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王氏家族终于有了苦尽甘来的迹象，光宗耀祖的事业肇端于王华，大成于王华之子王守仁，即我们习惯于以号称之的王阳明。
王华在寒微之时娶了门当户对的郑氏夫人，在郑氏去世后又娶继室赵氏、侧室杨氏，共生四子一女：长子王守仁，为郑氏嫡出；次子王守俭、四子王守章为杨氏所出；三子王守文以及那个在史料里未曾留下名字的女儿为赵氏所出。
王守仁原名王云。很难想象一个书香门第会用如此平淡无奇的字眼为孩子取名，但“云”字虽然普通，来历却不凡。首先，郑夫人怀孕十四个月才生下这个孩子，虽然现代医学知识会使我们强烈质疑这件事的真实性，但古人非但只会觉得灵异，甚至认为十四个月的孕期意义非凡：尧，儒家圣王谱系里的第一人，就是经过十四个月的孕期才诞生下来拯救世界的；汉昭帝也是经十四个月的孕期而生，父亲汉武帝欣喜异常，将产房的门额题为“尧母门”。其次，王云出生当天，祖母岑氏梦见天上有仪仗队吹吹打打而来，后面有天神怀抱一名婴儿乘云飞至，将婴儿交给了自己。岑氏惊醒，恰恰听到小孙儿出生时啼哭。祖父王伦因着这个缘故，便给这孩子取名为“云”，乡人也因为这个缘故，将王云降生的那座小楼称为瑞云楼。
这件事并不仅仅是坊间传闻，无论钱德洪编撰的《王文成公年谱》、黄绾的《阳明先生行状》，还是湛若水的《阳明先生墓志铭》，一例像煞有介事地将这段传奇记录在案。钱德洪、黄绾都是王阳明的高足，前者是阳明心学最重要的传人之一，后者是王守仁的好友、门人兼儿女亲家，晚年转变为阳明心学的批判者；湛若水则是无论当时还是以后皆能与王阳明齐名比肩的思想大师，三人的学养与见识自非愚夫愚妇可比。那么，本着对先贤大哲们的虔敬之心，我们也许不该对王阳明灵异的降生事件抱有任何一丝怀疑。
王阳明，这时候应该称他为王云，生于明宪宗成化八年（1472年）农历九月三十日，在“不声不响”中长到了五岁。孩子长到五岁还不会说话，如果在今天，父母早就带着他去求医问药了。但小王云的症状显然不是脑部CT之类的现代医疗手段能够检测出来的——某天他和小伙伴们在户外嬉戏的时候，引起了一位过路道人的注意，道人感慨道：“好个孩儿，可惜道破。”
祖父王伦恍然大悟，原来孙儿的名字泄露了天机，所以才受到口不能言的天罚。王伦连忙为孙儿改名，选了“守仁”二字，“痼疾”果然不药而自愈。为便利计，本书此后便以“王守仁”一名来称呼传主了。
如果“天机”一事属实的话，那么本着这个逻辑，既然“云”的秘密已经泄露到天下皆知，连我这个数百年之后的作传者都知之甚详的地步，王守仁一生所遭遇的各种偃蹇坎坷自然都是上天施加的惩罚了。
在获得语言能力之后，王守仁很快便语出惊人，诵读自己从未学过的文章。祖父大惊，仔细询问之下才知道，是自己平日读书时被这个天才小孙儿默记在心了。这个从未出生时便被上天眷顾的孩子，越来越显示出非凡的特质。
明宪宗成化十七年（1481年），岁在辛丑，王华状元及第，王氏家族的运势至此而发生巨变。翌年，王华在京师立稳脚跟，以孝道为先，迎养父亲王伦。王伦带着年仅十一岁的王守仁一路北上，途经金山寺的时候发生了一件值得记载的事情。
金山寺是镇江名胜，传说中“白娘子水漫金山”的所在。古代君子有“登高必赋”的传统，每登山临水，总会感怀赋诗。王伦兴致正高，奈何酒虽喝得多，诗却写不出。王守仁看在眼里，当即代祖父吟成一首七绝：“金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉倚妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。”诗句想象奇特，境界壮阔，法度森严，有七分豪气、三分仙气。十一岁的孩子能写出这般手笔，何止令人惊异，真要相信背后有神仙相助了。也难怪席间有相面先生做出预言：“这孩子将来定会位极人臣，成就非凡功业。”
被惊呆的满堂宾客自不肯轻易放过这个神童，重新拟定《蔽月山房》的诗题。王守仁不假思索，随口便道：“山近月远觉月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，还见山小月更阔。”虽然从诗艺上看，这首诗逊色于前作，但视角更见奇特，气魄更见雄浑，兼有李白的浪漫潇洒与苏轼的妙悟理趣。而且从诗体上看，第一首是七绝，第二首是七古，七绝需要雕琢音律，七古需要古拙磊落，小诗人就这样在近体与古体间轻松往来，简直有几分炫技的味道。
王伦祖孙抵达京师之后，王华便也像我们今天任何一位平凡的父亲一般，安排老人养老，安排孩子上学。王守仁虽然顺利入学，但他身上那种“豪迈不羁”的习气总是让父亲感到不安，只有旷达的祖父最理解他。
“豪迈不羁”这四个字是钱德洪《年谱》的原文，我们似乎很难想象一个十一岁的孩子到底还能怎么“豪迈不羁”，幸而黄绾《行状》给出了更为清晰的表达：“性豪迈不羁，喜任侠。”看来王守仁并不是一个会被老师和家长喜欢的乖孩子，至少不让长辈省心。其实那个年纪的男孩子总会喜欢舞枪弄棒之类的游戏，一切和战争有关的事物都会令他们着迷，“喜任侠”实在再正常不过。
推测问题的根源应该在于，王守仁十岁之前一直在家乡余姚生活，受祖父自然率性的气质感染，甫至京师，和自幼接受儒家礼教训练的高门大户的孩子们在一起，自然会显得有些粗野，我们不妨假想一个从希望小学里走出的天才少年突然转入了伊顿公学。普通家长在这种时候自然会操心孩子“适应”和“融入”的问题，王华的忧虑自然是很可以理解的。只是，倘若王华真的相信长子身上一直伴随着的异象与神迹的话，任何忧虑显然都嫌多余。果然紧接着，在王守仁身上又发生了一桩奇事。
那时他正在集市上玩耍，和一名卖雀儿的小贩起了争执，大约是在讨价还价吧。有一位相士看在眼里，当即买下了雀儿送给王守仁，又一路送他回到书馆。相士对塾师说：“这孩子将来会官至极品，创下非同寻常的功名。”随后相士为书馆的其他学生也相过了面，预言每个孩子将来的官运，后来竟一一应验。
这件奇事载于黄绾《行状》，但不是我们今天在《王阳明全集》里所看到的版本。生活时代略晚于王守仁的王世贞，明中叶文坛的一代宗师，在《弇山堂别集·史乘考误》里细细辨析国史真伪，以上述《行状》故事参照钱德洪《年谱》的记载做过一番分析。
《年谱》将少年王守仁遇到相士的事情安排在长安街上。明代的长安街和今天所指略有不同，那时候天安门称为承天门，承天门外有大明门，左右各有长安左门和长安右门，这左右两门之间的长街叫作长安街。王守仁和同学正走在长安街上，偶然被一名相士看出异状。相士叮嘱王守仁道：“我送你几句话，你今后一定要记好：须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆。”
王世贞有分析说，《行状》撰于《年谱》二十年之前，作者黄绾是王守仁极亲近的门人，怎会不知道有圣境、圣果之说，而要等到钱德洪二十年后撰写《年谱》才发掘出这桩旧事呢？这大抵是为了推尊王守仁而添枝加叶出来的。
王世贞毕竟是古人，不觉得就连《行状》的那段记载恐怕也是出于同样的缘故而附会出来的。弟子为老师作传，尤其是教众为教主作传，常常会出现这一类桥段。何况阳明心学是一门相当具有感性气质的学问，与理性气质的程朱理学大异其趣，无论王守仁本人还是他的弟子，以及所有会被阳明心学强烈吸引的人，或多或少都有几分神经质。接下来我们还会在王守仁的生平记载里看到各种近乎妖妄的记载，偏感性的读者容易着迷，偏理性的读者容易皱眉。
当然，倘若我们采信这些神异的记载，至少会有这样一个好处，即相信一切皆为命中注定，心态会因此平和许多。不过王守仁身上的光环也就会随之褪去，因为他的全部非凡仅仅是因为上天安排了他的非凡。
话说回来，那位相士如果足够长寿，或者不曾因为泄露天机而遭受断子绝孙的天罚的话，只要等到当日预言一一应验，定会赚到盆满钵满。他最有职业操守的地方是，赠给少年王守仁的那几句话一点都没有不清不楚、模棱两可，尽管字面有点唬人，其实相当简明易懂，大意是说当王守仁的胡须长到衣领处的时候，就开始进入圣境了；胡须长到上丹台的时候该有小成，胡须长到下丹田的时候便会修成正果。
相士在这里所用的是道教修炼内丹的术语，如果我们以神学家“寓意解经”的方式加以解读，这无非是预言王守仁将来必成大器；但如果拘泥于字面，这就是预言王守仁将会以修仙的方式度过一生，晚年真的会修炼成仙。
王守仁当时毕竟年少，对这番话的理解拘泥在一个“圣”字上。自此之后，他在读书时常会“静坐凝思”。我们不晓得他究竟如何静坐，又如何凝思，也许他是在模仿道教修炼的吐纳功夫，也许是在沉思人生的重大问题，也许兼而有之。随后发生的事情证明，这个小孩子为之静坐凝思的问题确实够宏大。
他问塾师：“什么才是第一等事？”
塾师答道：“当然是读书登第。”
王守仁不满意这个答案，迟疑着说：“登第恐怕算不得第一等事，真正的第一等事应该是读书学圣贤。”
父亲王华听说了这段趣事之后不禁失笑，对儿子打趣道：“你想做圣贤吗？”
这番简短的对话里实在饱含深意，关涉到儒家理想一途与现实一途最本质、最激烈亦最切身的矛盾。哪怕事件本身只是阳明心学的后生门徒们为了神话师尊而编造出来的，但它所蕴含的正是心学学脉中的逻辑原点。
孔子有一句名言：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）以前的人是为自己而学习，或为追求至道，或为提升修养，或者仅仅为了兴趣爱好；如今的人却是为了迎合别人的需要而学习，迎合别人以谋求自己的发展。一言以蔽之，两者的核心区别就在于是否抱有功利目的。
程颐有阐释说：“古之学者为己而成物，今之学者为人而丧己。”（《河南程氏粹言·论学篇》）这是说“古之学者”虽然只为自身向道而学，却可以兼济天下；“今之学者”一味逢迎，最终会在不断逢迎他人与社会的过程中迷失自己。
以孔子与程子的标准来看，我们今天的大学教育基本都属于“为人之学”，大家只是为了学习一门技能以求将来能在就业市场上谋到一席之地，努力赚到丰厚的报酬，从此过上富足的生活；至于孔子所在意的“道”，只能到九霄云外去找。
作为现代人，我们并不觉得今天的教育方式有什么原则性的错误，反而不能理解孔子的想法。当然，孔子身上的理想主义色彩确实太浓重了一些，“古之学者”是否真的“为己”，心理上的真相很可能与实际情况相去甚远。
人作为群居动物，天生就要做“为人之学”，这是生物学意义上的事实，必须有强悍的理性和执拗的信念才有可能将心态从“为人”转为“为己”，而这两种素质当然是在任何社会都占绝大多数的凡夫俗子们所不具备的。
孔子一心“克己复礼”，为传承天下大道而孜孜不倦，对得失荣辱全不放在心上，正所谓“君子忧道不忧贫”，学生当中也不乏颜渊那样箪食壶浆而不改其乐的人物。但当儒家作为一个学派真正立稳脚跟之后，尤其在它变身为进入仕途最必要的阶梯之后，无数满怀着功利渴望的“今之学者”便蜂拥到儒家阵营里，从内部努力败坏着儒学的纯洁性。
这倒不是儒学本身的责任，无论换作哪个学派，甚至任何一个教派或其他什么团体，只要人们从中嗅到了利益的血腥味，它们都会变成同一个样子；并且，无论这些学派或教派在创始之初主张什么，最后连教义都会变得相似。这就是社会发展的一般规律，而造就这一规律的是这样两个基本事实：
1. 人与人是高度相似的。
2. 所有人都有趋利避害的顽固天性。
于是，当儒家成为官学，儒学经义成为科举考试的标准答案之后，越来越多的“今之学者”加入了这个名义上仍属于孔子的高尚阵营。为这一转变推波助澜的是，越是以改变命运、脱贫致富为目的的人，越是下得来悬梁刺股的功夫（正如“悬梁刺股”的始祖苏秦的例子），也越是能够以足够的圆滑来应对考试标准的调整，迎合主考大人的风格与偏好。
所以反对科举取士的呼声伴随着科举制度发展之始终，却终归“不废江河万古流”。原因异乎寻常地简单：皇帝只需要“今之学者”，很排斥“古之学者”。
这其实是一个管理学问题：赏罚虽然不是最好的管理手段，却绝对是最便捷有效的。但赏罚手段只见效于“今之学者”，却无法见效于“古之学者”。我们不妨把帝国想象成一家公司，如果公司职员都是“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的人，都是坚守道义而不问成败利钝的人，工作起来都是“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的人，那么一切奖惩措施与规章制度都会失效。所以，标准意义上的“古之学者”（我们不妨想象一下孔子本人），适于做顾问，却不适于做员工。皇帝当然也会需要一两个顾问，但更需要成千上万个员工。
怎样的员工才算是理想员工呢？按照古人的忠奸二分法，当然该是忠臣。
那么，谁是忠臣？普通读者首先想到的范例大约是岳飞那样的人物。但是，在醇儒的标准下，岳飞显然算不得忠臣：他是一个太情绪化的人，好几次因为不满意皇帝的安排而与皇帝赌气。我们不妨参照一下孔子所介绍的一位忠臣典范：楚国令尹斗榖於菟，字子文。令尹是总理一级的高官，子文先后三次担任令尹，三次去职，他的过人之处在于升职无喜色，罢官无愠色，和继任者交接工作的时候毫无隐瞒。
这段内容见于《论语·公冶长》，明代八股取士便拿它做过考试题目，八股文四大名家之一的唐顺之做过这个题目，以标准的儒家义理阐释令尹子文之忠，中心思想一言以蔽之：君子只是坚守正道而行，对个人的得失荣辱完全不放在心上。
孔子认为令尹子文称得上“忠”，修为虽然远超常人，但还够不上“仁”的标准。
站在士大夫或员工的角度，可以认为令尹子文的境界是一种真正意义上的平常心，修炼出这样的平常心不仅仅是合乎道义的，甚至有功利性的收获：使自己的内心摆脱负面情绪的啮噬，摆脱压力感，有更大的机会赢得上级的好感。站在皇帝的角度，当然会觉得令尹子文式的忠臣用起来最顺手也最省心，他们不再像是活生生的、有情绪的人，倒像是机器，可以由使用者随意处置。但事实上，任何管理者都很难喜欢令尹子文式的部下，因为你只能选择用他或不用他，却无法选择这样用或那样用，一切奖惩机制对他完全无效。
宋孝宗淳熙八年（1181年），陆九渊带着几名亲近弟子前往南康军（今江西星子县）拜访自己的头号学术劲敌朱熹。这一场会面，儒学史称之为南康之会，是心学与理学的第二次碰撞。陆九渊在与朱熹继续辩论之余，应邀在白鹿洞书院做学术演讲，演讲题目取自《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”。
《论语》是读书人极初级的功课，“君子喻于义，小人喻于利”更是每个读书人自幼熟诵的名言，含义也很明白晓畅，道理更是和日常生活高度贴合的。对现代读者而言，可能产生隔阂的是，君子与小人的本义并不具有道德色彩。君子，顾名思义，是指封君之子，源于周代的封建制度，凡君子皆贵族；小人是指平民百姓，凡贩夫走卒之辈皆小人。
小人生计艰难，教育程度低下，文明规范（礼）与精神追求（道）都和他们无缘。在君子眼里，小人大约就是动物一般的存在——历代士大夫将百姓比作子女，这是等而上之的说法，等而下之是比百姓为六畜，比官吏为牧者。譬如干宝《晋纪总论》有所谓“群生，重畜也”，李善注引《汉名臣奏》：“民如六畜，在牧养者耳。”
作为孩子或牲畜一般的百姓，他们并不是“不道德的”，而是“非道德的”。君子一般不愁吃穿，有着不劳而获的政治特权，所以关注点更容易转向精神层面，讲求一种——套用西方封建制的术语——骑士精神。
一般而言，让小人做事很容易，只要报酬优渥，但是，若想说服君子做什么，是没办法用报酬来打动他的，唯一的办法就是晓之以义，让他晓得这实在是他义不容辞的事情。随着封建体制的瓦解，即孔子所谓之“礼崩乐坏”，君子与小人越发变成纯粹的道德标签了。一个赤贫的人，譬如颜渊，也可以因其道德操守而成为君子；一个显达的人，譬如秦桧，也可以因其卑污的用心而成为小人。
儒家门徒，无论从何种意义而言，都应该是道德意义上的君子，即只能“喻于义”而绝不可以“喻于利”，但科举制度偏偏使儒学成为通往功名利禄的第一捷径，这就强化了世道人心当中的一种虚伪态度：为了“喻于利”，必须在表面上装出“喻于义”的样子，“义”装得越逼真，“利”得的就越丰厚。
对于这样一种结果，皇帝当然不甚在意，而理想主义精神未失的醇儒难免痛心疾首。陆九渊在白鹿洞书院的演讲里，正是以痛心疾首、声泪俱下的样子为听众们展开义利之辨的。
陆九渊当时强调的是，科场得失主要取决于应试技巧的高低和主考官对文章风格的偏好，完全不足以论定一个人的儒学修为。世人沉迷于科举之路而不能自拔，而这些人每天读的虽然都是圣学经典，但其出发点全与书上的教诲背道而驰。这样的人中举之后，所思所虑无非是对升官发财的精心算计，哪里会真正在意国计民生呢？只有一心一意以“义”为旨归，博学审问，慎思明辨而笃行之，由此而入科场，文章才不会偏离圣人之道，由此入仕途，才能勤国事、系民生，不计较个人的浮沉荣辱。君子之道，正在于此。
这番话既切中时弊，更得益于陆九渊慷慨陈词的感染力，以至于有些感性气质较重的听众甚至激动到落泪，朱熹更听出了汗水，在那个微寒的早春天气频频挥扇。
陆九渊所讲的自然是醇儒的道理，但是，正如我们今天所知道的常识，在任何重大且具有普遍性的利益关系里，思想工作对人的自觉性所能起到的提升作用即便不是约等于零，至少也不可能普遍而持久。所以，陆九渊在他的这场演说里意图扭转的局面，不但（正如理所当然的那样）并未见到多少改观，甚至每况愈下，在王华和王守仁的时代只是更糟。
现在让我们回到少年王守仁与塾师的那段对话。塾师的看法很能代表当时社会的一种主流价值观：读圣贤书就是为了考科举，而考科举的目的就是入仕为官。社会已经很坦然地面对这套“小人喻于利”的逻辑了，甚至不觉得有必要拿一块布来给它遮羞。
明代以八股文取士，被后人扣上了“钳制思想”的罪名。
八股文说到底只是一种文体形式，你既可以用它阐扬孔孟之道，也可以用它论述任何你想论述的思想。八股文甚至可以写得文采斐然，艺术性与思想性兼备。《古文观止》收录了宋代王禹偁的一篇《待漏院记》，这应当是普通读者所熟悉的最接近八股文的一篇。清代李扶九、黄仁黼选编《古文笔法百篇》，称《待漏院记》为“时文八股之祖”，之所以特意将之冠于全书之首，是因为这篇文章虽然是宋朝人写的，却“极似一篇近时绝好会元文字”。
那么，所谓思想钳制，钳制之功或许并不在文体本身，而在于考生必须严守朱子理学，不能越雷池半步。
其实认真想来，如果仅仅这样的话，倒也并不真能钳制思想。如果你有任何异端见解，大可以著之竹帛，藏之名山。帝制时代，帝国的所有权有着明确的归属，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”这句话得以在字面意义上严格成立，国家与国民都是皇帝的私产，即便在法理上，皇帝也可以对土地、财产与人命予取予求。皇帝开出条件，任何人如果想加入统治集团，就必须参加以皇帝指定的“正确思想”为标准的科举考试，于情于理这倒也无可厚非；而在强制隐逸人士进入仕途的时候，标准一般都会自动放松。对于皇帝而言，既然自己对天下拥有合法的所有权，筛选官僚的标准当然有权利随意制定，只要自己满意就好。
所以，无论皇帝选择哪种思想作为官方指定的“正确思想”，趋利的人们自然会向着这种思想蜂拥而至。长此以往，不需要任何强制性的手段，其他种种思想自然会被边缘化，乃至于消亡。
不仅“异端”如此，“正统”也会如此。譬如儒家经典当中的《公羊传》《穀梁传》，官方从未对它们发出禁令，但仅仅因为这两部书既难掌握，又不是考试重点，以至于在长久式微之下几尽失传。历史上很多书籍、知识与思想，尤其是在今天看来大为可贵的那些学问，其没落往往并不是任何所谓思想钳制的结果，而仅仅是在世人逐利过程中被自然淘汰。
事情的另一面是，古代世界的思想繁荣时期往往并非官方鼓励“百花齐放，百家争鸣”的结果，而是发生在中央政府的控制力明显减弱的时候——要么是内忧外患，战乱频仍，要么是皇帝怠政，官僚集团也有更要紧的事情需要操心。
引导一个庞大的社会，利诱往往会比威逼有效许多。
宗教问题无疑是所有社会问题中最难解决的问题之一，我们在欧洲历史上看到太多由之而来的战争与清洗，在今天看上去实在微不足道的教义分歧在当时都会导致无情的杀戮。但是，当伊斯兰世界称雄欧洲之后，宗教政策竟然宽容得匪夷所思：基督徒完全可以保留信仰，只不过，改宗伊斯兰教的人可以享受免税待遇。这一政策到底收效如何呢？新的政令给出了答案：旧制度作废，从此以后所有人都要交税。绝大比例的人口都改宗了，已经没有足够的税收来供养政府了。劳苦大众是最早改弦易辙的群体，应了孟子“无恒产者无恒心”的断语。
从政治角度来看，科举考试该订立怎样的标准，实质上就是要订立一个利诱的标准。唐代以诗赋取士，造就了一个繁盛得旷古烁今的诗歌时代，此即一例。但善于反思的人难免会想，难道会写诗就会做官吗？写诗所需要的素质和做官所需要的素质难道有任何相通之处吗？
在王安石变法的时候，这个问题引发过极其激烈的辩论。王安石的提议是，诗赋取士导致了浮华绮靡之风，不切实用，不如改为经义文章取士；教育改革应该配合考试改革，有必要在全国各地兴办学校，普及儒家教育。
在这个问题上，王安石最大的反对派是苏轼，其反对意见详载于《宋史·选举志一》，大意归纳如下：
1. 王安石找错了靶子，因为选拔与用人的关键既不在教育，也不在考试形式，而在于上级领导明鉴的眼光和认真的考核。
2. 庆历年间已经搞过类似的教育改革，当时大家都以为太平可待，现在却已经名存实亡了，徒然扰民而已，既然殷鉴不远，何必重蹈覆辙？
3. 儒家的德治原则是上行下效式的，统治者修身以格物，为万民做表率，以此来化民成俗，如果变成教条让人学习，作为选拔官僚的标准，这会激起天下人争相作伪的风气——历史一再告诉我们，国君以孝取人，则勇者割骨疗亲，怯者在父母墓旁结庐而居；国君以廉取人，天下人便争相做出各种寒酸样，穷形尽相，无所不用其极。
4. 科举标准未必需要“有用”，唐代诗赋取士不也出现过那么多能臣吗？
这真是真知灼见啊！把苏轼的逻辑稍稍向前推进一步，我们约略可以得出这样的结论：科举标准只要能够考察出一个人的智商、情商和基本文化素养也就够了，换言之，要考的是素质，而不是具体的知识或具体的价值观。一旦以具体的价值观为考试内容，无论该价值观是孔子的原教旨、王安石的荆公新学、苏轼兄弟的蜀学、张载的关学、二程的洛学乃至朱子理学，甚至于佛学或基督教神学，只要是具体的某种价值观，则非但不能“再使风俗淳”，反而会使天下人相率以虚伪，越虚伪的人越容易进入士大夫的阵营，越有升官发财的机会。而宋代科举取士尤其不拘门第，“无恒产者无恒心”的规律注定会掀起波澜。
程颐曾以相当乐观的心态看待科举，说一个人勤学应举并不必然导致妨业废道的结果，毕竟一个月的时间可以分十天给举业，其他时间完全足够做真正的学习。只不过一个人的志向，若不志于此则必志于彼，就怕科举扭曲了人的志向。（《近思录》卷七）
程颐不曾预料的是，科举取士一路发展下来，竞争日渐残酷，在同等资质的选手间，一个月只学十天的又怎么竞争得过那些有凿壁偷光、囊萤映雪精神的可怕对手呢？考试题目也是越出越刁钻，全力以赴尚且不能保证有多高的胜算，而那些将主要的时间精力花在“为己之学”上的真诚的儒者，其结局也就可想而知了。
现在让我们回到王守仁和塾师的那番对话。
什么才是天下第一等事，或者换一个简单的问题：读书的目的是什么？塾师给出了一个“真实”的答案：无非是为了考取功名。这已经是当时天下读书人自幼以来的普遍共识，是天经地义、不假思索的简单真理。王守仁偏偏特殊，讲出读书学圣贤才是第一等事，或者说读书的目的在于学习圣贤，最大限度地向圣贤接近。父亲王华在听说儿子的志向之后哑然失笑：“难道你想做圣贤吗？”
这段记载为我们揭示了两个要点：
1. 少年王守仁已经有了很强的独立思考能力，甚至敢于质疑权威。即便在今天的四年级小学生当中，这种特质也不多见。
2. 少年王守仁有一种很实在的读书态度，事实上，任何人只要认认真真地阅读那些儒家典籍，无论是先秦元典抑或程朱注本，并且能够摆脱习俗影响的话，都很容易得出同样的结论，譬如《孟子》中分明讲过“人皆可以为尧舜”的命题。其他人之所以很难产生这样的想法，一来是因为一开始便怀了读书登第这样的功利目的，不单纯的心态很难导致单纯的理解，二来是因为习俗观念的影响力太大，世道人心既然普遍相信圣贤遥不可及（王华的表现恰恰如此），小孩子在潜移默化中也就这么相信了。
人的普遍心理，既容易服从权威，也同样容易从众从俗。心理学家的各种实验已经多次证实了我们内心深处的这些特质，实验结果不但令我们惊奇，更令我们汗颜。
但是，作为群居动物，这两种心理模式其实都是必不可缺的生存优势，因为无论是怀疑精神抑或独立思考的能力，都需要较多的反应时间，而反应时间在原始、严酷的生存环境里绝对是生死攸关的大事。
我们不妨想象一下同样属于群居动物的羚羊，只要一只羚羊开始奔跑，它的伙伴们马上就会不由分说地跟着它一起飞奔。第一只羚羊奔跑很可能是因为发现了狮子，也有可能只是一场虚惊，但是，随大溜的羚羊得到的最坏结果无非是平白浪费了体力，而那些富于怀疑精神与独立思考能力的羚羊注定会沦为狮子的美食——即便不是在这次，也一定会在接下来的某次。
久而久之，富于怀疑精神与独立思考能力的羚羊在物竞天择的自然规律下被淘汰，我们今天所看到的羚羊都是那些“愚昧”“盲从”的羚羊的后代。同样，文明时代的人类也是原始时代里那些“愚昧”“盲从”的人的后代，我们身上所传承的是这些人的基因，而不是那些富于怀疑精神与独立思考能力的人的基因。
也正是因为这个缘故，当一个人在很小的时候就变现出怀疑精神与独立思考能力时，我们就会知道这实在是一种难能可贵的特质，注定使他的人生与众不同，也注定他的人生比常人多出许多的波澜与坎坷。
让我们再看事情的另一面：为什么在习俗观念里，圣贤总是遥不可及？
不妨以佛教为例，我们会发现，在佛陀及其稍后的时代，修成罗汉或菩萨的人比比皆是，几个世纪之后直到今天，佛学无论普及之广还是理论之深都远胜从前，高僧大德数不胜数，却很少再听说有谁成了罗汉或菩萨。
站在思想史的角度来看，个中道理异乎寻常地简单：罗汉、菩萨的称号原本只是导师对学生学习成果的一种认证，大约相当于今天的学位称号，拿到学位原本并不很难，拿到学位之后也并不就变得神通广大、通天彻地了。只是佛教一路发展下来，强者崇拜的心理使人们不断神化着这些古圣先贤，使他们越来越配得上世人的敬畏，也越来越疏远了和世人的距离。
个人特质和社会评价经常是脱节的，单以个人修为来看，后世许多高僧大德也许早已达到甚至超越了佛陀时代那些罗汉、菩萨的标准，但造神运动只能留给后人完成。除非是政治领袖，能够以无上之权柄左右舆论，才有可能将当时当地的造神运动推行成功。
所以，只要我们能以一种很实在的态度读书，摒除习俗成见的影响，再摆脱掉对强者的崇拜欲，就会发现所谓证得阿罗汉果位并非遥不可及的事情。少年王守仁以这样的态度读书，于是发现成圣成贤并非不可以做到。当然，达到古圣先贤的修为是一回事，社会能不能恭恭敬敬地将圣贤的标签贴在你的身上就是另一回事了。
明宪宗成化二十年（1484年），母亲郑氏夫人去世，享年四十九岁，王守仁时年十三岁，《年谱》记载他“居丧哭泣甚哀”。儒家推崇孝道，所以这样的记载是有褒奖含义在的，而有“预表”色彩的是，将来王守仁排斥佛老二家，这一点发自天性的孝心正是最核心的根源。
两年之后，王守仁成长到重要的十五岁。这个年纪古人称之为“成童”，读书的孩子该从小学升入大学了（古代教育是小学到大学的两级制，没有今天中学这个阶段）。
尽管对于孔子而言，十五岁正是“志于学”的年纪，但普通人的十五岁正是躁动不安的青春期。不难想见的是，早在十一岁初入京师便已经“豪迈不羁”、没少让父亲忧心的王守仁，到了十五岁只会变本加厉。
最吸引小男生的事情莫过于战争杀伐，这是天性使然，古今中外莫不如此。倘若没有这种天性，人类应当早在残酷而原始的自然竞争中惨遭淘汰。只是进入文明社会之后，原有的蕴含着生存优势的顽固天性开始让人大伤脑筋了。
十五岁的王守仁“慨然有经略四方之志”，而且当真“知行合一”，独自出游居庸关外，亲自查访各部“蛮夷”与大明帝国的边防守备实况，甚至“逐胡儿骑射，胡人不敢犯”。
在我们钦佩少年王守仁的勇敢与武功之余，必须辨析一个问题：古人的习武成本远较读书高，最重要的武术并不是今天意义上的各种武术套路，而是所谓骑射，即骑术、箭术以及骑马奔跑中的箭术。骑射功夫亦称弓马，“弓马娴熟”是赞扬一个人武艺高强的词语，至于今天被传为源远流长、神乎其技的各路拳术，现身之晚简直令人难以置信。
骑射本领是冷兵器时代最强悍的杀人技，却偏偏是汉人始终都不擅长的。
王守仁在居庸关外所遇到的“胡儿”“胡人”正是所谓马背上的民族，骑射为自幼所习，比呼吸还要自然，而汉人要想练好骑射，却实在难上加难。第一项难题是要养得起战马——当年王安石变法，有一项“保马法”饱受诟病，主要原因就是农户散养的马匹就算养得活，也只能拉车用，上不了战场。战马有专门的驯养方式，必须有足够的场地可以让它撒欢奔跑。对游牧民族而言，这几乎不需要任何成本，而汉人作为农耕民族却没有这样的条件。至于练习骑射，既需要专门的校场，更需要日复一日的勤学苦练。
原本孔子时代的教育，学科是所谓“六艺”，即射、御、礼、乐、书、数。前两项射和御大略就相当于后世的骑射，只不过孔子时代的“射”分为仪式与武艺两类，仪式之射只求准确，不求力量，《论语·八佾》有“射不主皮，为力不同科，古之道也”，说的就是这一回事；武艺之射，一是以步兵姿态射箭，二是在奔驰的战车上射箭，后者略近于后来马背上的骑射。这时候文武尚未分家，贵族们在朝则为文臣，出征即为武将，文武双全是一件再自然不过的事情。只是儒家越是发展，越变成了知识分子的学问，越发重文轻武起来，文与武终于分道扬镳，文臣能立武功遂变为令人惊异的事情。
文武双修、骑射与儒学并重的人物，最为今人熟悉的莫过于清代词人纳兰性德。在父亲明珠的督导下，纳兰性德在四五岁上便开始了严苛的骑射训练，少年时便参加康熙帝的围猎，以高强的单兵作战本领为基础深造协同作战的能力。相形之下，少年王守仁能做到“逐胡儿骑射，胡人不敢犯”，即便有过人的天赋，也必须有父亲的许可、家庭财力的支持以及自幼的勤学苦练才行。
少年王守仁驰骋沙场的渴望是如此强烈，以至于梦里都不得安生。他梦到自己拜谒伏波将军庙，并赋诗一首：“卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。”诗作虽然不佳，但作为梦中的作品，倒也不宜苛责。
伏波将军即东汉名将马援，他在暮年披甲南征，平定交趾之乱，功成之后立有两根铜柱作为汉帝国南疆的界标，铜柱上镌有“铜柱折，交趾灭”六字，大约是怕当地人损毁而为之的吧。
王守仁诗中所谓“铜柱”“六字”云云，所指就是这段掌故。少年王守仁能有这样的想法，半是缘于少年天性，半是缘于动荡的时局。外有蒙元残余势力不断侵犯北疆，内有各种流民暴动此起彼伏。此时的王守仁当然不会有“同情农民起义”的革命觉悟，只觉得大丈夫应当如伏波将军马援一般，戡乱定国，马革裹尸。
多年之后，王守仁取得了人生最后的一场战功，即平定广西思、田之乱，归越途中路过梧州，当真拜谒了伏波将军庙。其时念及少年梦境，将万千感慨写入两篇七律，起首便是“四十年前梦里诗，此行天定岂人为”。命运浮沉，若合符契。而王守仁战胜之后的际遇偏偏也像极了马援，得到的是谗毁和冤屈。
《年谱》记载，王守仁十五岁时，京畿有石英、王勇作乱，秦中有石和尚、刘千斤作乱，王守仁屡次想要向朝廷上书，进陈平盗方略，却被父亲斥为狂妄，只好打消了念头。在今天看来这是一件颇可异怪的事情，一个十五岁的孩子，全无功名在身，凭什么写一封信就想上达天听？这是因为明太祖定有制度，百官也好，百姓也罢，都可以上书言事，不拘执掌。虽然到了成化、弘治年间，早已堂陛深严，旧制度基本仅剩下名义，但王守仁偏偏最会将名义上的事情当真，更何况那时候他还只有十五岁，远不知道世界的虚伪与险恶。
《年谱》的这段记载确有异怪，只是异怪在另一处细节。王世贞《弇山堂别集·史乘考误十》有考证说，石和尚、刘千斤作乱发生在明宪宗成化二年（1466年），翌年即告平定，又五年之后王守仁方才出生，《年谱》所记“大可笑也”。
清代编修《明史》，经学大师毛奇龄为作《王守仁传》，辨语中谈及与王世贞一致的观点，说《行状》与《年谱》“则可笑之甚”。毛奇龄还有一番感慨说，真没想到黄绾、钱德洪的记载竟然诞妄无理到这种地步，所以说王守仁所遭受的无端责难，相当程度上肇因于他的门人以及门人的各种记载。
毛奇龄为王守仁作传之后，明史馆各位大儒以抓阄分派任务，结果是尤侗做了《王守仁传》的责任人。尤侗便取了毛奇龄的手稿参考成文，这就是我们今天看到的《明史·王守仁传》，也因此这篇正史文字里并未提及刘千斤和石和尚的事情。
王世贞和毛奇龄显然是嫌《行状》《年谱》作为“一手材料”有失严谨。门人推尊师尊，感情既容易蒙蔽理智，推尊有时便不免变为神化。在门人弟子的极力塑造下，王守仁的形象越发酷似《三国演义》里的诸葛亮、《封神演义》里的姜子牙和民间传说里的刘伯温。
事情的另一面是，《行状》和《年谱》虽然在这里确实出现了纰漏，但是，石和尚和刘千斤也许仅仅是被张冠李戴了。最可能的情形是，当时确实有盗寇横行，王守仁也确实有上书朝廷的意图，只是盗寇并非石和尚、刘千斤一伙，而是另有其人，毕竟那是一个盗寇丛生的时代。
这段情节很容易使人联想到宋代大儒张载的年轻遭际。张载那时候和少年王守仁一样，有任侠风骨，喜欢谈兵论剑，向主持西北防务的长官范仲淹上书，建议向西夏用兵，还准备联合一些豪杰之士，亲自出征被西夏夺取的洮西之地。
范仲淹当时的反应很像王华，严词打消了张载的建功立业之心，还劝他从《中庸》入手认真学习儒家经典。张载后来成为一代儒宗，独创性的思想波及阳明心学，正是从范仲淹这一番拒绝与提点开始的。若少年王守仁就此熄了金戈铁马之心，步先贤之后尘陶冶为一代醇儒，这或许是父亲王华所乐于看到的吧。