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成化二十三年（1487年）八月，宪宗驾崩，十八岁的皇太子朱祐樘即位，是为明孝宗，翌年改元弘治，是为弘治元年（1488年）。
孝宗并非一个能建立赫赫武功、大扬国威的皇帝，所以很难被后人以骄傲的口吻提及。但在治内政、理民生的领域里，孝宗总还是有些作为的，以至于《明通鉴》满怀感情地将他誉为“中兴之令主”。其实最主要的原因不是因为他能干，而是因为他不太能干。
孝宗皇帝是个性情温和、不爱生事的人，这应该和他体质孱弱、精力不足有关。史书虽然称道他的“勤政”，但这“勤政”一来只就他在位的前几年而言，二来也实在是被明朝皇帝的各种怠政反衬出来的。然而经济运作的规律是，统治者越少生事，经济发展也就越快。所以历史上只要一出现休养生息，经济就会突飞猛进，这不是因为朝廷管得好，而是因为朝廷管得少。老百姓不明白这个道理，只晓得感谢皇恩浩荡。
无论如何，换个皇帝，总给人一点新的希望。而就在这位中兴令主改弦更张的大气象里，十七岁的王守仁千里赴越，准备娶妻生子，过自己的小日子了。
他的未婚妻是时任江西布政使司参议的诸养和的女儿，这位诸养和，《年谱》称之为王守仁的“外舅”，以至于今天有人误解两人本有甥舅关系。实则“外舅”就是“岳父”的意思，《尔雅·释亲》所谓“妻之父为外舅，妻之母为外姑”。
古人的婚姻，必须有“父母之命，媒妁之言”。之所以要有“父母之命”，是因为古人的个体意识弱，家族意识强，婚姻不是夫妻二人的事情，而是事关两个家族的大事，意义在于“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”（《礼记·昏义》），意即横向连接两个家族，纵向连接无数代以来的祖先与无数代以后的子孙。之所以“媒妁之言”，是为了强化男女双方的廉耻意识，严禁伤风败俗的自由恋爱。
所以，在士大夫阶层，“媒介”实为关乎脸面的头等大事之一，譬如孟子讲过，男人天生就需要女人，女人天生也需要男人，但如果只顾着遵循天性，不待父母之命、媒妁之言就私定终身、踰墙相从，那么父母和国人都会轻贱他们；同理，古代的君子都有急切的出仕之心，但再急也会遵循正道来求仕，如果求仕却不由其道，那就和男女私定终身一样了，会被所有人看不起的。（《孟子·滕文公下》）
婚姻有标准的一套程序，统称“六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《仪礼》与《礼记》尽述其详，认为这就是孔子所推崇的“周礼”之一。汉代经学大师郑玄为之注释，使之成为指导婚姻仪程的标准规范。
及至宋代，朱熹因时损益，将“六礼”简化，《朱子家礼》成为新的标准规范。明代礼制，以《朱子家礼》为基础，王守仁的婚事原则上应当依据明制中的“品官婚礼”执行之。
王守仁在七年之后为岳父撰写的祭文里简略提及了这一段婚姻的原委：诸养和与王华曾经一同在京师做官，有金兰之交。诸养和当时任职吏部，主持京师科考，某次拜访王华，看到年纪尚小的王守仁正在一旁和小伙伴们戏耍，越看越爱，于是与王华约为儿女亲家。弘治二年（1489年），诸养和调职外任，做了江西布政司参议，从南昌寄来书信，召王守仁前去完婚，这便是事情的缘起。（祭文在时间记载上与《年谱》相差一年，这里不妨从俗，暂以《年谱》为准。）
于是王守仁赶赴南昌，在江西布政司的官署中拜见岳父大人诸养和，献上一只大雁。大雁是传统婚姻仪式中最重要的物事，社会各阶层无论尊卑，婚礼皆用雁，据郑玄的解释，这是取大雁“顺阴阳往来”之意。
接下来发生的事情颇有几分怪异。《行状》记载王守仁成婚于诸养和的官舍，《年谱》记载了王守仁在南昌诸家的“合卺之日”，似乎洞房花烛夜是在岳父家度过的。
合卺仪式确实是洞房花烛的前奏曲，所谓卺，最早的样子是将一个瓠（葫芦）剖成两个瓢，夫妻各执一瓢饮用醴酒，因为两瓢相合便是一个完整的瓠，故称合卺。后来发展出专用的合卺杯，是现代婚礼上所谓交杯酒的前身。之所以会有这种风俗，是因为中国最传统的饮食模式很像今天的西餐，是分餐制，所以在结婚当晚，夫妻二人才要特意“共牢而食，合卺而饮”，即同吃一份肉，同饮一份酒，变分为合。
依照婚礼仪程，合卺应当是“亲迎”之后，新郎将新娘迎到自己家里之后的仪式，但想来是因为南昌与京师悬隔千里，礼仪规范也就因此而顺遂人情了吧。但是，就在这个至关重要的“合卺之日”，诸养和一家人肯定急如热锅上的蚂蚁，因为新郎迟迟不见露面，派人去找，却怎么都不见踪影。此情此景，正常人头脑中闪现的都会是“悔婚”“逃婚”一类的字眼。
王守仁虽然不是真的逃婚，不过对这桩婚事似乎不太上心，当日里信步游逛，偶然走进了铁柱宫。
铁柱宫是南昌的一座著名道观，始建于晋代，其后屡遭火灾，又屡被重建。观中祀奉的是净明道派的祖师许逊，传说观内的一口井里有许逊镇压蛟龙的铁柱，故而这所道观得名为铁柱宫，许逊成为南昌一带最重要的地方保护神。史载东晋孝武帝宁康二年（374年）八月初一，许逊阖家四十二口拔宅飞升，成为“一人得道，鸡犬升天”这一典故的几个可能的出处之一。
也许只是巧合，奉许逊为祖师的净明道派亦称净明忠孝道，教义特点是融汇儒道两家，修心以净明为本，制行以忠孝为贵，与王守仁后来发展出来的学术构架颇为相似，只是粗浅许多罢了。更见巧合的是，《年谱》于明武宗正德十四年（1519年），即宁王朱宸濠叛乱的那一年，有记载说当初宁王降生时，父亲康王梦到有蛇闯入宫里，吃尽了所有人。与这条记载参照，正是许逊在此地镇蛟，王守仁在此地捕蛇，两相呼应。铁柱宫事件也就不再是偶然，而是对正德十四年事件的预表。
此时此刻，在铁柱宫里，十七岁的王守仁见到一名道士趺坐一榻，于是上前搭话。想来这位道士是个非常健谈的人，向眼前的少年人讲述养生的学问。王守仁听得入迷，竟然整整听了一夜，直到第二天早晨才想起自己的婚姻大事来，而诸氏一家会有怎样的愤慨，诸氏夫人会否从此心存芥蒂，这就不得而知了，但从王守仁七年之后为岳父大人撰写的祭文来看，诸养和对这个女婿始终关爱有加，后来无论女婿科举失利还是遭到其他坎坷，他总是语重心长地千叮咛万嘱咐，以名节相勉励，使王守仁感动至深。
至于王守仁与诸氏夫人的关系，明人沈德符《万历野获编》有“惧内”一条，说本朝名臣大有惧内之风，远的事情不说，就说我们浙江的王守仁吧，立功仗节，九死不回，却偏偏对夫人恭谨备至。沈德符未曾提及的是，事实上诸氏夫人直到明世宗嘉靖四年（1525年）去世，始终未给王家添上一儿半女，在那个“不孝有三，无后为大”的时代，实在没有硬气的本钱。
铁柱宫事件塑造出一个相当与众不同的少年形象。然而今天的读者会感到离奇的是，养生术明明是老年人关注的焦点，从没见哪个十七岁的孩子天天沉迷于电视上的养生栏目。所以有些学者解释为王守仁自幼体弱多病，所以才会对养生术格外关心，甚至推测他是因为性功能障碍才会对合卺之日生出恐惧乃至逃避的心情。但是，王守仁明明从小“豪放不羁”，甚至练就一身连胡人都不敢轻易招惹的骑射本领，这简直就是体育健将兼武林高手，体弱多病从何说起呢？
他非但没有半点体弱多病的影子，甚至，依钱穆的看法：“他似乎是精力过剩，而一时没找到发泄的出路。”事实上体弱多病是王守仁成年之后的事情，但据他自己分析，这体弱多病多半是养生术导致的。也就是说，修炼养生术非但不是体弱多病的结果，反而是其原因。之所以如此，是因为这个养生术与我们今天的养生概念大不相同。
铁柱宫道士讲了一夜的所谓养生术，应当是道教修仙之术，所以才会令一个十七岁的少年如此着迷。明武宗正德三年（1508年），王守仁在贵州的时候，有人翻来覆去地向他请教世上是否真有神仙，兼问修仙之术，烦不胜烦的王守仁终于写信详答，说自己八岁的时候便着迷于此，如今三十多年过去，牙齿松动，头发花白，眼睛只能看清一尺开外，耳朵只能听到方圆丈许的范围，又经常整月卧病不出，药量骤增，这就是修仙的成效。但竟然有熟人妄言他修成仙道，这人竟然又错误地听信了这种传言而来向他请教。不得已之下，姑且为这人随便讲讲吧。
要知道在王守仁的时代，即便官修正史也充满着怪力乱神，民间社会更有满地的鬼狐仙怪。今天但凡上了一点年纪，经历过20世纪80年代全国气功热潮的读者，都应该有理由对这些古人怀有同情。而王守仁即便在那封痛陈修仙史的书信里，也并未否认神仙的存在，只是说成仙要靠天赋，后天努力无济于事，就算成了仙，也不过活到几百上千岁而已，那些拔宅飞升、点石成金的本领其实只是秘术曲技，道教称之为幻术，佛教称之为外道。
虽然三十多年的切身体会使王守仁痛定思痛，但领悟显然还不彻底。他对神仙的迷恋着实太深，难免影响门人弟子，以至于后者眼中的师尊总有一点半人半仙的神秘色彩。
新婚之后，王守仁在岳父那里住了相当长的一段时间，这期间对书法生出了极大的兴致，日复一日，手不辍笔，像极了一个反抗包办婚姻的行为艺术家。
岳父的官署里积蓄了几箱纸张，王守仁每天练习书法，在回返京师之前，几箱纸张全部用尽，书法当然大有长进。王守仁后来讲起这件事，说自己以前学习书法，只晓得临摹古帖，仅仅学得形似，后来提笔并不轻易落纸，总要凝思静虑，在心中拟定字形，久之便掌握了为书之道。后来读到宋代大儒程颢的论书之说，更有深一层的体会。程颢说的是：“我写字时心存敬念，不是为了把字写好，而是这样做本身便是学习。”既不是为了把字练好，究竟是在学什么呢？原来古人随时随事只在心上学，此心精明，字自然就写好了。王守仁后来为门人讲述“格物”的道理，常常举这个例子。
我们已经可以从中窥见阳明心学的一点端倪了，析为两节：
1. 阳明心学遥接宋儒程颢，程颢正是公认的儒家心学一脉的发轫者。
2. 凝思静虑、心存敬念是重要的修养方法，心既精明则触物皆通，不假外求而自然收致外求的功效。程颢最提倡这个“敬”字，甚至有“敬胜百邪”的说法，不免令人想起释迦牟尼在菩提树下悟道的情境。
弘治二年（1489年）十二月，王守仁将诸氏夫人带回了余姚老家。这段旅途绝不能一笔带过，因为在走水路经过江西广信的时候，王守仁拜谒了当地的名儒娄谅，被娄谅一番话改变了人生。
《年谱》的记载非常简略，只是说娄谅对王守仁讲了宋儒格物之学，还谈到一个人可以通过努力学习而成为圣人，王守仁受到了深深的触动。令读者难解的是，这些内容明明都是儒家的老生常谈，前者更属于科举考试的必备知识，触动究竟从何而来呢？
让我们回顾一下王守仁十一岁那年和塾师的对话以及父亲王华的反应，便可以体会到“知”和“行”的一种背离：宋儒格物之学，具体来说就是朱熹版本的格物致知之道，那是通往“天理”的门径，自然也是成圣成贤的门径；通过学习可以成圣，这个观点更是自周敦颐、二程以来不断被论断和分析，自元迄明早已成为读书人的常识。
但是，在王守仁的时代，人们只是将这些见识当作一种纯粹流于纸面的知识，背诵可以倒背如流，讲述可以头头是道，而一旦科举及第，便会摆出得意忘形、得鱼忘筌、得兔忘蹄的超然态度。考试的时候都懂得回答“圣人可以学得”，却很少有人真的如此相信，更罕有人将这个观点作为自己实实在在的求学指南。所以，塾师教学只想着读书登第，王华对儿子那句大大合乎程朱理学的发言也只觉得好笑。宋代大儒历尽千难万险得来的领悟，竟然只变成纯粹的教条了。
所以，王守仁从娄谅那里所获得的，想来并不是什么与众不同的知识与见解，而是一种与众不同的——至少在他那个时代非常与众不同——真诚态度与践履精神。之所以能做出这样的推断，就要从娄谅的师承说起。
娄谅是吴与弼的入室弟子，两人的关系相当于颜渊之于孔子。
吴与弼，字子傅，号康斋，江西崇仁人，国子监司业吴溥之子。黄宗羲编撰《明儒学案》将他列为“崇仁学案”第一人，评论说“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成”，若没有吴与弼的发轫，便没有后来儒学的盛况。
明成祖永乐七年（1409年），十九岁的吴与弼赴南京觐亲，跟随后来官居大学士的杨溥读书，读《伊洛渊源录》，于是慨然有志于道。
《伊洛渊源录》是朱熹编撰的一部理学名著，汇集周敦颐、程颢、程颐及其门人弟子的言行记录。书中最令吴与弼激动的是程颢的一则故事：程颢少年时活泼好动，对打猎最是上瘾，后来折节读书，性格、气质为之一变，自以为不会再有出门打猎的冲动了。老师周敦颐对此颇不以为然，对程颢说：“不要说得那么容易，你这份心只是潜隐未发罢了，不知道哪天就会故态复萌。”许多年后，程颢在一次暮归途中看到乡间行猎的场面，心中忽然蠢蠢欲动，很想跟过去一试身手，这才晓得周敦颐的那番话果然没有说错。
这段故事为我们贡献了“见猎心喜”这个成语，我们也不会太难理解这份人之常情。但在吴与弼的时代，程颢早已被高高捧上了圣贤的宝座，“见猎心喜”的故事也就变得大有深意了：圣贤也是和我们一样的人，也有七情六欲，也有一些不容易克服的缺点，但人家勤于学习，认真磨炼自身的修养，不也从凡夫俗子蜕变为圣贤了吗？这就好比每一只毛虫都有蜕变为蝴蝶的潜质，就看它能否耐得住茧里边寂寞的修行。
吴与弼于是有了让自己脱胎换骨的打算，于是科举不考了，社交活动不参加了，躲进小楼成一统，只在四书、五经和诸儒语录里度日。他认识到自己的性格偏于刚忿，便很有针对性地加以打磨，如是连续两年都没有下过他的小楼。
这样一种精神修炼，正是宋儒极其重视的所谓“变化气质”。
理学背景里的“变化气质”，其含义比今天所谓的陶冶性情有更深一层的意义。张载提出了“天地万物为一体”的命题，如果读书人体会不出这一层，那就无法达到“仁”的境界，所以必须在内心破除小我之私，与天地万物合而为一，这个过程就叫作“变化气质”。
“变化气质”的初级阶段与陶冶性情无异，急性子需要有收敛，慢性子需要有进取，爱迁怒于人的要多一些反躬自问，爱自怨自艾的要多一些勇往直前。吴与弼就这样足不出户、目不窥园地变化着自己的气质，倘若不是父亲命令他还乡成婚的话，不下楼的日子不知道还会延续多久。
从南京回崇仁，吴与弼选择了长江水路。某日江面刮起了狂风，眼看着就要舟覆人亡，但年纪轻轻的吴与弼只是正襟危坐，丝毫不为所动。事后旁人问起他当时的心情，他的回答是：“守正以俟耳。”这句话省略了宾语，所俟的对象其实就是命运。
这正是传统儒家所标榜的君子操守：坚守心中的正道，生死祸福一任命运的安排。今天被心灵鸡汤化的儒学会用那句最常被引述的人生指南来解释吴与弼的做法：如果你改变不了世界，不妨改变你的内心。这样貌似解释得通，其实两者大异其趣。
首先出发点就不一样，前者是以道德原则为旨归的，后者是以功利原则为旨归的。
依照后者的逻辑，倘若我们生活在一个众暴寡、强凌弱的社会，就该欣然接受这种价值观，以求自己心情舒畅。前者则不然，无论身处怎样的环境，所当坚守的价值观只有一种，“天不变，道亦不变”，吴与弼所做的，只不过是找到并坚守了这个价值观而已，用他留下来的语录里一句颇有诗意的形容，正是“请看风急天寒夜，谁是当门定脚人”。所以孔子最恨乡愿，“恶紫之夺朱”，实在是真知灼见。
吴与弼在江心遇险的时候，心中一定想到了程颐。程颐被贬到涪州的途中，也在长江上遇到了同样的险情，舟中人号哭不止，却见程颐正襟危坐，神态如常。脱险上岸之后，同舟的一位老者问程颐道：“刚刚在危急关头，您却毫无惧色，这是怎么做到的呢？”程颐的回答很简洁：“我只是心存诚敬罢了。”
故事并没有到此结束，高潮还在下文。老者掉了一句机锋：“心存诚敬当然是好的，却不如无心。”程颐还想拉住老者仔细聊聊，老者却自顾自地离开了。（《伊川学案·下》）
心存诚敬，是以诚敬抑制恐惧，恐惧心不曾消灭，只是潜隐，也许哪天还会萌生出来，就像“见猎心喜”的故事昭示的那样。那位老者应当是参过禅的，完全一副耍机锋、斗公案的做派，但道理倒也没错。
卧轮禅师有一个偈语：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖慧能听到之后，说这样不好，这就把禅参死了，于是他也念了一个偈语：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”
程颐在江心遇险，正是以“对境心不起”的修养来应对，那位老者自然应该是“对境心数起”了，一个浪头打来时也随着众人一起号哭，毕竟怕嘛，而与众人不同的是，他在号过之后，哭过之后，就把这件事抛诸脑后了，该做什么还继续做什么去。
事实上，理学家也追求这种“无心”的境界，二程将会反复阐述，阳明心学将会再次强调，只不过这种境界过于超凡脱俗，既很难起效，也很难在逻辑上自圆其说，以至于无论禅师也好，儒者也罢，凡是认真的修炼几乎都走的是“心存诚敬”与“对境心不起”一途，其中佼佼者可以达到“无心”之境。
事情的另一面是，究竟走上哪一条路也与自身的性情有极大的关系。程颐和吴与弼都不是能走轻灵路线的人，故而通往“无心”之路尤较常人难。幸而天道酬勤，这两位笃实做派的儒者最后都走到了“无心”这一步。这样的旅程，也是王守仁将要重蹈的。
在有惊无险地还乡之后，吴与弼终于顺利成婚。但是，这个血气方刚的年轻人再一次成功挑战了自己的克制力，行婚礼而不圆房，启程去南京向父亲大人复命了，之后才再次踏上还乡的征程。
这会让我们联想起一个经典的桥段：卢梭在《忏悔录》里回忆说，在他很窘迫的时候收到过一封信，信里很可能附有他急需的一笔钱，他是怀着何等迫切的心情想要立即拆开信封啊。但是，为了磨炼性情，他决定把这封信留到第二天再拆，于是度过了人生中最漫长、最煎熬的一个夜晚。
当代心理学家早已对自制力做过非常深入的研究，有一项实验甚至绵延数十年之久，将几乎所有的被试者从幼儿期跟踪观察到成年，为自制力与个人成就之间高度的正相关性给出了一个很有说服力的结论。当然，对于绝大多数人而言，自我克制从来就不是一件容易的事，任何对此抱有怀疑的人都可以到琳琅满目的减肥药品柜台去修正自己的看法。成圣成贤的难度当然远高于减肥，即便我们已经清楚晓得成圣成贤是可能的，也晓得成圣成贤的全部方法，但这绝不意味着我们可以轻松达到这个目标。
在日复一日的自我磨炼里，吴与弼的蜕变越发明显起来。他在家乡没有半点乡绅的样子，只穿着粗衣敝履，很难让人相信他有一位在朝为官的父亲。
毕竟是娶了妻的人，吴与弼决定自谋生计了。本来就已经粗衣敝履的他，现在开始拿起农具下地种田了。诸葛亮在《出师表》里说自己当年“躬耕于南阳”，那其实只是摆摆姿态，吴与弼才是真正意义上的自耕自食，活脱一个小农形象。
农民自耕自食不会引起任何人的注意，但一个官宦子弟、知识分子穿成农民的样子自耕自食，这就是引人注意的大事件了。慕名而来投师问道的人越聚越多，娄谅便是其中之一。吴与弼的教学方式别出心裁：带着门人弟子起早贪黑一起下田，耕作之余就在田垄上传道授业，讲《易经》说八卦的哲理在手边的农具上就能看到。
有一件事情最能说明吴与弼的风格：某天收割的时候，不小心被镰刀割伤了手指，吴与弼忍着痛，说出一句很励志的话来：“何可为物所胜！”说罢便继续挥舞镰刀，仿佛什么都没有发生。
吴与弼所谓的“物”，在理学范畴里是与“心”相对的概念，是指一切客观因素。在吴与弼看来，主观之“心”应当能够克制一切客观之“物”，倘若因为受了伤便动摇了继续劳作的心，那就是“心”被“物”战胜了，这绝非圣贤门徒可以接受的。我们很难想象，如果当时流血不止的话，吴与弼会不会先把镰刀放下，好好包扎一下伤口呢？
此时的吴与弼已经有了开宗立派、著书立说的资本，但他偏偏惜墨如金。他的理由是，儒家经典的历代注疏已经过于烦琐了，有害无益。正是因为这个缘故，吴与弼为儒家开出了一条新路，即以实实在在的践履功夫，在流血流汗的修行里将自己打造成圣贤。
而吴与弼之前的大儒即便有重视践履功夫的，但无一例外都是学问家、思想家，相形之下，吴与弼简直“不学无术”，以至于后世重学问、重思想的学者对他总有几分轻视，譬如容肇祖《明代思想史》说他“是极端拘守的，而且学问简陋”。
这话倒也没错，吴与弼既没有郑玄、马融那般在经典注疏方面的贡献，亦缺乏二程、朱熹那般在思想上的创建，他只是一个在朱子理学的樊篱内墨守成规、亦步亦趋的人，但问题的关键在于，尽管程朱门徒遍天下，却罕有人像他一样为自己所学习的东西倾注了那样多的真诚、狂热与坚持，这应该就是他经由入室弟子娄谅带给十八岁的王守仁的启发。
今天许多试图从王守仁的生平与学术中寻求启发以解决实际人生问题的读者，其实完全可以从吴与弼那里得到更为简明的答案，毕竟后者的人生处境更与我们普通人相似，棘手而急迫的生活难题自然也更像我们所遭遇的那些。
譬如该如何应对贫困，吴与弼说自己在贫困之中很不好过，烦人的事情纷至沓来，偏偏自己还患着病、生着疮，心中不免愤懑与烦躁。但这问题也不难解决，只消徐徐整理衣冠，取圣贤书来读，心情便舒畅了。
只是不知道如果这时候屋外有人砸门讨债，屋子里又有孩子哭、老婆骂，舒畅的心情究竟还能不能保持下去。
其实这个问题在程朱理学和阳明心学里都是被解决了的，而且解决之道并不像吴与弼这般艰辛，不过这是后话，暂且不表。
娄谅，字克贞，号一斋，广信上饶人，少年时便有志于圣学，于是远游四方，求师问道。但求到的师常是八股师，问到的道常是举子道，娄谅越发不屑，说了一句很要紧的话：“你们这都是举子学，不是身心学。”
举子学，即应对科举考试的实战技法；身心学，才是真正陶冶身心、成圣成贤的学问。天下之大，举子学比比皆是，身心学却乏人问津。幸而有吴与弼异军突起，为所有真诚向学的人竖起了一座灯塔。
娄谅投师吴与弼，两人一见投契。娄谅性情豪迈，耐不得琐屑，吴与弼要他对细务亲力亲为，于是娄谅即便是洒扫庭除这等事也一定躬自为之，不再使唤僮仆，从此成为吴与弼的入室弟子。吴与弼有些传授不对其他门人讲，只讲给娄谅听。
娄谅就这样耽于身心学，但家人总不容他如此。无可奈何之下，娄谅也只好不情不愿地踏上了科举的征程。但是，在赴南京应进士考试的途中，行船遇到了强劲的逆风，他终于有借口半途而废了。回家之后，娄谅还为自己辩解道：“我这次如果真的到了南京，非但考不中进士，还会遭遇生命危险。”
没多久传来消息，考场失火，许多考生死于这场火灾。耐人寻味的是，娄谅未卜先知的本领既非来自异人传授，亦非得自神奇易理，而仅仅是在醇儒式的自我修养中“静久而明”的结果，至少记载这件事的黄宗羲是这样相信的。
七十岁那年，娄谅听说灵山发生了山崩，不知为何认为这是自己的死亡征兆，于是急忙召来门人弟子诀别，还让人去查理学先驱周敦颐、程颐到底死于几月几日。当他发现自己将要和周、程两位大儒死在同一个月份时，这才真正感到死而无憾了，欣欣然撒手人寰。
我们读《明儒学案》这一类书，有时候难免恍惚，怀疑自己是不是在读《高僧传》《五灯会元》或《列仙传》。这些儒家人物的身上充满着以前只在佛教和道教里才会出现的神秘主义色彩，孔子、孟子何尝有过这样的做派？此中可以看出儒家对佛、道两教的融汇与对抗，仿佛在向愚夫愚妇们大声疾呼：“和尚、道士的广大神通难道我们儒者就不会吗？”然后会有一个转折：“看吧，我们儒者也会，不过这都不是正道，至多只是自我修养过程中产生的副产品罢了，我们儒者不屑为之。”这样的逻辑，我们会在古人对王守仁一生履历的记述中多次看到。
与恩师吴与弼不同的是，娄谅后来多有著述，对礼学贡献最多。所著《三礼订讹》四十卷，考订儒家十三经里的三部礼书，即《周礼》《仪礼》《礼记》，书虽失传，但《明儒学案》概述了全书的主要见解：考订《周礼》皆为天子之礼，为国礼；《仪礼》为公卿以下至庶人之礼，为家礼；《礼记》则是为《周礼》《仪礼》所做的传注，其内容应当分附二书诸篇。
这倒不失为一家之言，只是以今天的学术进展来检验，这些结论完全站不住脚。此外，娄谅还著有《春秋本意》十二篇，也能成一家之言。
从娄谅著述所选取的领域，我们其实就能看出更深层的一点意思。首先有必要说明的是，明代儒学独重四书，即《大学》《中庸》《论语》《孟子》，这倒没有什么深刻的原因，只因为四书是儒家经典里的入门级读本，相对而言简单易学，士人读书如果仅仅为了应举，熟读程朱理学版的四书已经完全够用了，而其余学科里，最以礼学和春秋学为难。礼学涉及《周礼》《仪礼》《礼记》三部大书，合称“三礼”，春秋学涉及《左传》《公羊传》《穀梁传》，合称“春秋三传”。今天我们之所以能读得下来“三礼”“三传”，很大程度上要归功于清代乾嘉学者在训诂上的努力，明朝人当然没有这个条件，更没有舍易取难的必要，所以礼学和春秋学在明代相当不受重视，是真正意义上的冷门学科。
那么娄谅专攻礼学和春秋学，自然有一番特别的用意，仿佛在向世人昭示，圣贤经典不是为了举业而存在的，不应该因为举业的标准而有所偏废。巧合的是，在相当长的时间里，王守仁的故乡余姚一直存在着礼学传统，王华考取科举，所选的科目就是冷门的礼学，王守仁后来在所谓的正统学界的声誉也正是靠礼学——而非他所开创的心学——而建立的。也正是在礼学上，娄谅与王守仁有着共同的学术趣味。
当然，此时年方十八、新婚宴尔的王守仁倒还谈不上有什么真正意义上的学术趣味，两人之间更能够发生契合的，存在于对为学之道的最深层的共识：读圣贤书不是为了应付科举，而是为了陶冶身心，向圣贤迈进，向“第一等事”迈进。
娄谅虽然著述颇丰，可惜全部著述毁于一场灾变。而这场灾变的由来，只因为他错许的女儿的婚事。设若娄谅泉下有知，是否会懊悔没有把自己那“静久而明”的未卜先知的本领在女儿人生最重大的事件上施用一次呢？
这桩婚事原本是很令凡夫俗子们羡慕的，因为男方贵为亲王，他就是将在王守仁的生平履历里写下重要一笔的宁王朱宸濠。多年之后，朱宸濠在南昌发动叛乱，旋即被王守仁平定，虽然后者有极力呵护故人之意，但朝廷法度总要广加株连。其时娄谅已故，子侄辈纷纷系狱，娄谅的著述因此散失殆尽。但是，诚如《明儒学案》称“姚江之学，先生为发端也”，娄谅当初种在十八岁的王守仁心底的那一点火种，却将上演一出星火燎原的大戏。
弘治二年（1489年），王华丁忧返乡，其间安排几名本家子弟与王守仁一起讲析经义，这应当是在做科举考试的准备了。王守仁虽然日间和大家一起读书，但一到晚上，就在自己的世界里津津有味地读起诸子百家和历史之类的“闲书”来了，每每读到夜半。那几位本家同学只见王守仁的文采一天天提升得太快，一开始还以为是他天赋过人，后来得知了真相，便感叹道：“这小子的心思已经不在举业上了，我们当然就比不上了。”
我们可以从中读出的意思是，王守仁的文采大进是以牺牲举业训练为代价的，各种“闲书”虽然能够提升一个人的文化修养，对于死守朱子理学的科举而言却是弊大于利的，所以各位同学虽然明知王守仁的读书方式是提升文化修养的捷径，却绝对不肯效法。
于是，在同学们忙于举业训练的时候，王守仁却忙于自我修养。他素来是个随和的人，还很会开玩笑，某天突然“痛改前非”，从此正襟危坐，寡言少语。同学们并不拿他当真，但时间久了，竟然发现他真的在“改变气质”，便也在潜移默化间随他一起稳重起来。
传统的君子修养确实很看重“稳重”这个特点。孔子有教导说：“君子不重则不威，学则不固。”（《论语·学而》）君子只有老成持重，才能让人感到威严。今天的读者不易理解的是，凭什么一定要威严呢，随和善谑不也很好吗？人有威严就不易亲近，不容易交到朋友。
这是古今社会结构的差异导致的理解障碍。“君子”的本义是“封君之子”，属于统治阶层，统治阶层必须端着一点架子才好，这样才便于和被统治者拉开必要的距离。各种繁文缛节的“礼乐”，其核心意义就在于维系这种距离，一旦距离感丧失了，也就是“礼崩乐坏”了。
孔子那句最广为人知的名言“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”，就是在说女人和那些粗鄙无文的被统治者都是很难相处的，亲近他们的话，他们就容易放肆，疏远他们的话，他们又容易心怀怨恨。但君子注定要和女人、小人们相处下去，既然既不能亲近，又不能疏远，唯一的办法就是把握好相处的距离。而君子之间的交往，正所谓“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”，唯其平淡，所以长久，而维持平淡的妙方同样在于适度的距离。
在儒家看来，缺乏距离意识的亲昵是女人和小人的特质。这与其说是歧视，不如说是由经验和观察得来的归纳性的知识。今天有了科学的辅助，我们知道两性的心理和行为差异是天然存在的，男性概括能力强而细节能力弱，女性恰恰相反，所以男人话少，女人话多，男人不拘小节，女人不放过每一个细枝末节；我们同样知道，在人的原始状态下，情绪表达要直接很多，这就导致亲昵的时候简直不分你我，但一言不合就可能拔刀相向，很难维持长久而稳定的人际关系。
以上种种，都是君子摆出威严感的必要理由，可以说这是一种相当理性化的人际关系解决方案，但是，唯其理性化，自然有悖人的天然情感，必须经由后天训练加以强化才行。
对于那些天性便老成持重的人，譬如程颐和吴与弼，这倒不是太难的事情，但对于那些天生活泼好动、思维敏锐且富于幽默感的人，譬如苏轼和王守仁，后天修养注定事倍功半，除了以勤补拙之外，再没有其他办法了。所以新文化运动以来，很多人批评传统文化害人不浅，这种对“君子不重则不威”的修养也成为一大罪状，谁让它把那些本该天真烂漫的小孩子都变得老气横秋的呢？
弘治五年（1492年），二十一岁的王守仁参加浙江乡试。
乡试是科举考试的初阶，属于省一级的选拔考试，一般每三年一届，在八月举行，故称秋闱。考中者称为举人，有资格在来年春天进京参加会试。
这一年浙江乡试的考场上出现了一起灵异事件：半夜突然出现两个巨人，一着绯衣，一着绿衣，分立东西两侧，自言自语道：“三人好作事。”说完便消失不见。
多年之后人们才晓得这件异事预兆着什么，原来那一科里，王守仁、孙燧、胡世宁一同中举，及至宁王朱宸濠叛乱，胡世宁是第一个出来揭发检举的，孙燧成为烈士，王守仁是叛乱的平定者。这样的巧合，倒也真像是冥冥注定。清人查慎行《王文成纪功碑诗》有说：“逸事吾闻长老说，弘治乙榜凡三人。后来立朝适共事，数本前定非无因。胡发其奸孙殉难，公乃一手回千钧。”诗有自注，说当夜考场中出现的是“三个”巨人。
细节总会在口口相传中变了模样，这倒不足为奇，要紧的是，历史上的各种神秘预兆多半都是这个样子，非要等到事情发生甚至结束了，人们才能读懂预兆的含义。这样的预兆简直没有任何警示意义，但上天总是降临这样的预兆，人们也总是对此津津乐道，从不失去那惊人的热情。这想来总是有点荒诞，难免会使我们想起莎剧《李尔王》里葛罗斯特的那句台词：“天神掌握着我们的命运，正像顽童捉到飞虫一样，为了戏弄的缘故而把我们杀害。”
那一年王守仁自然还不晓得考场夜半的巨人会和自己有什么联系，无论如何，通往仕途的第一个台阶总算有意无意地迈了上去。眼看着来年春天便是京师会试了，王守仁虽然随父亲进了京，心思却还是在真诚而纯粹的学问上，备考强化训练之类的事情照例与他无缘。
据《年谱》记载，这时候的王守仁才真正接触到程朱理学中的“格物致知”理论，兴趣一发而不可收拾，到处搜罗朱熹的书来读。“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，先儒的这段话深深攫住了王守仁的心，著名的“格竹子”的事件就因此上演了。
这段记载最蹊跷的地方在于，“格物致知”是宋代理学当中最重要的命题之一，“表里精粗”云云的推理是朱熹《大学章句》开篇不久便出现的议论，《大学》是四书当中的第一部，是儒家读书人的入门第一本书，《大学章句》是朱熹对《大学》的权威注本，那么，很难想象在王守仁的时代，乃至在一切以程朱理学取士的时代，一个读书人会晚至二十一岁才接触这些内容。更令人无法想象的是，在二十一岁之前，连朱子“格物致知”之理都不甚明白的王守仁到底是怎么通过乡试的。
这等难解的问题我们只能悬置不论，先对朱熹的《大学章句》以及“众物必有表里精粗”云云做一点必要的理解，这对我们将来理解阳明心学与朱子理学的争端是非常必要的。
《大学》原本只是《礼记》当中的一篇，其来历与作者已经很难考订其详了。自《礼记》在西汉年间汇编成书以来，《大学》并不曾受到格外的重视。直到北宋，二程对《大学》情有独钟，两人分别作有改正版的《大学》，根据自己的理解对原始文本做了重新的梳理，这也是宋代疑古改经的风气所致。及至南宋，朱熹绍述二程而有过之，不仅将《大学》的文字又做了一番梳理和补写，甚至将《大学》和《中庸》一道从《礼记》当中独立出来，与《论语》《孟子》并列为所谓的四书。
在朱熹看来，五经是儒家最高深的学问，四书是通往五经的阶梯，而《大学》是“入德之门”。《大学》虽然篇幅极短，但朱熹说自己平生精力全用在这部书里，儒者只有读通了这部书才有资格去读其他的书。甚至直到弥留之际，朱熹仍在校订自己的《大学章句》，可见他对这部小书有多么重视。
《大学》顾名思义，是所谓“大人之学”，也就是统治者治国、平天下的学问，确实值得认真对待。《大学》的核心内容只在第一章：
大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
朱熹推测这一章应该是孔子所说而曾子记录下来的，是为经；《大学》后文的所有内容都是对这一章的解释与阐发，是曾子的意见而由曾子的门人记录下来的，是为传。
在第一章里，“明明德”“亲民”“止于至善”是为“三纲领”，“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”是为“八条目”。为学次序是一目了然的：要想治国、平天下，首先要从格物致知做起，然后一步步正心诚意，修齐治平。
既然格物致知是治国、平天下的开始，其重要性自然不言而喻了。那么，究竟什么才是格物致知呢？麻烦的事情出现了：《大学》正文的“传”虽然依次解释了何谓诚意、何谓正心，却唯独没有解释何谓格物致知。朱熹认为这是史有阙文的缘故，于是依着二程的思路，本着自己的理解，补写了一段内容：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
具体在训诂上，朱熹为“格物致知”所做的注释是：
致，推极也。知，尤识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，尤事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
通俗以言之，所谓格物，就是以打破砂锅问到底的精神探索事物的终极原理；所谓致知，就是将已经通过格物获得的知识向外类推，触类旁通，渐次由一事一物背后的终极原理而掌握万事万物的终极规律，达到一种近乎无所不知的境界。
朱熹将格物比作吃果子，先剥掉果皮，再吃掉果肉，最后把中间的果核咬破，这才能晓得这只果子的全部味道。如果只吃掉果肉，却没有咬破果核，这就不能算作对这只果子有了完整的认知。还有一则比喻是，譬如南剑人到建宁县去，只进了县境是不够的，必须进到衙门里，才算是真正到达终点了。
看上去这很像是我们今天所谓的科学精神，譬如探究物质的构成，咬破果核还不算尽处，还要进一步把这只果子分解到分子，由分子再到原子，再分解为质子、中子和电子，再分解下去，直到当下的技术手段所能达到的极致。继而触类旁通，果子既然由基本粒子构成，天下万物是否都是由这些基本粒子构成的呢？果然，石头也是，金属也是，甚至连空气都是。于是我们渐次掌握了一切物质的基本构成法则，而这是否就是格物致知了呢？
确实在十九世纪，西方的物理学读本被译介到中国时，中文就是将物理学表述为格物学或格致学的。甚至就在今天，仍然有科学家认为这两个传统的译名都比“物理学”更加符合信、达、雅的翻译标准，所以不妨恢复旧译。同样有治思想史、科技史的学者认为朱熹的格物致知理论很有科学启蒙的意义。但是，以上这些理解都属于仅得其形而未得其神。我们必须问一个很严肃的问题：儒家理论怎么突然关心起科学来了？
答案很简单：儒家还是一如既往地并不关心科学，一切貌似带有科学色彩的理论都不过是为了政治哲学或人生哲学寻找终极依据而已。于是我们可以问第二个问题了：孔子为什么没做这样的事呢，难道他从来没有意识到自己的一切努力都是在建造一座空中楼阁吗？
必须坦率承认的是，孔子确实不曾意识到这个问题。
以今天的概念来看，孔子是一个政治理论家，而不是一个哲学家。他的理论虽然成为后来许多哲学流派的源头，但他本人对哲学问题毫无兴趣，连最低限度的一点关心都不曾有过。他所关心的问题可以一言以蔽之，即怎样建设一个好社会。
孔子解决问题的理路也很清晰，可以归纳为四个步骤：
1. 最好的社会莫过于稳定、祥和的社会。
2. 稳定、祥和的社会需要人人各安其位、各司其职。
3. 周公曾经开创过这样的社会，只是现在衰败了。
4. 所以必须恢复周公订立的社会制度。
孔子一切的礼仪教育、文化修养教育以及生活做派，都是围绕着上述这个理路的。
孔子对鬼神和宗教并不以为然，他只是认为崇拜鬼神的仪式是非常必要的，因为这对维系社会稳定大有裨益。所以在百家争鸣的时候，墨家最看不得儒家的神道设教，骂他们虚伪。
当然，孔子会觉得这种虚伪完全出于善意，因为君子虽然有理性，有荣誉感和道德感，不一定需要宗教来承托自己孱弱的心灵，但那些小人不一样，他们没文化，理性程度不高，用宗教来指引他们各安其位并一心向善，岂不是最便捷有效的办法吗？
孔子有点高估了君子阶层，毕竟人天生就是宗教动物，必须给自己的心灵找到一个坚实可靠的终极依托才可以妥帖、安心地生活，才可能有足够的心理素质来对抗生活中会遭受的各种艰辛与意外。即便是孔子本人，在走投无路的时候也是靠着完全非理性的天赋使命感来帮助自己渡过难关的。
随着礼崩乐坏，封建社会解体，社会阶层由稳定沦为无序。稳定感的丧失注定宗教需求的增多，兼之传统的宗族聚居被集权政府硬生生变成了编户齐民，这真是雪上加霜。大批儒家知识分子既渴望找到宗教寄托，又不屑于改弦易辙，投身到佛教、道教那些“邪门歪道”里去，顺理成章的办法就是为儒家义理寻求终极依据。
终极依据有着双重意义：对个人而言，它是宗教性的真理，可以使人充分信赖；对社会而言，它意味着儒家“好社会”的模型是唯一正确的模型，不容任何质疑。只要坚信真理在握，一个人就可以无怨无悔、一往无前，而这正是任何政治学与社会学都很难解决的问题。
举例来说，孔子教导我们应当“爱人”，因为这是塑造一个好社会的必要条件之一。但我们大可以反问：凭什么你以为的好社会就是最好的呢，凭什么我们就应当爱别人呢，我天生喜欢欺负人，我就想开创一个唯我独尊、其他人都必须被我欺负的社会，这有什么不对吗？
皇帝肯定认为君权至上的社会才是好社会，普通百姓会认为只要是太平社会就是好社会，知识分子的想法会复杂多变一些，总而言之，如果仅仅站在政治学和社会学的角度，这个问题永远也不会有标准答案，只有出自不同立场、不同偏好的五花八门的答案。
甚至，也许坏社会才是好的，因为人天生有罪，需要在一个坏社会接受惩罚，而严厉惩罚同时也是一种严格的洗礼，可以使人洗净罪孽——这也是一种真实存在的观念，甚至在世界史上还相当普遍地存在过。
儒家后继者们绝不愿意接受罗生门式的局面，他们必须为儒家鼓吹的好社会找到终极答案。因其终极，所以是唯一的；因其终极，所以是永恒的。
所以早在汉代，董仲舒便提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这个极著名的命题，但儒家的大道究竟是怎么出于天的，详实周密的论证工作就要等到宋代的理学大师们来完成了。
宋代理学家所做的努力，正是为世道人心寻找终极依据。
既然是终极依据，就必须直面一个困扰过我们每个人的问题，即宇宙从何而来。
不同的文明对这个问题有不同的答案。基督教的办法最简单明了：宇宙是上帝创造的，所以我们应该崇敬上帝，认真奉行他给我们定下的规矩。
华夏文明倒是也有盘古开天辟地的故事，只是不曾就此发展出一套神学和仪程，以至于没人把它当真。与西方世界截然不同的是，华夏文明儒、释、道三教没有一个是真正意义上的有神论者。
佛教强调的是通过修行使人脱离轮回苦海，宇宙从何而来这种问题对这个目标毫无助益，不问也罢。释迦牟尼将它和其他十三个本源性的问题悬置不论，称为“十四无记”；至于典籍当中亿万万让人眼花缭乱的天神，也只是众生之一罢了。
至于道教，神仙只是升级版的人，而不是宇宙的创造者和立法者。虽然道教也给出过宇宙如何生成的解释，但它的解释仅仅流于一种客观知识而已，而且相当粗疏。
所以直到今天，我们看善男信女们在寺庙和道观里求神拜佛，往往是见一个拜一个，因为没有哪位神佛是全知全能、统管一切的。
站在心理学的角度来看，没能解决终极问题的信仰注定是不牢靠的信仰，而这就给了儒家一个契机：只要解决这个终极问题，就能把那些被佛教、道教“诱惑”过去的人“挽救”回来。
于是，从北宋理学先驱周敦颐到南宋集理学之大成者朱熹，宇宙生成论终于形成了一个定本。据朱熹的说法，宇宙原本一片混沌，只是阴阳之气，阴阳之气就像一个磨盘，不断旋转，旋转的过程中会甩出去一些气，这些气有清有浊，有轻有重，清而轻者上升为天，浊而重者凝结为地，宇宙就这样生成了。
宇宙生成之初，只生成了水和火这两种东西。火向上飞，凝成了日月星辰，水向下沉，水中最浊最重的部分凝成了地。这是可以看到证据的：只要登高远眺，就会看到群山峰峦都呈现出波浪一样的形状，显然原本都是水，只不知什么时候凝结住了。所以大地、群山原本都应该是软的，只是后来变硬了而已。
气是构成天地万物的最基本的元素。所谓阴阳之气，并不是有阴气和阳气两种东西，气只是一种，静时为阴，动时为阳。气究竟为什么会动？那是因为有一种无形无质的东西在推动它，这个推动者就是理，或称天理、太极、道、性。如果套用亚里士多德的概念，气就是质料因，理就是形式因，而套用牛顿的说法，理就是“第一推动”，扮演着上帝的角色。
牛顿的上帝并不是《圣经》里那位人格化的上帝，时不时站出来为人间主持公义，干涉人类社会的自然进程，而是整个宇宙的触发者，一旦触发，宇宙就会按照他预先设定好的物理法则自行运转。
朱熹的天理很像牛顿的上帝，它既是宇宙的创造者，又是宇宙内一切规则的制定者。只要顺应这个规则，便会一切顺遂，反之则会步履维艰。
譬如种田，春种秋收便是合乎天理的，简称“合理”；倘若非要秋种春收，那就不合理了，不合理的事情当然不会有好结果。譬如汉乐府有“高田种小麦，终久不成穗”，小麦不宜种在高田，否则结不出穗子。在理学家看来，“终久不成穗”的原因就在于“高田种小麦”不合理。我们今天常用的词汇“合理”正是理学家这样贡献出来的，原本不是指“合乎理性”，而是指“合乎天理”。
朱熹对理的论证过程堪称“极广大而尽精微”，简言之，理派生出天地万物，而天地万物在被理派生出来之后，又莫不蕴含着本源之理。表面上看，船能渡江，背后蕴含着船之理，车能行路，背后蕴含着车之理，但船之理也好，车之理也罢，归根结底都能被追溯到那个本源之理。
于是，用朱熹的话说，万事万物各具其理，是为“分殊”；每个“分殊”之理都是本源之理的具体化，是为“理一”。这就是“理一分殊”的命题，已经属于纯粹的哲学命题了。具体到社会伦理上，人人都生于天地之间，都是天父地母的子女，这是“理一”；而人人都对自己的父母儿女有特殊的爱，这是“分殊”。接下来的推理尤其重要，因为这个“理一”，所以我们才能够推己及人；因为这个“分殊”，所以我们的爱必须从最亲的人开始，渐渐及于遥远的陌生人。
那么格物致知的意义并不在于深入探究客观世界的真相，而在于从身边细微的事物开始，认识它们所蕴含的分殊之理，然后触类旁通，推而广之，认识到那个终极的天理。
在认识到终极天理之后，一个人自然会发现原来儒家古圣先贤所教导的那些仁义礼智、三纲五常都是天理的完美体现，都是颠扑不破、毋庸置疑的真理。人人遵行天理做事，好社会自然就会成形。
如果朱熹能有今天的知识，晓得物竞天择、适者生存才是自然界的真实规律，不知道会生出怎样的感慨呢？事实上人类社会的文明化在很大程度上不是顺应天理的过程，反而是在逆天而行。所以达尔文主义虽然是生物学上的事实，社会达尔文主义却会遭到任何文明社会的唾弃。
“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，至此我们已经晓得打动了王守仁的这句话里究竟蕴含着怎样一种复杂的思想。每一朵花、每一片叶，其中都潜藏着完整的天理，只要凭着格物致知的方法，就可以体认天理，窥见整个宇宙的终极依据。对求知欲旺盛的年轻人而言，这确实太有吸引力了。
理论上说，既然每一细微的事物都蕴含有完整的天理，那么只要格一朵花或一片叶就足以认识全部的宇宙与人生了。但人的认识能力毕竟有限，所以朱熹给出的方法是，今日格一物，明日格一物，日积月累，触类旁通，最后由量变而质变，豁然开朗。
既然这是一条明确有方法可依的成圣之路，跃跃欲试的王守仁就约起一位同样跃跃欲试的钱姓朋友，既然父亲的官署里种了许多竹子，那就从亭前的竹子格起吧。
两个人的起跑竟然有先有后，钱姓朋友抢了先，对着竹子冥思苦想、殚精竭虑，如是者一连三日，结果劳神成疾，再也坚持不下去了。
王守仁认为朋友的失败只在于他精力不足，自己应当不至于如此。王守仁确实精力旺盛些，坚持了七天，但除了比朋友多受了四天罪之外，结果是一样的。这一对难兄难弟自怨自艾，感叹着要做圣贤实在太耗费精力了，普通人根本就没有这么大的精力，既然天分所限，索性不做圣贤也罢。
这件事情不仅《年谱》有载，而且王守仁后来给门人讲学，亲口用它做过例子，可信度应该很高。所以这似乎可以说明的是，不但二十一岁的王守仁对朱子理学的认识竟然真有这么肤浅，甚至在他学术成熟之后，对朱子格物论也没有真正理解，而他的那些门人弟子竟然也没有就此提出过任何怀疑。
倘若朱熹真的教人这样格物，儒家还有几个人能幸存到明朝呢？王守仁显然也想到过这一层，但他的解释是，大家只是表面上尊奉朱熹，但没有人真正按照朱熹给出的方法去做。接下来的话是，他自己曾经和朋友真的做过，做不通，所以证明了朱熹的方法不对。
假使牛顿在场，他一定是第一个不服气的。福尔摩斯当然也会有话要说：“一个逻辑学家不须亲眼见到或者听说过大西洋或尼亚加拉瀑布，他能从一滴水上推测出它有可能存在，所以整个生活就是一条巨大的链条，只要见到其中的一环，整个链条的情况就可推想出来了。”在《血字的研究》这篇故事里，华生初识福尔摩斯不久，在一本杂志上读到了后者化名写下的一篇文章，在读到上述内容之后，他的反应是，不禁把杂志往桌上一丢，大声说道：“真是废话连篇！我一辈子也没有见过这样无聊的文章。”
此时的王守仁和他的那位钱姓朋友，应该颇有几分华生式的抱怨，而朱熹，很遗憾，他不可能像福尔摩斯那样和“华生”共处一室，但假如这真的可能的话，他应该会做出比福尔摩斯更深一层的解释吧。事实上，从一滴水看出天下万水之理这样的说法，朱熹当真也说过的。那么，从竹子的身上我们可以看出什么来呢？
我们不妨设想一下，换作自己的话，会怎么去格竹子。首先，要将竹子的“表里精粗”做出细分，“表”这部分又可以做很多细分，诸如颜色、质地等等。单以颜色论，竹子为什么是绿色？因为它的表皮吸收了其他可见光而反射了绿光，而绿光之所以是绿色，只因为这种波长的光经由我们的视网膜，被大脑解读成绿色，所以颜色只是表象，它的本质其实是距离……
我们虽然不能苛求明朝人做出这样的格物论，但无论如何，将竹子的表里精粗细细研究一番的话，总还可以感受到一些天理造物的工巧，然后不必急于求成，在身边的每件事上细细用功，细细寻思，水到自然渠成。朱熹有一首流传甚广的《泛舟》诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”在“中流自在行”之前，总要有一番“枉费推移力”的煎熬，所以王守仁格竹子失败，倒真怪不得朱熹。后来王守仁以心学对抗理学，招致了来自正统社会的铺天盖地的攻击，怕也有他自己对朱子理学领悟太浅的缘故。
翌年开春，京师会试，王守仁竟然落榜了。
或者应该说，他落榜是再“合理”不过的事情，毕竟天道酬勤，像他这样无心举业的人倘若能够乡试、会试一路过关斩将，让那些十年寒窗专攻八股的读书人怎么想得通呢？
官宦子弟科举落第，家里少不了前来慰问的客人。本届会试的主考官李东阳也在诸客之列，不知道是出于什么心理，向王守仁打趣说：“这一科你没有考中，来科一定能中状元，何不写一篇《来科状元赋》呢？”
这位李东阳并非平凡人物，他在四岁就被誉为神童，得到代宗皇帝的宠爱，十七岁便进士及第，当时人称“行过玉河三百骑，少年争说李东阳”。李东阳少年得志，仕途一路顺风顺水，后来成为宰辅重臣，死后谥号“文正”，这是文臣所能得到的最高荣誉。
一般而言，一个人享受了太顺遂的人生旅途，便很容易失去对失败者的同情。我们虽然无法确知李东阳此时此地对王守仁说这番话、出这个题目，到底是宽慰还是讥讽，但普通人若处在王守仁的位置，一定会倍感压力吧？
就在这种时刻，王守仁显出了与众不同的心理素质，说写就写，悬笔立就。文章的水平究竟如何呢，据《年谱》记载，围观的老一辈们纷纷惊叹道：“天才！天才！”
如此一位众口交誉的天才为什么落了榜，这只能去问主考官李东阳了。老一辈官僚是真的情不自禁，还是存心给李东阳难堪，我们不得而知。这些在险恶官场上摸爬滚打多年的人竟然显得情商缺缺，这也真有点匪夷所思啊。而年轻的王守仁落榜了还这样高调，肯定会让一些人看不顺眼。有来宾在告辞之后心怀忌恨，议论道：“这小子如果真的中了状元，眼里哪还会有我辈？”
及至三年之后的下一届会试，王守仁果然遭到忌恨者的压制，再一次落了榜。
一般的处世箴言总会教育我们低调做人，而王守仁的风格从来都是高调的，而且随着学术体验的提升，这种高调还会一路走高。高调的人生总会带来许多貌似全无必要的麻烦，例如王守仁这一次落榜，但他之所以会将高调进行到底，是因为他对世俗意义上的成败利钝无甚所谓。同舍有考生以落第为耻，王守仁劝慰说：“世人以不得第为耻，而我以不得第动心为耻。”因为考试失败而垂头丧气，甚至觉得没脸见人，这才是真正可耻的事，考上或考不上又有多大关系呢？
如果今天拿这番话去劝慰高考失利的考生，对方很可能会当场翻脸吧。高考毕竟是奔着世俗的前途去的，古代的科举对绝大多数考生而言也是奔着前途去的，只有王守仁这样对考试教材里的内容真心相信的人，才会真的以教材里的古圣先贤为楷模，忧道不忧贫，只在意是非对错，不介意得失荣辱，何况因着父亲的缘故，他的家境已经相当殷实了。
二次落第之后的王守仁回到家乡余姚，在龙泉山寺——父亲王华少年时读书的所在——缔结诗社，被诗歌牵去了兴趣。魏瀚，当地的一位致仕高官，与王守仁结成了忘年诗友。
前文有述，魏氏与王氏有累世通家之谊，魏瀚还为王守仁的祖父王伦写过传记，我们今天了解王伦其人正是经由魏瀚的手笔。魏瀚平日里颇以雄才自负，对王守仁这个晚辈却相当佩服。两人尝登龙山对诗联句，王守仁才有佳句出口，魏瀚便说自己理当避让。
也许这只是长辈的谦辞，但平心而论，王守仁在这一时期写的诗确实很见才情。试举七律《春晴散步》：
清晨急雨过林霏，
余点烟稍尚滴衣。
隔水霞明桃乱吐，
沿溪风暖药初肥。
物情到底能容懒，
世事从前且任非。
对眼春光唯自领，
如谁歌咏月中归。
七律属于近体诗，堪称诗中八股，起承转合法度森严，需要在镣铐里跳出优美的舞蹈。从王守仁的性情来看，我们会猜测他应该喜欢无拘无束、既朴且拙的古体诗，走李白一路，事实上他却爱上了近体诗音律的铿锵与修辞的华美。这才是年轻人最自然的文学趣味，朴拙之美是需要岁月来打磨的。
诗的颈联“物情到底能容懒，世事从前且任非”，写得大有潇洒出尘的意态，也道出自己对从前追求的一悔。到底是懊悔自己的科举事业，还是在懊悔自己成圣成贤的努力？想来应该是前者。只不过他从此真的淡于儒学，一味沉浸在诗歌里了。
再看他的一首与人酬答之作，《次韵毕方伯写怀之作》：
孔颜心迹皋夔业，
落落乾坤无古今。
公自平王怀真气，
谁能晚节负初心？
猎情老去惊犹在，
此乐年来不费寻。
矮屋低头真局促，
且从峰顶一高吟。
对方原作言志抒怀，王守仁的赓和自然要顺着对方来说，首联简直把对方推崇到前无古人、后无来者的高度。倘使这位毕先生真的做下什么丰功伟绩，得以名垂千古，王守仁的这首诗一定会被史家翻检出来，在佐证毕先生的伟大之余，顺带称赞一下王守仁的识人之明。人际交往的各种客套实在是治史的一大难题，被王守仁的门人弟子们搜罗出来的时人对师尊的各种推许与溢美，天知道有几分是实，几分是伪，几分是真诚，几分只是客套。话说回来，在首联赞美过心志与功业之后，颔联着重赞美气节，颈联话锋一转，活用“见猎心喜”的典故，颇见诙谐，而这样适度的诙谐正见出自己与对方的交谊，最后在尾联收束，以景结情，高远境界全出。七律写到这种水准，即便有特殊审美标榜的人也会大摇其头，但无论如何都会认可诗人的才情与功力。但是，王守仁年纪轻轻，又生在国家多事的年代，为何就甘于这样的乡镇生活呢？他在赓和魏瀚的一首诗里道出了答案，诗为《雨霁游龙山次五松韵》：
严光亭子胜云台，
雨后高凭远目开。
乡里正须吾辈在，
湖山不负此公来。
江边秋思丹枫尽，
霜外缄书白雁回。
幽朔会传戈甲散，
已闻南檄授渠魁。
龙山有严光亭，严光是东汉光武帝刘秀少年时的同学，刘秀荡平天下之后，邀请老同学入朝做官，严光却只是来做客，随即便隐遁山林了。东汉明帝永平年间，为表彰开国功臣，于云台阁为二十八位开国名将画像，人称云台二十八将。王守仁这首诗，首联为全诗定下了基调：字面上看，乡间的严光亭胜过皇家宫阙里的云台，这是因为在严光亭上可以凭高远眺，视野更开阔，景色更喜人；暗含的意思是，云台二十八将不如严光，实实在在的功业不如无官无职的归隐。
这个貌似荒谬的道理究竟如何成立，颔联给出了答案：乡里正需要严光这样的人，需要像严光一样的你我，当然，这里风景也不错，实在值得像严光一样的人为之放弃仕途。
儒家有一个理论，认为君子无论在朝还是在野对政治都有好处，因为在朝可以利用朝廷的权柄为天下兴利除害，做下实实在在的功业，在野可以为当地人做表率，引领一地的道德风尚。所以做官也是行道，做隐士也是行道，而兴利除害往往只是收一时之效，化民成俗却能成就百年之功，所谓君子在朝则为帝王师，在野则为天下万世师。既然如此，读书人又何必非要把时间精力耗费在科举上呢，更何况“幽朔会传戈甲散，已闻南檄授渠魁”，天南地北的叛乱都已经有人去平定了。
王守仁就这样在呼朋唤友中享受着湖山之乐，诗兴越发高涨起来，不但对举业淡了，少年时代的英雄梦似乎也变成笑话了。《雪窗闲卧》这样写道：
梦回双阙曙光浮，
懒卧茅斋且自由。
巷僻料应无客到，
景多唯拟作诗酬。
千岩积素供开卷，
叠嶂回溪好放舟，
破虏玉关真细事，
未将吾笔遂轻投。
人在雪天里越发觉得慵懒，但这份慵懒其实很值得享受。窗外有数不尽的风景可看，写诗从来就不会缺少素材，至于出塞破敌那些事，想起来真是琐屑得不值一顾啊，哪个读书人会傻到投笔从戎呢？
我们并不知道他这样讲究竟只是偶然的触景生情，还是真的有了这样的看法，抑或只是从宋人诗句“有逢即画元非笔，所见皆诗本不言”模仿而来，甚或仅仅因为建功无门、科举受挫而在不自觉中自欺欺人。
毕竟当一个人渴望什么的时候，如果实在不能取得，总会在不自觉中贬损它的价值，这能起到很好的宽慰效果。我们既可以从生活经验里观察到这个规律，也可以依心理学教科书的“认知一致性”理论得到这样的知识。年轻的王守仁如果继续这样在余姚的湖光山色里慵懒下去，不知道会不会变成祖父王伦那样的人，而盘桓在王氏家族头顶的那个神秘预言不知道该怎样收场。