫累景于穹坳。弄玄珠于赤水，舞千尺之潜蛟。并花塘而峻极，散香林之回飙。抚浮屠之突兀，泛五钗之翠涛。袭珍芳于绝巘，袅金步之摇摇。莎罗踯躅芬敷而灿耀，幢玉女之妖娇。搴龙须于灵宝，堕钵囊之飘摇。开仙掌于嵚嵌，散青馨之迢迢。披白云而踸崇寿，见参错之僧寮。日既夕而山冥，挂星辰于窿嶅。宿南台之明月，虎夜啸而罴嗥。鹿麋群游于左右，若将侣幽人之岑寥。逈高寒其无寐，闻冰壑之洞箫。
溪女厉晴泷而曝术，杂精芩之春苗。邀予觞以玉液，饭玉粒之琼瑶；溘辞予而远去，飒霞裾之飘飘。复中峰而怅望，或仙踪之可招。乃下见阳陵之蜿蜒，忽有感于子明之宿要。逝予将遗世而独立，采石芝于层霄。虽长处于穷僻，乃永离乎豗嚣。彼苍黎之缉缉，固吾生之同胞；苟颠连之能济，吾岂靳于一毛！矧狂胡之越獗，王师局而奔劳。吾宁不欲请长缨于阙下，快平生之郁陶？顾力微而任重，惧覆败于或遭；又出位以图远，将无诮于鹪鹩。嗟有生之迫隘，等灭没于风泡；亦富贵其奚为？犹荣蕣之一朝。旷百世而兴感，蔽雄杰于蓬蒿。吾诚不能同草木而腐朽，又何避乎群喙之呶呶！
已矣乎！吾其鞭风霆而骑日月，被九霞之翠袍。抟鹏翼于北溟，钓三山之巨鳌。道昆仑而息驾，听王母之云璈。呼浮丘于子晋，招句曲之三茅。长遨游于碧落，共太虚而逍遥。
乱曰：蓬壶之藐藐兮，列仙之所逃兮；九华之矫矫兮，吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮，念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮，永矢弗挠兮！
文章如此精雕细刻，也不知花了多少工夫，显然全是一副文学青年的做派。后人因着推崇阳明心学的缘故，对《九华山赋》这样卖弄文采的作品全不重视。其实若撇去文采浮华的话，这篇文章透出了这样一些信息：
1. 此时的王守仁对仙佛之道非常着迷。
2. 是儒家兼济天下之心使他有意识地摆脱仙佛之道的诱惑。
3. 虽然做官才一年，但他特立独行的做派已经招致太多非议了。
王守仁在九华山上先后遇到了两位奇人。第一位人称蔡蓬头，想来是个蓬头垢面、不修边幅的人物吧，就像张三丰人称张邋遢一样。蔡蓬头应当是一位修道有成的高人，王守仁恭恭敬敬地待之以客礼，很希望能得到他的指点。但蔡蓬头一拒再拒，说王守仁虽然礼数周到，但始终没放下官架子，说罢便一笑而别。
无可奈何之下，王守仁又听说化城寺地藏洞有一位异人，坐卧在松枝里，不吃熟食。地藏洞又偏又险，王守仁很费了一番辛苦才找到那里。那位异人正在熟睡，王守仁坐在旁边，不知出于什么心理伸手去抚摩那异人的脚。那位异人好一阵才睡醒，发现旁边有人，不觉惊呼：“山路这么险，你怎么过来的？”
这位异人显然比蔡蓬头随和，见王守仁来了，便也不介意讲一讲最上乘的真理。只可惜史料简略，只记下异人说周敦颐和程颢是儒家两个好秀才。后来王守仁再次造访，异人却已经搬家走了。
今天站在思想史的角度，这两件事其实都不奇怪。明朝皇帝有修仙的传统，仅在王守仁生活的年代，孝宗继位之初，清理父亲宪宗养在京城的各种真人、法王、活佛、国师等等就清理了一千多人，而孝宗自己很快也步了宪宗的后尘。既然上有所好，社会上的奇人、异人当然不会少了。
至于异人的那句话，虽然是站在修仙的立场上贬低儒家的，却为什么单单提及周敦颐和程颢，而不提程颐、朱熹和其他大儒，这倒暗合于阳明心学：大体而言，心学与理学皆以周敦颐为发源，二程上接周敦颐，其中程颢一支发展而为陆九渊、王守仁，是为陆王心学，程颐一支发展而为朱熹，是为程朱理学。所以《年谱》提到的地藏洞异人的那句话，是借第三方之口推重心学一脉的祖师。
十九年之后，王守仁重游化城寺，又到地藏洞探看了一次，却无功而返。两番遭际，两样心绪，尽写在《重游化城寺》两首七律里：
爱山日日望山晴，
忽到山中眼自明。
鸟道渐非前度险，
龙潭更比旧时清。
会心人远空遗洞，
识面僧来不记名。
莫谓中丞喜忘世，
前途风浪苦难行。
山寺从来十九秋，
旧僧零落老比丘。
帘松尽长青冥干，
瀑水犹悬翠壁流。
人住层崖嫌洞浅，
鸟鸣春涧觉山幽。
年来别有闲寻意，
不似当时孟浪游。
当时之所以是“孟浪游”，正因为心志不坚，容易受到仙佛之道的吸引。这也难怪，一切神秘的东西总是充满诱惑的，何况在那样的时代，何况在求索欲极强的王守仁身上。那时他还写有《题四老围棋图》诗：“世外烟霞亦许时，至今风致后人思。却怀刘项当年事，不及山中一着棋。”人世间再大的丰功伟绩，与仙家事业比起来也终是不值一提的。
回京复命之后，王守仁的学习欲望愈发强烈了。按说科举已中，官职已授，旁人要么经营人脉，要么随性放纵，无论如何都不会再去重温悬梁刺股的学习之苦。王守仁却不同，白天忙完工作之后，晚间一定燃灯夜读，读的不是程朱理学，而是五经和先秦、两汉的书籍，书法也日渐长进。
父亲王华担心儿子积劳成疾，便不许家人在书房安置灯盏，无奈王守仁求知欲太盛，只要父亲一睡，他又肆无忌惮地燃起灯烛，读书读到半夜才睡，因此种下了呕血的病根。
王守仁这半生，只要迷上什么，一定会发狠去钻研。以今天的知识来看，这其实是精力旺盛的表现。一个人的自制力、耐受力、勇气与信心等等今天所谓的成功素质，在先天因素上都与精力的强弱有关。精力愈旺盛的人愈容易忽略身体的极限，王守仁仅仅而立之年就已经接二连三地突破极限，加之荒唐修仙，就这样将后半生交付给各种很折磨人的病痛了。
王守仁这般辛苦地夜读，所读的书目大有深意。在他回京复命之后，又回到文学青年的圈子里，被朋友们整日里写诗作文地鼓噪着。他忽然觉得这不是正途：“我怎能以有限的精神去做无用的虚文呢？”
儒家一直有实用主义传统，学习为的是“经世致用”，文章为的是“有补于世”，文采的意义仅在于“言之无文，行之不远”，必须为内容服务，不能搞唯美主义的“为艺术而艺术”。这与西方源自古希腊的哲学传统恰恰背道而驰，后者追求无用而纯粹的爱智之学。所以到晚清积贫积弱的时候，王国维认为西方追求无用之学，结果无用促成大用，中国太强调有用，所以格局太小，流于下乘，所以他自己的治学之路就是从西方哲学开始的。
话说回来，王守仁并不曾经历王国维所经历的世变，仍然在儒家传统里坚信着有用的才是值得为之付出的。所以他在每一个夜晚所下的功夫，既非理学，亦非文辞，而是儒家经典里最艰深的五经以及先秦、两汉的书籍。结果既因为呕血病发，也倦于京城里浮华相逐的诗文赓和，王守仁便告病回家了。
王畿在回忆恩师的时候提到了这段经过，说李梦阳、何景明那些人为失去了一个旗鼓相当的文学同伴而感到惋惜，王守仁却很不以为然，说自己就算诗写到李白、杜甫的程度，也不过是个诗人，文章就算写到韩愈、柳宗元的水平，也不过是个文人，而只有做到孔门高徒颜渊、闵子骞那样，才是第一等的道德事业。（《明儒学案》卷十二）
据王守仁向朝廷递交的请假申请，他的病症只是体虚和咳嗽，并未提到《行状》里所谓的呕血，也许他只是想暂时修养一段时间，最好能够尽快复职吧。申请里倒是这样讲的，说希望吏部能给自己准假，待自己病愈之后仍回原职效力，以图补报。
这时候的王守仁正是踌躇满志，不会真正生出退归林泉的念头。
弘治十五年（1502年）八月，三十一岁的王守仁向朝廷告假，认认真真地回家养病去了。《年谱》记载：“遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。”
洞中为何可以筑室，是因为王守仁并不是真的住在山洞里。
阳明洞天在会稽山区的宛委山里，所谓“洞”，是道教“洞天”的意思。道教认为世间有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，是修仙的理想场所。阳明洞天又名会稽山洞，在三十六小洞天里排名第十。阳明即东方青帝，道教中的太阳神。
筑室阳明洞，意味着离群索居，在一个专属自己的疗养胜地安心养病。王守仁的治病方法是导引术，也就是今天所谓的气功，也含有体操的动作。导引术原本是修仙的技术，盛行于两汉，渐渐也变成一种医疗手段了。知识精英靠练气功来治病，这在今天看来多少有一点荒诞，但一个人毕竟很难摆脱时代风气的影响，在今天也不例外。
从《年谱》的记载来看，王守仁练导引术有了奇效，虽然没能把病治好，却练出了未卜先知的超能力。某日他在阳明洞端坐，忽然要仆人到很远的地方去迎接来访的王思舆等四位朋友，将这四人的来迹讲得详详细细。仆人与那四人在途中相遇的时候，双方都很震惊，交谈之下，信服王守仁一定修炼得道了。但时间久了，王守仁忽然有所悔悟：“这只是簸弄精神罢了，并不是道。”过而改之，从此弃超能力于不顾。
先世的遭际在王守仁身上重演，这些高人的想法是我等凡夫俗子始终难以领会的。阳明心学的后辈也会有这样的疑惑，譬如有学生请教罗汝芳（字惟德，号近溪），说某人在静坐中养成了未卜先知的能力，自己愧不能及。罗汝芳的教导是，不及他倒也无妨，及了他反而害事，因为这种未卜先知的能力是人力强求来的，是“有明之明”，而人应当追求的是来自天然的“无明之明”，前者如同一点灯光，仅能照亮一室，后者却似太阳，普照天下。（《明儒学案》卷三十四）
依罗汝芳的逻辑，“无明之明”可以带给人的是胜过未卜先知千万倍的超能力，王守仁后来显然获得了这种神通，自然可以无往而不胜，而他的偶像孔子、孟子自然也无往而不胜了。
然而事实并非如此，儒家也从来不是这样神神怪怪的。平心而论，无论靠占筮预知未来抑或未卜就能先知，预知能力分明是很有意义的一项本领，就算本人并不在意趋吉避凶，但至少可以为民造福、为国谋利。尤其在那个边患与内乱频仍的年代，尤其对于王守仁那样一个矢志报国、时刻关注国防事业的人，有了这项超能力就等于有了一颗间谍卫星，千百万无辜的百姓都会因此保全性命。那么，倘若换孔孟来做斟酌，必定是“虽九死其尤未悔”了，怎会仅仅因为“簸弄精神”就轻易放弃了呢？
这样的日子过得久了，王守仁不禁产生了离世远去的念头，唯一的阻碍就是对祖母和父亲的牵挂。史料虽然并未记载王守仁是否牵挂他的妻子，但这样的境况已经足以使我们想到佛陀还在做王子的时候了。
佛陀显然决绝得多，抛家舍业、抛妻弃子，为了追寻真理，不惜舍弃一切。相较之下，王守仁虽然优柔寡断，却正是从对这份优柔寡断的反思里发现了真理：“对骨肉之情的依恋始于孩提，倘若这份依恋之情可以去除的话，人类岂不就会灭绝了？”
翌年，王守仁搬到了西湖边上住，在稠密的人烟里复苏了兼济天下的胸怀。
虽然他还常常游览周边的知名寺院，但心态已经不复从前。当地有一位禅僧，每天既不讲话，也不睁眼，如是者坐关三年。若换作登临九华山时候的王守仁，一定满怀敬畏地向这位高僧讨教一点什么，但毕竟时过境迁，他竟然以呵斥的语气对高僧说：“这和尚终日口巴巴说什么！终日眼睁睁看什么！”
这正是禅宗“棒喝”的手段，和尚受了惊吓，不觉睁开了眼，张开了口，和王守仁攀谈起来。
王守仁问和尚家里还有谁在，和尚答道母亲尚在，王守仁再问他可否挂念母亲，和尚答道不能不挂念，于是王守仁从这一点骨肉亲情的天性来做开导，和尚边哭边谢，当天就还俗回家了。
当然，在虔诚的佛教徒看来，这并不说明王守仁掌握了最高真理，而仅仅说明这个和尚心志不坚、道行太浅。倘若站在今天价值多元化的立场，我们会觉得王守仁实在多管闲事，何不遵循“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的原则，何必非要扭转别人的价值观呢？
人际沟通总是一种不自觉的以己度人的过程，王守仁自己挂念父母，以至于相信所有人在心底深处都存在同样的挂念，但是，倘若他面对的不是这个修闭口禅的和尚，而是武则天的儿子，恐怕就是另一种结果了。以今天的知识来看，亨利·哈罗1958年发表在《美国心理学家》学刊的革命性的研究成果直到今天依然屹立不倒，它证明了温柔的肢体接触对于母婴依恋感的形成有着何等重要的意义，即便是喂养行为也不能与之相比。可以由此推论的是，如果一个人在婴幼儿时期很少得到父母的温柔爱抚，那么彼此之间就很难形成牢固的亲情纽带。
当然，我们不能以二十世纪的知识苛责明代人，只是没理由在今天仍然把眼界囿于古代社会——不得不说这是很多好古之人常犯的错误。话说回来，作为与王守仁同时代的人，那个修闭口禅的和尚其实完全可以有反驳的理由。
无论如何，在这一场对话里，和尚因为三年来只是打坐，不读书、不学习，以至于吃了没文化的亏。他只要多花一点时间在佛教典籍上，其实大有反驳的余地。
譬如骨肉亲情的问题，佛陀虽然抛妻弃子，貌似做了一件有悖人伦、刻薄寡恩的事情，但他在得道之后回来度化妻子和儿子，使他们也能跳脱轮回苦海，这难道不比守着家人一起在苦海里受罪更好？
话只要说到这层，就会触及儒家与佛家最根本的矛盾：两者的宇宙观不同，他们对价值观的不同取舍其实源于对宇宙真相的不同理解。
儒家认为人就活这一辈子，我们的生存环境就只有这一片大地，如果人人都信佛，都不再生儿育女了，那么人类当然就要灭绝了，所以佛教是邪恶的，应该被人类断然抛弃。而在佛教看来，宇宙是无限的，生存环境是无限的，生命也是无限的，生命永远在六道当中轮回不息。生活的本质就是受苦，又因为轮回的缘故，这辈子受完了苦，下辈子、下下辈子乃至永远都会继续受苦；在我们这个世界受完了苦，还会轮回到其他世界受苦，生命不息，受苦不止，就连自杀也不能使人解脱，因为这一世的生命完结了，还会轮回到下一世受苦。所谓“苦海无边”，就是这个意思。要想不再受苦，就必须摆脱轮回。
轮回的本质是因果链条，对因果的认识是佛陀最核心的创见。因果是环环相扣的，既没有无因之果，也没有无果之因，因果链条的作用在佛教里称为业力。那么，要想摆脱轮回，就必须使业力终结，也就是说，使自己身上所负载的一切因果关系都结束，并且从此不再触发新的因果。
当一个人以正确的修行方式做到了这一点，他也就解脱了，涅槃了，或者说成佛了。如果人人都这样做，并且做成功了，当然会导致全人类的灭绝，但这非但不是坏事，反而是大大的好事，因为这说明所有人都成佛了，都脱离轮回苦海了。至于成佛之后究竟是怎样一种生存状态，究竟算活着还是算死了，佛陀弟子里确实有人这样问过，而佛陀认为这是超越经验认识层次的问题，所以悬置不论。这类问题再如世界有没有边际、人有没有灵魂等等，一共十四项，统称“十四无记”，这很像康德哲学里的四组二律背反，让我们看到自身认知能力的边界何在。佛教后来很多教派之争、义理之争，都是因为很难容忍“十四无记”的悬而未决，而解答起来又难免各执一词。
而在基本的修行生活里，之所以需要出家，就是为了斩断骨肉亲情带来的因果；之所以不蓄产业，是为了斩断世俗关系带来的因果；佛和菩萨之所以只能度化人而不能保佑人，是因为每个人自己种下的因只能由自己去承受果、终结果，即所谓“自作自受”，旁人无能为力。
这就是佛教最核心的逻辑，而我这样梳理出来，肯定会与许多读者对佛教的固有认识相悖。这是因为佛教在发展过程中变得五花八门，向世俗做了许多妥协，号称“方便法门”，尤其在今天甚至变成指点世俗生活的心灵鸡汤了，就连高僧都开始礼赞生命的辉煌。如果佛陀当初也有这种觉悟的话，自然不必劳神苦形地追求解脱之道了。
那么，如何才是正确的解脱之道？佛陀虽然指明了道路，但后世僧侣各有各的见解。王守仁遇到的这个和尚，所谓“坐关三年，不语不视”，正是禅定的做法。
禅定早在佛陀之前便已是盛行于古代印度的修行方式了，佛陀只是发扬拿来主义的精神再稍加改造罢了，这对我们并不算十分陌生，因为今天在城市时尚里为大家熟悉的瑜伽就是禅定的世俗版本。中国禅宗认达摩为祖师（尽管从思想史的考据角度来说这不太可靠），而达摩的修行，教科书专主《楞伽经》，修行方式专主禅定。传说达摩祖师面壁十年，影子甚至印在了墙上。如果王守仁遇到的是达摩本人，不知道最后会是怎样的结果。
佛教修行最基本的方式是戒、定、慧。“戒”即遵守戒律，只要能坚持下来，人也就有了相当程度的定力，这就可以进入“定”的阶段，即修行禅定。禅定从外表来看就是盘腿打坐，一动不动，实际上是要依靠默数呼吸之类的方法逐渐使思虑澄空。禅定如果坚持久了，总有一天会达到“慧”的阶段，即获得了最高智慧，洞见了宇宙人生的真相。这样的修行次序，叫作“因戒生定，因定生慧”。禅定既然要澄空思虑，那么不语不视自然有助于排除外界的干扰。
事实上王守仁自己也经常坐禅入定，只不过他称之为“入静”或“静坐”。
入静对任何人而言都可以澄空思虑，甚至获得一种神秘主义的体验，只是不同信仰的人会给它不同的解释罢了。对于这个问题，留待后文再做详细的阐释，这里我们需要关注的是，一个人与生俱来的对骨肉亲情的眷恋正是儒家一切人生观、价值观以及政治哲学的逻辑原点。而这个逻辑原点，在四书里实在讲得清清楚楚，凡是涉猎一点儒学的人都能说出个所以然来，然而对于王守仁来说，纸上得来终觉浅，只有当他经过阳明洞养病时对出世与入世反复纠结，真切体会到这一份亲情牵挂之后，儒家书本上这最基础的知识才真正成为他自己的知识，让他从此笃信不疑，敢于以此来对抗一切“谬见”。
这也可以见出为什么理性气质的人接受阳明心学格外困难，因为他们惯用逻辑和想象来“推知”，阳明心学却只注重切身的“感知”，更适合宗教气质的人的口味。后者是更宜于在这个世界上生存的，因为坚定了真知之后的那种除魔卫道的勇气会极大地增进一个人的自信，相应地极大提高他获取成功的概率，使忍受困境也变得相对容易，痛苦甚至会给他带来受难圣徒般的荣耀感以及自我感动。
弘治十七年（1504年），科举制度发生了小小的改变。
明初科举，主考官但求学问好、声望隆，不必任有学职，后来制度渐弛，三四十年来一概以担任学职的官员为主考，终于孝宗皇帝在大臣的建议下恢复旧制，这正好给了王守仁一个机会。
这一年里，山东巡按监察御史陆偁礼聘王守仁来做山东乡试的考试官。
能在孔孟故乡主持乡试，这对儒者来说实是莫大的荣幸，也说明王守仁的儒学造诣在当时已经颇有一些声誉了。于是，王守仁欣欣然拟定考题与答案，将自己深深在意的若干儒学主题向考生们提了出来。
譬如选自四书的题目——“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，这分明让人想起《孟子·离娄下》中的话：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”是说君子倘若在职，对天下人的福祉便负有不可推卸的责任。再如选自五经的题目——“不遑启居，玁狁之故”，以周代应对游牧部落侵袭的诗句使人想到时局中的边患；再如策论题“佛老为天下害……”要考生回答：为什么佛教、道教长久以来为害天下、蛊惑人心，那么多有识之士攻之排之，却始终无能为力？
这些题目很敏感，也很有挑战性。当然，考生们照例要严守朱子理学的标准答案，不敢越雷池半步。后来王守仁将这些题目与自己拟出或认可的答卷刊行为《山东乡试录》，被人誉为“经世之学”。在这个时期，王守仁的心志已经被打磨得相当坚定了，于政治以经世致用、兼济天下为己任，于学术以捍卫儒家正统、排斥佛老异端为己任。
是年九月，才做完主考官的王守仁被调任为兵部武选清吏司主事，这个职务负责考核武官的选授、升调、功赏一类事务。从级别来看，这属于平级调动，但明代六部以吏、户、兵三部为上三部，兵部下辖四司，武选清吏司为四司之首，所以王守仁实际上是得到了升迁。这或许是五年前的那封《陈言边务疏》终于发生了一点作用，或许仅仅是积累年资所致，但无论如何，兵部的这段资历使他有机会了解天下武备的运作流程，对将来建立武勋总是有些助益的。
弘治十八年（1505年），王守仁三十四岁。论官场上的级别，他只是一介六品小官，有职而无权，却有许多专程来拜访他的人，甚至有人按照儒家的传统提着礼物，恭恭敬敬地拜他为师，俨然参拜京城里的一位学术领袖。
当时的风气，读书人要么熟读熟背朱子教科书，只为科举而奋斗，要么以诗歌、文章相号召，在文艺沙龙里自得其乐，全然忘记了儒学的本分。所以王守仁在京师振臂一呼，正如当年的吴与弼与娄谅一样使许多人如梦初醒，原来学做圣人才是读书的目的，这本来只是一个常识啊！
王守仁倡导身心之学，要读书人先立下必为圣人之志。这确实不是什么高明的创见，而仅仅是常识的回归罢了，偏偏在科举功名的诱惑下，常识竟然被丢掉了那么久，以至于当它回归的时候，人们只感到惊奇。而在惊奇之后，有人顿悟今是而昨非，执弟子礼向王先生求学，更多的人却只是嗤之以鼻，觉得王守仁只是为了出名而标新立异罢了。
《年谱》认为这是“师友之道久废”的缘故，事实上任何不合俗流的见解都会得到这样的对待，这是人类的天性使然。今天我们可以在互联网论坛上看惯这种现象：对于持不同意见者，人们总是去质疑并贬低他的立场。这是因为人们天生就会高估自己的客观性，相信自己的感知和意见是准确而不带偏见的。李·罗斯对人性的这一面有一个很中肯的结论：“观点相左的两个人相遇，将会引发一系列影响深远的后果。如果我看到的就是事物的本质，那么每个理智的人都必然与我观点一致。如果不一致，那么我一定可以通过理智的论证来说服他。如果他还是无法顿悟，那么他不是愚蠢，就是懒惰，抑或充满偏见。但是，我们唯独没有考虑到一个问题：别人也是这么想的。尤其在旷日持久的争端中，双方阵营通常都坚信另一方有所隐瞒，心怀叵测。这样一来，人们从一开始就会贬低对方的立场——无论它与己方立场多么接近。”
王守仁当然不会介意呶呶众口，放胆在天子脚下倡导圣学。
事实上在集权国家里，民间讲学历来很受统治者的猜忌，因为一来这很容易破坏官定的统一的意识形态，所以孔子当初才一执政就诛杀了学术对手少正卯，这件事成为后世儒家排斥异己、维护正统的经典案例；二来凡有讲学必有聚众，学术领袖就像宗教领袖一样可以轻而易举地变身为政治领袖，所以集权政府对学术领袖和宗教领袖一般都会采取三种措施：要么收编到体制内，要么安置到首都，便于看管，要么给予精神和肉体的双重剿杀。
幸而王守仁生活在一个相对宽松的时代，这倒不是说明朝政府并不集权，而是孝宗皇帝非但性情温和，而且兴趣越来越转移到服丹求仙这等超凡脱俗的事情上去，朝廷重臣们也各有各的算计，谁也没精力去操一个六品小官的心，何况后者讲学就在天子脚下，谅也翻不出多大的风浪。
在京师讲学的日子里，毕竟非议的人多，支持的人少，但就在这少量的支持者里出现了一位重量级人物：时任翰林院庶吉士的湛若水。这两人相会正好似唐代诗坛上李白和杜甫相会，只不过当时扮演李白角色的不是王守仁，而是湛若水。
湛若水，字元明，号甘泉，广东增城人，长王守仁六岁，是个很有传奇色彩的人物。湛若水原本和普天之下的读书人一样，只晓得向着科举仕宦的方向努力，无奈会试落榜，心情怏怏之下便前往江门，拜大儒陈献章（字公甫，人称白沙先生）为师。陈献章一边指点他读二程经典，一边启发他说，只有放得下，才能学得来。湛若水心领神会，当下便烧掉了部檄，即进京赶考的准考证，表示自己读书从此不求功名，只求真理。
陈献章要湛若水放下的，正是“今之学者”的“为人”之心。
“为己”与“为人”之别既是“古之学者”与“今之学者”之别，也可以说是真学者与假学者之别。陈献章有一句名言：“为学莫先于为己、为人之辨。”每个人在读书之前都应该先想清楚自己的目的，究竟是为了黄金屋、千钟粟、颜如玉，抑或仅仅为了真理。所以陈献章坚决不事科举，虽然他和王守仁有同样的认识，做起来却比后者决绝。倘若王守仁在寻师访友的游历中能够投在陈献章的门下，和湛若水做同学，不知道人生会发生怎样的改变，想来学术会更醇厚——毕竟他的见解与气质都和陈献章太相似——但建功立业的概率恐怕就要大打折扣了。
从师承关系来看，王守仁和湛若水颇有几分渊源。
湛若水的老师陈献章曾经向吴与弼求学，和娄谅是师兄弟的关系。陈献章大约和吴与弼不很投缘，在师门不到半年便回家乡去了。然而在吴与弼下一辈的儒家学者里，以陈献章名望最高，成就最大。只是陈献章太有孔子风范，只讲学而不事著作。他最有名的两句诗是“他时得遂投闲计，只对青山不著书”，他也真是说到做到了，而他的门人弟子竟然也不曾整理出《论语》《朱子语类》或《传习录》式的讲学记录来。
幸而湛若水非但尽得陈献章的真传，还有发扬光大之功。陈献章仿效禅宗的做法，将江门钓台作为自家衣钵传给了湛若水，意味着后者成为江门之学名正言顺的“二祖”。陈献章去世之后，湛若水为他服丧守墓三年，这在儒家礼制里是儿子为父亲服丧的标准。
此时的湛若水已经完全无意于仕途了，却奈何不了母亲大人的“妇人之见”，于弘治十八年（1505年）进京会考，进士及第，授翰林院庶吉士，此时他已是不惑之年。
以授官的情况来看，湛若水的考试成绩较王守仁优，政治前途也更为可观。明代制度，新科进士先到中央各官署实习，一甲考生（即状元、榜眼、探花三人）直接进翰林院，授职修撰、编修，二甲、三甲的优选考生进翰林院实习，称为庶吉士，其余考生进六部实习，称为观政进士。明太祖废除宰相制，设内阁以备顾问，所以俗称内阁大学士为宰相，而明英宗之后形成“非翰林不入内阁”的惯例，明代中叶以后的很多内阁大学士都是庶吉士出身（譬如嘉靖朝的首辅严嵩就是与湛若水同一期入选翰林院庶吉士的），庶吉士也因此有“储相”的俗称。
湛若水后来确实官运亨通、平步青云，只不过不属于实权派，这也恰恰合乎他的性情。此时此刻，刚刚成为庶吉士的湛若水来与王守仁切磋学术，以世俗的眼光来看，王守仁应该是倍感压力的。毕竟单以学术论，此时的王守仁只是学有心得而已，既无师承，也不曾开宗立派，湛若水却是天下公认的学术宗师，是江门之学的嫡传二祖。不过潜在的好处是，如果能得到湛若水的认可，王守仁该会怎样兴奋。
这两位明代中叶的思想巨子果然倾盖如故，一见订交。湛若水后来为王守仁撰写墓志铭，回忆这一刻的初逢，说当时彼此都感叹着毕生虽然交游四方，却从未见过对方这样的人物，惺惺相惜、相见恨晚之情溢于言表，共约一起倡明圣学。
据湛若水讲，两人都以程子“仁者浑然与天地万物同体”为宗旨，后来王守仁初主“格物”说，后主“良知”说，自己主张“随处体认天理”，两者并没有本质的区别，只是旁人或拘泥文字，或各执一偏，搞得两人的学术仿佛真有多大差异似的。
王守仁后来也说自己与湛若水订交之后志向益发坚定了，真是从对方身上获益良多啊！
事实上，湛若水与王守仁的学术主张尽管在宗旨上无甚差异，却存在着许多核心观点的对立。两人后来有许多书信往来，很做过一些针锋相对的辩论，其中湛若水可以很敏锐地抓到阳明心学的破绽（这些内容将在后文展开）。幸而两人的关系属于真正意义上的君子之交，友谊并不受唇枪舌战的减损。他们都是真正求道的人，对名利荣辱并不介怀。
随着时间的大浪淘沙，阳明心学异军突起，湛若水的名字却渐渐无人知晓。这一来是因为王守仁占了事功的便宜，人们毕竟更愿意学习成功者的理论，哪怕他的理论和他的成功之间并没有必然的联系，二来是因为阳明心学更为简单直接，很符合人心向简的大势所趋；三来是因为王守仁的弟子与再传弟子当中出了一些行为艺术家一般的人物，格外引人瞩目。
以今天的眼光来看，阳明心学未必比湛若水的学术更站得住脚，只是同属文物一般的存在罢了，但前者绝对比后者更容易赢得世人的心，故而才在物竞天择、适者生存的规则下顺利胜出。
倘若王守仁和湛若水都能够仕途顺遂，在京城切磋砥砺、共倡圣学的话，很可能会掀起一波激动人心的思想浪潮，但就在那一年，正值壮年的孝宗皇帝突然驾崩，一切都随之改变了。