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嘉靖元年（1522年），已是知命之年的王阳明居越服丧，从此过了六年“百战归来白发新，青山从此作闲人”的散淡日子。任凭朝廷里新君即位，“大礼议”事件沸沸扬扬，他只是聚众讲学，不问其他。仰慕者不断从全国各地汇集到王阳明身边，其中不乏某些怀有特殊目的的人。
嘉靖四年（1525年），一位名叫张思钦的陕西儒生南下数千里，专程拜访王阳明，恳请后者为自己刚刚去世的父亲撰写墓志铭。对王阳明而言，这也算是名人注定要承受的诸多苦恼之一吧。我们今天会在王阳明的文集里看到大量或情愿或不情愿的应酬，毕竟总是有人不介意去麻烦别人的。在王阳明的时代，墓志铭几乎已成为一种流行的陋俗，比八股文还要程式化。平常人家哪有那么多丰功伟绩可以歌颂，受孝子贤孙所托的文人墨客在隔靴搔痒的姿态下又怎能写出多少感人的真挚呢？
撰写墓志铭真是何等费心费力、临深履薄的事情，王阳明当然有十足的理由推辞。但张思钦既然为了这件事情不惜跋山涉水数千里，显然怀着“精诚所至，金石为开”之心，不达目的不肯罢休。我们可以轻易预见的是，王阳明终于被感动，或者终于不胜其烦，满足了张思钦的愿望。但是，事情的结局相当出人意料，王阳明只用一番话便打消了张思钦的执念，还使这位孝子心悦诚服地成为自己的门生。
王阳明的大意是，我很理解你的心情，你是希望借我的文章来使自己的父母永垂不朽。这份孝心固然可嘉，却还可以再推进一步，若想揄扬父母的声名，与其托之于他人之手笔，不如托之于己。子为贤人，父母便是贤人之父母；子为圣人，父母便是圣人之父母。今天我们知道叔梁紇的名字，岂不因为他是孔子的父亲吗？（《书张思钦卷》）
儒家推崇孝道，《孝经》有言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”在这样的标准下，自身成贤成圣才是对父母最大的孝顺，王阳明正是抓住了这一点才说服了张思钦。
当然，如果站在功利主义的立场，我们会责怪张思钦缺乏概率意识：成贤成圣固然最好，但概率太低；请名人撰写墓志铭虽然只是次优方案，却实在是最明智的选择。张思钦后来果然未能成贤成圣，所以谁也不知道他的父母姓甚名谁，倘若他当真从王阳明那里求得了一篇墓志铭，后人却很容易从王阳明文集里读到他父母的姓名与事迹。只是王阳明不会认同这样的道理，在他看来，成贤成圣并不是太难的事情，每个人天生都是圣人的坯子，为什么不可以立下这样的志向呢？
从客观上看，王阳明自己倒是做到了“立身行道，扬名于后世，以显父母”。正是因为他为自己挣得的声名，才会不断有人悉心考索与记述他的历代祖先的生平事迹。这些记载更得到后人认真的编辑整理，以《世德记》的名义编入《王阳明全集》，使我们可以知晓王阳明究竟是在怎样的家庭环境里成长为一代圣贤的。
王阳明的先祖，一般被追溯到东汉末年的名人王览。“二十四孝”有个“卧冰求鲤”的故事，主人公王祥就是王览同父异母的兄长。王祥、王览兄弟自幼皆以孝悌著称，成年以后皆在高官显爵中幸福终老。
王览一支，终晋一代都是首屈一指的世家大族，亦即“旧时王谢堂前燕”里的那个王氏家族，其中就出了王导、王羲之这些在今天依然家喻户晓的人物。但是，在王阳明家谱里确切可考的祖先其实追溯不到如此久远，审慎的谱系应当从生活在元末明初的六世祖王纲开始。
王纲，字性常，是个文武双全的人物，尤其有一双识人的慧眼。元朝末年，王纲侍奉母亲在山中躲避兵乱，偶遇一位道士前来投宿。王纲的识鉴长才在这个关键时刻发挥了作用。他看出这位道士绝非常人，于是执礼甚恭，当夜便从道士那里学成了占筮之法。
道士自称来自终南山，名叫赵缘督，最后还以神秘的筮法为王纲预测了未来：“您的后代子孙将会出现一位名人，但您本人不能善终，何不随我一起修道呢？”王纲当真动了心，只是考虑到母亲将会无人照料，不由得面露难色。道士笑道：“我早知道您尘缘未断啊！”
这段记载见于张壹民《王性常先生传》，被收录为《世德记》第一篇。还记得我第一次读到这里的时候，竟然想到了基督教神学里《旧约》对耶稣基督的接二连三的预表。是的，王纲的生平仿佛正是对王阳明一生经历的预表，这所有的细节与关键词都仿佛是作者刻意为之的。
王纲的传奇事迹还不止于此，他还曾在刘基寒微之时准确预言了后者发迹。后来元明易代，刘基以开国元勋的身份举荐王纲出仕，那时候的王纲已是古稀之年。
王纲既然精通占筮，兼具识鉴天才，辅以丰富的人生经验，在官场上理当一帆风顺才是。但命运总有几分奇诡的色彩。当时潮州发生民变，王纲以广东参议的身份前往督运军粮，临行时对亲人说道：“我这一去，怕是回不来了。”于是致书与家人诀别，带着儿子王彦达踏上了阴霾密布的征程。
王纲在潮州成功完成了使命，意外发生在归途之中。行至增城的时候，有一伙海盗截舟罗拜，强邀王纲来做首领。海盗们每天拜请不已，但精诚所至换来的不是金石为开，而是王纲不绝于口的斥骂。失去耐心的海盗终于杀掉了王纲，一不做二不休，索性要把在一旁哭骂求死的王彦达一并杀掉。幸而贼酋有些见识，认为“父忠而子孝，杀之不祥”，听任王彦达将父亲的尸身以羊革包裹，背回禾山安葬。这时候的王彦达，只是一个十六岁的少年。
王纲的一生仿佛昭示了这样的道理：一切皆是命中注定，即便你有预测命运的本领，也没办法趋吉避凶。更加令人心寒的是，王纲之死并没有在新兴的大明王朝得到几分应有的重视，足足过了二十年时间，朝廷才想起王纲的节义壮举，于是在增城为他立庙祭祀，还要录用王彦达为官。
但是，父亲的前车之鉴使王彦达终身不肯踏入仕途，只在贫衣恶食的躬耕岁月里奉养年迈的母亲，并以先世遗书付与儿子王与准，叮嘱他只要勿废先人的文化传统即可，不可存了读书仕进的念头。
王彦达这种避官场如避水火的态度其实有违儒家孝道。
在孝道传统里，读书人如果家贫亲老，那么为了奉养父母，哪怕身处乱世，也有义务出来做官。
《世德记》仅仅将王彦达的反常举动解释为“痛父之死”，实情当然不止于此。
在明代初年，做官非但是第一等的高危职业，并且侮辱时刻与杀机相伴。明太祖朱元璋出身于社会最底层，在反元战争中以帮派手段统御军队，于是使明代的政治风气充满了帮派色彩，士大夫形同黑帮马仔，其地位与尊严至此降到了有史以来的最低点。
把握“帮派风格”实为我们理解明史的第一块基石，幸而帮派风格大有平民社会的意味，比起周代的封建格局、汉代的贵族习气、唐代的门阀传统更容易被今天的读者接受，甚至亲近感也更多些。
若换作以往的时代，读书人至少可以不求仕进，以隐逸生涯优游卒岁，朝廷一般并不刁难这些“非暴力不合作”分子，要么给以礼聘，要么给以优容，因为隐逸——借用江淹《建平王聘隐逸教》一文中的名言——“斯乃王教之助，古人之意焉”。但强横的明太祖只奉行简单粗暴的斗争哲学：凡不肯归附我的，都是我的敌人。
于是，读书人的仕进与否忽然不再是一个单纯的人生观意义上的取舍偏好问题，而变成一个严峻的、事关政治站队的生死攸关的问题；隐士们非但不再是“王教之助”，甚至连“非暴力不合作分子”都算不得，而变身为彻头彻尾的“反动派”。进步的洪流有十足的道德理由或将他们裹挟而去，甚至将他们碾为齑粉。譬如苏州有姚润、王谟被征不至，贵溪有夏伯启叔侄断指以明不仕的决心，下场皆是人头落地，家产籍没。罪名堂而皇之地见诸太祖钦定的法律条文：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”（《大诰三编》）这难免不让天下读书人惴惴不安，思忖着这样一场改朝换代看来真有一点史无前例啊！
在仕途险恶的时代，退归林泉可以避祸全身，儒生们却必须面对这个崭新局面：纵使庄子复生，怕也做不了那只特立独行的猪，在远离尘嚣的泥潭里自由打滚了。
仕途是刀山，林泉是火海，除此更无第三条路可走，人生至此，何去何从？
帮派风格贯穿有明一代政治生活之始终，如同顽强的基因，并未随着太祖皇帝的驾崩而寿终正寝。幸而古代社会技术落后，中央集权的力量尚未臻于无孔不入的恐怖化境，《1984》的世界还只是个虽不能及而心向往之的伊甸乐园。如果我们可以把大明帝国想象成巨人握紧的一只铁拳，那么王与准就是在这铁拳指缝间侥幸偷活的一只小小的蝼蚁。
王与准谨遵父教，闭门读书，竟然渐渐读出了一点名气。乡里每有晚辈拜师求教，王与准便用一套固定的说辞加以推搪：“我没有师承，不足以教学。”
这在明代实在算不得一个站得住脚的理由，但我们不妨以当时的大环境来推想王先生的深刻用心：晚辈求学，大多是带着功利心来的，无非希望在科举中博一个功名而已，而明代科举以八股取士，尽管八股文只是文体之一种，本身无所谓优劣，但义理上必须固守朱子的性理之学，朝廷又是颁布标准儒经版本，又是删削《孟子》以免错误思想毒害世道人心，这重重枷锁，哪是僻居世外、无意仕进的王与准能够戴得过来的呢？一旦有学生在考场上答出了什么“大逆不道”的言论，不但本人一生尽毁，必定还会带累师长，更何况儒家世代传承的大道哪能就这样削足适履呢？
待读遍了父亲留下来的藏书之后，王与准打点行囊，去四明赵先生门下学易。
赵先生深爱王与准的气节，将族妹嫁与他为妻，还劝他努力入仕。王与准的回答是：“昨日听您讲解‘遁世无闷’，我愿意终生奉行此语。”这真让赵先生既羞且愧，再不拾起这个话题了。
史料中的这段记载颇有西方神学所谓的“预表”意思，亦即为王阳明将来的“知行合一”埋下了伏笔。赵先生的易学修为显然较王与准的高，却有知而无行，可以讲解“遁世无闷”的哲学，践行的却是截然相反的功利主义；王与准才是“知行合一”的表率，并不把知识工具化，以知识谋功利，而是真诚地奉行自己所学得的道理。
“遁世无闷”是《易经》对乾卦初九爻辞的一句释义，是说君子即便身处无道的时代，即便得不到任何人的认同，在避世隐居的生活中也不会有半点的寂寞与不快。
这样的道理真是说来容易做来难，毕竟人类天生就是群居的生物，天生就渴望在群体中被接受，在同伴中被认同，接受度与认同感越高，快感也就越强。所以亚里士多德才有那句著名的论断：“凡隔离而自外于城邦的人，他若不是野兽，便是神祇。”
人天生就是政治动物，政治是用来适应群体生活的最重要的一门技术。以今天的知识来看，“遁世无闷”彻底悖逆了人的天性，正如禁欲一般，需要靠着惊人的后天修为才勉强可以做到。赵先生明其理而未行其道，倒也不失为一个可爱的、有血有肉的人，一个可想而知的戒烟失败者，但王与准已经具备了十足的圣徒气质，感性一点的读者甚至可以想象出他脸颊上的大理石纹理，倘若他对女人也可以萌生略带狂野的爱情的话，那一定会是我们从《简·爱》里读到的圣约翰先生对简·爱的那种爱情。
人情所向，士大夫往往在失意的时候用“遁世无闷”的道理发发牢骚，做一点自欺欺人的努力。谢灵运有诗“持操岂独古，无闷征在今”，话说得偏偏这么漂亮。但王与准是个认真的人，真诚地在遁世无闷、不问世事的生活里潜心学易，除了赵先生的易学之外，闲来还会钻研一下先世得之于异人的“筮书”。
《易经》原本就是最重要的一部筮书，只不过儒家学者极力发挥书中的哲学义理，剔除了其中打签算卦的“不入流”的成分。但始终有一些人继续钻研《易经》中预测吉凶的法门，其心得体会著录于竹帛，便成为所谓的筮书，正统儒者通常对此不屑一顾。
王与准当然也是正统派的人物，拿这部筮书仅仅当作闲来的消遣，却没想到不知不觉间竟然真的掌握了预测吉凶祸福的本领，为人占筮，无不奇中。凡夫俗子们纵然对“遁世无闷”的儒生提不起多大的兴趣，但只要听说哪里有百算百中的算命先生，一定“云集响应，嬴粮而景从”，就连县令大人也一而再、再而三地派人邀请“王神算”入府。不堪其扰的王与准有一次终于当着县令来使的面烧掉了那部神奇的筮书，还放言道：“我王与准不是算卦先生，不能整天奔走公门谈论祸福吉凶。”
话虽然说得掷地有声，但后果可不是王与准一介平头百姓所能轻易承受的。为了躲避县令大人的打击报复，王与准逃进了四明山的深处，在一间石室里一住就是一年多。
正所谓树欲静而风不止，朝廷搜求隐逸的使者来到县里，恨意未消的县令大人正好借机打击报复，进言道：“王与准因为先世死于国事，朝廷待之太薄，故此父子二人心怀怨恨，誓不出仕。”使者大怒，先去拘捕了王与准留在家里的三个儿子，继而不辞辛苦地开始搜山。王与准连忙遁向深山更深处，却不慎跌下山崖，摔断了腿，于是也不知幸或不幸，他被搜捕者带回了衙门。
使者见到王与准的伤势，又见他言貌坦荡，不免疑心事情另有蹊跷。详询之下，王与准这才将前因后果和盘托出。于是，不失良善之心的使者向王与准提出了一个折中的建议：“如果您执意不肯做官，注定无法脱罪，不如让您的儿子代您入仕。”
培根尝言一个人结了婚就等于向命运递交了人质，这真是一句既悲哀且无奈的真理。王与准纵然置生死于度外，总不忍心让儿子们一道为自己陪葬，最后便议定由次子王杰代父应征，一场风波总算是平息了下来。侥幸保全了志向的王与准从此自号“遁石翁”，以此向导致自己摔伤的那块石头表达由衷且苦涩的谢意。而他对个人选择的解释是：“我倒不是厌恶富贵、喜欢贫贱，而是一来知道自己命薄，二来不忍违背先人的遗愿而已。”
倘若我们不理解当时的社会状况，难免会觉得王与准实在是个不识抬举的家伙。晋文公烧山以求介子推，刘备三顾茅庐以访诸葛亮，今上如此求贤若渴，正常人总该受一点感动才是。但是，明初所谓求贤真有一种史无前例的做派，大臣叶伯巨有上疏说，朝廷取天下之士，务求竭泽而渔，一个也不能少，有关部门敦促士人上路，如同押解重刑犯一样；但是，求贤求得如此急迫，用贤却用得无比草率，随便给人家一个官职，稍有差池就大刑伺候，以至于“今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱”。（《明史·叶伯巨传》）《草木子》甚至有一种很夸张的记载，说京官每天上朝前都要与家人诀别，等下朝平安回家，就会庆幸自己侥幸又挨过了一天。
士大夫的恐惧源于一种深刻的无奈，严刑峻法倒并不多么可怕，即便法律规定随地吐痰灭九族，并且执法严格，没有半点纰漏，但人们总还晓得该如何趋避，大不了出门时戴上口罩，再打一个死结。最可怕的情形是严刑峻法与法无定法并存，掌权者的自由意志高于一切。一个人生活在这样的社会里，再严苛的自我克制也不能成为避祸全身的保障，非但动辄得咎，甚至得咎之后还往往不明所以。王与准并不是存心特立独行，他只是那个时代千千万万个王与准当中的一个。
而且在传统的士大夫操守里，受刑倒在其次，受辱才是最不堪忍受的事情。士大夫对“受辱”给出的标准远较市井百姓高，所以士大夫往往能够体谅市井百姓的“小人喻于利”，市井百姓却往往觉得士大夫的“君子喻于义”纯属矫情。
譬如在富人施粥这种场合，市井百姓为了一碗粥，不在意打躬作揖，说上几十上百句吉祥话，陷于绝境的士人却仅仅因为“嗟来食”三个字掉头而去。朱元璋为有明一代政治风尚所定的基调，偏偏就是“嗟来食”式的。
越是有节操的读书人越是对“出处”二字慎之又慎。出，即出仕做官；处，即退隐山林。出处之道亦称进退之道，出处或进退之间的分寸一旦稍稍拿捏不好，就会给自己招致不必要的屈辱，而这种“白圭之玷”也许一辈子都难以磨去。
《世说新语·排调》记有一则故事：谢安有隐居之志，但终于耐不过朝廷的频繁征召，出山在桓温军中做了司马。当时有人向桓温进献药材，其中有远志这味草药。桓温向谢安请教：“这种草药又叫小草，为何同一个东西却有两个名称？”不等谢安发言，正在一旁的郝隆应声答道：“这很好解释：处则为远志，出则为小草。”谢安听了，不禁大有愧色。
郝隆一语双关，谢安纵然是天下苍生众望所归，也因此觉得羞赧，何况是等而下之的人物呢？与王阳明生活年代相若的吴中才子文徵明，年过知命后失志做官，写《感怀》诗自悔，其中便用到郝隆与谢安的这则掌故：“远志出山成小草，神鱼失水困沙虫。”如果想要保全尊严，不沦为小草受人轻贱，那还是继续留在山里做自己的远志好了。
出处之道自宋代起备受儒者重视，理学要典《近思录》专辟“出处”一章，章首第一条是程颐的一句语录，大意是，贤者即便身处下位，也不可以自荐，凡是自荐的人都不值得信任。古代的贤者之所以必须等国君以完备的礼数相请才会出仕，并非妄自尊大，而是因为不这样的话，就不足以施展作为。
贤者出仕，不是为了高官显爵，而是为了兼济天下。既是为了兼济天下，就必须依托国君足够的支持，这也就意味着国君必须是个尊德乐道并足够信任、重视贤者的人，只有这样，才能收风云际会之功。国君如果只是随便做个礼贤下士的姿态，甚或因为贤者自荐而随便给他安排一个职位，贤者还能期待有什么作为吗？
参照程颐的标准，大明帝国完全是个反面教材——连礼贤下士的姿态都懒得摆一下，赤裸裸地以国威临之，显见得即便贤者甘心出仕，也注定得不到半点重视，遑论收风云际会之功呢？
这应当是王与准一个不便明说的理由，换言之，历代以来，儒者之于帝王，可以为师，可以为友，可以为客，可以为股肱，却绝不可为马仔，其间区别在于尊严之有无。譬如汉代的很多时候，大臣即便有罪当诛，死亡待遇是所谓“盘水加剑”，使者给你一盘清水、一把利剑，让你在室内衣冠端正地自裁，并不因为你有罪便对你横加羞辱。这种“礼”的传统在中国历史上一以贯之，纵是蒙元帝国，对汉人士大夫也基本保持了来自儒家传统的尊重，以至于元朝覆亡的时候，相当数量的汉人士大夫甘心为之守节。洪武三年（1370年），朱元璋颁布开科取士的诏书，诏书里当然要以政治正确的姿态抨击元朝人才进退的严重弊病，但也坦然承认“前元待士甚优”。（《明史·卷七十》）
明朝却不给士大夫这样的礼遇，为了搜求隐逸，不惜使出扣押家属、搜山海捕的手段，为这样的朝廷效力实在不是正统儒者所能够容忍的事情，但“威武不能屈”哪里是那么容易做到的呢？
王与准是个精通占筮之术的奇人，却偏偏没能借着这门技艺使自己趋吉避凶。史料记载，当他考虑在秘图湖阴定居的时候为自己占了一卦，得到了“大有之震”的卦象，于是对儿子说：“我家先世盛极而衰，如今衰弱到了极点，该是复兴的时候了，但大约不是应在我的身上，而是应在子孙身上，复兴之后一定可以持久。”
“大有之震”是一个很耐人寻味的细节，这原是先秦古筮的专业术语，意思是卦象从大有卦变为了震卦，然而先秦筮法早已失传，这种术语自秦汉以后便基本废弃不用了。王与准貌似掌握了这种失传千年的秘技，但细究之下，所谓“大有之震”，大有卦的九二爻变为震卦的六二爻，九三爻变为六三爻，两爻皆变，先秦史料全无此例。于是，读者倘若熟悉《易经》以及流变的话，就会觉得王与准所学的筮法既古且奇，神秘莫测。
“大有之震”究竟预测了怎样的内容，十位易学家会给出至少八种解释。以我的易学知识来看，无论如何都看不懂王与准本人的解释是如何成立的。当然，这正是一切不传之秘应有的样子，我们只管等待它应验就是。
似乎王杰就是这个应卦之人。待王与准去世十年之后，王杰开始得到达官贵人的器重，似乎绣着远大前程的地毯堪堪就铺在他的脚下了。王杰的好友胡俨盛赞其才能足以弘济天下，为人却能始终淡泊名利，绝对是孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的典范，将来当天下之大任者舍王杰而其谁！早年异人的预言与王与准的占筮，终于可以在王杰的身上应验了！
戚澜为王杰写有一篇传记，开篇简要介绍到，王杰，字世杰，住在秘图湖之后，因为先世曾在门前种植了三株槐树，故而自号槐里子，学者尊称其为槐里先生。
这一段貌似简略且平淡无奇的记述其实透露出了相当丰富的含义。我们已经知道，把全家迁到秘图湖阴的并非多么久远的先人，其实就是王杰的父亲王与准，那么门前的三株槐树自然也是王与准种下来的。
三株槐树，这是今人读书时很容易忽略的一个意象。儒家经典《周礼》有记载说：“面三槐，三公位焉。”周代的天子宫廷，庭院里有三株槐树，三公朝见天子的时候面向三槐而立，后人便以“三槐”代称三公高位。宋代王祐曾经亲手在庭院里种下三株槐树，说自家子孙必能位跻三公，后来他的儿子真的做了宰相，人们因此称王氏家族为三槐王氏。王与准手种三槐，复兴三槐王氏的用心不可不谓昭然若揭，哪还像一位甘于淡泊的隐士呢？
在中国传统里，很多植物都有着文化语码的意义。真正符合王与准身份的不是三槐，而是竹子和白杨。清代诗人黄景仁有一首《都门秋思》，极写穷居潦倒的况味，颈联有“寒甚更无修竹倚，愁多思买白杨栽”，上联语出杜甫《佳人》“天寒翠袖薄，日暮倚修竹”，下联语出《古诗十九首》“白杨多悲风，萧萧愁煞人”。然而，当真生活在修竹的苦雨与白杨的凄风中的王与准，偏偏选择了和自家生活落差最大的三槐，这是对家族命运的何等憧憬与自信，当然，这也需要强大的心理素质。
在三株槐树下嬉戏成长起来的王杰是一个神童，早早有志于圣贤之学，十四岁便尽通“四书”“五经”及宋代诸位大儒的学说。在今天看来，这当然是一件匪夷所思的事情，任何一个“最强大脑”都没有胜任的可能。所以，本着常识与理性，我们有必要把这一节史料打上几分折扣，无论如何，我们明白王杰确实才华出众也就是了。
由于父亲“遁石”的机缘巧合，也由于出众的才华，王杰不但走上了仕途，还很快得到了上级的赏识，被当作一颗大有潜力的政治新星悉心栽培。但是，王杰执拗地表现出了“不识抬举”的一面：地方长官极力推荐他应举，他却看不惯考试的规则，掉头当了逃兵。幸而时局终于宽松了些，王杰不必“遁石”就得以全身而退。
其实，明朝廷为考试订下严苛的规则，初衷倒是好的，是为了保障公平，防止作弊：考生要披散头发，解开衣服，接受彻底的搜身检查。在我们今天这个平民社会里，倒不觉得这样做有何大碍，但在“食古不化”的士大夫看来，这实实在在是有辱斯文。
在古代传统里，科举制度一直饱受争议，反对者认为它助长了人们“自媒自炫”的热情，而一个正经人要么受朝廷礼聘去做官，要么受地方长者举荐去做官，哪好意思自己去找官做？读书人参加科举考试已经够“寡廉鲜耻”了，如果再像市井小民一样接受搜身，被当作潜在的贼来对待，这简直是奇耻大辱。为了谋求一官半职而接受这般屈辱的人，一定不是良善之辈，更不是圣人门徒。如果官场上都是这样的人，那么这样的官场不去也罢。
真正的读书人总是太在意尊严的，不食嗟来之食，不求不义的富贵，其“尊严”的标准也远较市井百姓高。而作为明帝国的创建者，朱元璋出身于市井，发迹于帮派，以市井与帮派的标准重新定义士大夫的尊严，一代代帝位继承人有样学样，塑造出明代官场的一种既怪诞又很容易被今天的平民社会所理解与接受的格局。
明宣宗宣德年间，朝廷下诏各地举荐人才，王杰以父母年迈的理由敷衍了过去。继而王与准去世，王杰又拿母亲做了挡箭牌。母亲在去世之前认真地叮嘱儿子说：“你已经穷得不像样子了，等我死之后，你一定要出去做官！”有了母亲的遗命，王杰这才慢慢吞吞地踏上了仕途。但时间仿佛存心成全他的气节似的，在朝廷的任命正式下达之前，他便离开了这个他一直看不太惯的世界。
戚澜在王杰传记的末尾说，自己的父亲和王杰交好，常常称道王杰所著的《易春秋说》《周礼考正》为近世儒者所不能及，更称道王杰一等一的人品，只可惜两书不慎失传。戚澜还说，父亲幼年时听乡里父老相传，谓王氏自东晋以来盛极江左，在衰落了数百年之后，元代有一位擅长占筮的隐士与王杰的先祖有过交往，预言王氏后人将会出现名动天下的一代大儒。原以为王杰就是预言中的人物，没想到他死得太早，也许预言会在王杰的子孙当中应验吧。
在戚澜的这般感慨里，我们自然会生出几分似曾相识的感觉。在接下来的世系叙说里，这种感觉还会一步步地加强，这一切都为我们的传主王阳明增添了几许宗教人物所特有的神秘气息。
王杰生有二子，我们不难想象这两个无辜的孩子是在何等贫困的状况下长大的。
我们钦佩各种被褐怀玉的隐士，但他们的妻儿老小会如何想，这就是另一回事了。庄子是历史上最逍遥的隐士，但明人陈一球撰有一部戏剧《蝴蝶梦》，不惮以小市民的眼光，站在庄太太的角度，重新打量这位伟人及其周身的光环。必须承认，庄太太的生活是相当不幸的，谁让她遇上一个十足懒惰、绝不肯出门上班的丈夫呢？而她的负面情绪甚至找不到发泄的出口，因为，正如众所周知的那样，他的丈夫是全天下最能言善辩也最会给自己找理由的人。
所以，梁鸿与孟光举案齐眉、相敬如宾的隐居模式自然更受人们的推崇。妻子的智识与胸怀皆不在丈夫之下，这才能够理解、欣赏并支持丈夫的选择。但是，在这样的隐居模式下，子女问题又该如何解决呢？
东汉初年，太原出现过一对模范夫妻：丈夫名叫王霸，自幼便立下了高洁的志向，成年后面对光武帝的连番征召无动于衷，甘愿隐居田间，在颜子箪食瓢饮式的生活里自得其乐；妻子欣赏他，崇拜他，陪他一起清贫，陪他一起享受着纯粹由道德感带来的快乐。
王霸有一位好友叫令狐子伯，但两个人看来算不得志同道合的伙伴，因为后者选择了一条相当平庸的生活道路：学而优则仕，就连儿子也本本分分地克绍箕裘，年纪轻轻就有了官做。令狐子伯富贵不忘旧交，派儿子带着自己的亲笔信去拜访王霸。当令狐公子一行抵达王霸家门口时，那副排场，用《后汉书》的原文说是“车马服从，雍容如也”。王霸的儿子当时正在种田，听说家里来了客人，便扔下农具赶了回来。戏剧性的场面就出现在这个时候：王公子一见令狐公子，顿时手足无措，不敢仰视。
待令狐公子告辞之后，王霸仿佛一下子病倒了，终于对妻子说：“之前见到令狐子伯的儿子相貌俊朗，衣着光鲜，举止大方得体，再看我们的儿子，蓬头垢面，不知礼数，还畏畏缩缩的，我真越想越不是滋味啊。”
王霸的这番感慨与动摇，完全切中了人之常情。是的，一个人纵然可以安贫乐道，却怎忍心将孩子置于同样的境地呢？
在如此大是大非的问题上，竟然是王太太深明大义：“夫君一生修养道德，视荣华富贵如浮云，如今令狐子伯的富贵哪里比得上夫君的高义呢？难道为了儿女就放弃素来的志向吗？”只这一席话就使王霸瞬间恢复了精神，高高兴兴地将隐遁生涯进行到底了。
在今天看来，王太太，这位伟大的母亲，实在过于不近人情。但是，在儒家的标准里，既然认定已选择的道路是合乎道义的，自然应该一往无前地坚持到底，虽千万人吾往矣，所谓“瑶台夏屋，不能悦其神；土室编蓬，未足忧其虑”，穷与达、贫与富，都是且必须是道义的副产品，不值一顾。在这样的标准里，我们这本书的传主王阳明，只应该因其对道义的坚守与发明而得到我们的崇敬与效法，倘若读者怀了“成功学”的心态来读，即便不是南辕北辙，至少也是缘木求鱼了。
回顾王霸一家，对于子女问题，其实在技术上还有一种更好的解决方案，而这也正是王杰家族昭示给我们的，即通过言传身教使下一代也养成对道义的坚守，当道德与学养兼备的时候，面对令狐公子的“雍容如也”自然可以从容应对，不会有张皇失措的尴尬了。就像孔子的高徒子路那样，即便穿着破衣服和贵人们站在一起，也会神态自若，举止如常。
毕生不免于贫困的王杰养育出了子路式的儿子。毫不令人意外的是，其中只有王伦的事迹留下了较为详细的记载。
王伦，字天叙，最为突出的特点是对竹子有一种异乎寻常的喜爱，在自家屋外遍植青竹，每天吟咏其间，好不快活，对功名利禄全不上心。每每有客人来访，总要到竹林里才找得到王伦，王伦也每每指着竹林解释说：“这就是我的直谅多闻之友，一天都离不开啊。”
“直谅多闻之友”语出《论语》，孔子教人要和正直、守信、见多识广的人交朋友，这样才能对自己有益。王伦不在人类世界里交友，却从竹子身上看出了“直谅多闻”的好品质，然后深相结交。在今天看来，这简直可以归类到行为艺术里了。在传统的文化语码里，竹干外形挺直，是为直，这倒不甚稀奇，但竹子如何“谅”且“多闻”就不得而知了。也许王伦对此有过什么独到的解释，只是没有留下任何记载。
在平常人看来，王伦实在没有逍遥的资本：父亲王杰早逝，家里穷得实在不像样子，除了几箱书籍，再找不出任何财产。王伦念及先人诗礼传家，不忍在自己这一代废弃了学术，于是埋下头来博览群书，最爱《仪礼》《左传》和《史记》。
书籍在当时的意义和今天不同。因为刊刻的艰难与流通的不便，购置书籍的成本与今天完全不可同日而语，几箱书籍确实称得上一笔不菲的遗产，而出人头地、光宗耀祖的门径就在其中。书中自有黄金屋，书中自有颜如玉，书中自有千钟粟，就看你如何掌握、如何运用了。
家风熏陶与自我修养使王伦成为一个早慧的人，名声很快便传扬开去。王伦刚刚成年的时候，就已经有大户人家争相延聘他为塾师，王伦也算谋了一份营生以便赡养母亲。
在赏竹之外，弹琴是王伦最重要的娱乐项目。每到风月清朗的时候，他总会焚香抚琴，歌之以诗词，使子弟赓和。当时的有识之士将他比作陶渊明、林和靖一般的人物。
王伦的母亲平素很有威严，却对娘家的孤弱弟妹非常怜爱。王伦体谅母亲的用心，每每对舅家亲戚解衣推食，唯恐有照顾不到的地方，以至于疏忽了自己的妻儿，使他们不免于饥寒。弟弟王粲幼年失怙，尤其被母亲疼爱，王伦于是长兄代父，在家承担起管教的职责，待弟弟长大成人，外出时便常带着他。凡是自己所有的，王伦必定会和弟弟分享。乡里有兄弟不合的家庭，听说王伦的事迹后深深愧悔，从此敦睦和谐起来。
今天的城市女性读到这段文字，大概会生出不寒而栗的感觉。是的，当今女人们声讨的种种家庭问题，恐怕半数都是由王老夫人式的婆婆和王伦式的丈夫引起的。
家庭结构的变化导致了伦理观念的变化。今天的家庭普遍以夫妻二人世界为核心，儒家所标榜的家庭模式却是以宗族聚居为核心，所以在后者的世界里，凡有助于宗族和睦的行为都是具有道德价值的，而那些只顾小家庭利益、罔顾亲族的人都应该被钉在耻辱架上任人唾弃。儒者之所以标榜自己“即便隐居不仕也能有补于政教”，正是因为一个道德楷模在宗族与地方上所能形成的自发的影响力远非今天可比。
王伦就这样以隐士与道德楷模的姿态在乡间优游卒岁，但似乎社交生活并不贫乏。为王伦作传的魏瀚自言魏家与王家有累世通家之谊，父亲与王伦订盟诗社，为莫逆之交，魏瀚致仕之后每月旦都陪王伦做杖履之游。我们若以世俗的眼光看待这段记载，会晓得王伦虽是布衣之身，却在官场上维系了必要的人脉，将来只要时局许可，子弟们总不乏入仕的机会。
明英宗正统十一年（1446年）九月，王伦的妻子岑氏为他生下了第二个儿子，取名王华。王华诞生之前，王伦的母亲孟氏梦见婆婆抱着一个绯衣玉带的孩子交给自己说：“你侍奉我很孝顺，你的儿媳侍奉你也很孝顺，所以我才恳求上苍，将这个孙儿给你，世世荣华无替。”
为着这个吉梦的缘故，孩子被取名王华，他的哥哥取名王荣，合起来便是“荣华”。后来王伦夫妻又生了一个儿子，取名王衮，“衮”是君王与高级大臣的礼服。
我们很难想象，一个有着陶渊明、林和靖气质的人会给孩子取这种连暴发户都会略嫌害臊的名字，其渴望荣华富贵的心不晓得焦躁到了何种地步。但想到孔子的教导——天下有道的时候，读书人就该去过荣华富贵的生活，贫贱才是可耻的事情（“邦有道，贫且贱焉，耻也。”），想来作为父亲的王伦应当看到了清明政治来临前的曙光了吧。
王华照例是个神童，在刚刚会说话的时候，祖父王杰口授诗歌，他只要听一遍就能背诵，待稍稍长大一点之后，读书过目不忘。六岁那年，王华更表现出了拾金不昧且不求回报的美德。十一岁开始上学，学习进度惊人，到一学年结束的时候，老师已经再没有什么可以教他的了。十四岁，王华和王氏子弟们一起在龙泉山寺读书，寺里的僧人向同学们介绍这里的学习环境，说寺内有妖物，会作祟伤人。僧人讲得绘声绘色，同学们哪里还敢留下，但只有王华不为所动，独居念书，妖物不知为什么再也不出现了。僧人觉得蹊跷，于是施展出各种装神弄鬼的伎俩，王华却气定神闲一如往日。僧人终于气馁了，拜服这位小同学说：“你真是天人啊，将来的福德不可限量！”
王华后来的命运确如这位没操守的僧人所言，文章得到贵人赏识，道德影响一地风俗，更于明宪宗成化十七年（1481年）状元及第，终于踏入仕途，也终于扭转了王氏家族的命运，“世世荣华无替”的吉梦就这样开始应验了。
宪宗皇帝驾崩，孝宗皇帝继位，改元弘治，王华担任经筵讲官，相当于皇帝的儒学教师。经筵讲官并没有多大的实权，却是自宋代以来儒者眼中最重要的职位。理学祖师程颐提出过这样的观点：治理天下莫重于正心，正心莫重于正君心，因为在“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑序列里，皇帝不能有邪念，君心正则天下正，只有当皇帝视民如伤，养成了醇儒心态，才可以依次感染到朝臣、地方官乃至天下百姓。皇帝的儒学老师正是起到“正君心”“格君心之非”的作用，只要把皇帝教育好，天下太平就是迟早的事了。
程颐本人就做过经筵讲官，但因为太过古板，惹得皇帝不快。王华或许算不得古板，但骨鲠绝不亚于程颐，一度讲解《大学衍义》，讲到唐代权奸李辅国勾结张皇后表里用事，所有人都劝王华慎重。缘故倒也简单，当时有内侍李广弄权纳贿，像极了李辅国的身份与做派。但王华朗然诵说，没有半点避忌，左右无不缩头吐舌，为王华捏一把汗。
这就是儒家“原则至上”的行为标准，只论是非，不论成败；只分对错，不计后果。在我们这个格外重视事功的时代，理解儒者做派真需要多费一点精神。
杨一清为王华作传，说王华的学养“一出于正，书非正不读”，亦即王华只读最正统的儒家经典。鉴于明代八股取士，以朱熹义理为正宗，王华又是货真价实的状元郎，自然是程朱理学的门徒。当有人谈及神仙长生的道术时，王华便会以严峻的神态拒绝说：“我们儒家的家法讲究修身以俟命，何必求长生？”
所谓“修身以俟命”，语出《中庸》“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，这是唐代诗人白居易名字的出处，其含义是，君子本着道德原则行事，有一贯的操守，对于穷通贫富只是听天由命，并不强求；小人则相反，本着明确的功利目标来行事，宁可冒险以贪图侥幸的成功。简言之，道德是内在的，是自己可以把握的；穷通贫富是外在的，是个人无法把握的。君子仅重视内在，不计较外在，尽人事而听天命。
王华当真信奉着这样的儒家义理，所以当家里发生火灾，全部积蓄毁于一旦的时候，他完全不以为意，和赶来救火的亲朋好友们款语如常。当然，这绝不证明王华天性凉薄，事实上他的情绪似乎完全用在了孝道上。当父亲王伦病逝的时候，王华悲伤过度，几乎就追随亡父而去了。守丧期间，更发生了一件奇事：王伦的葬地从前是一处虎穴，所以老虎经常成群而来，却绝不伤人，时间越久便和人越亲，人们说这是王华孝感所致。王华致仕之后，还要以古稀之身侍奉行年近百的岑太夫人，朝夕学小孩子玩耍的样子来让母亲高兴。“二十四孝”中老莱子娱亲的事迹就这样在王华身上重演了，尽管其画面感很容易引起今天读者们生理上的不适，但在古代的语境里，这是何等感人至深的场面啊。然后我们需要知道的是，我们的传主王阳明就是在这样的环境下成长起来的。
如此不厌其烦地追溯世系，这合乎古人的观念，却不合今人的观念。
在我们今天这样的市民社会里，我们习惯于以个人的角度来理解个人，所以读历史会有一种天然的隔阂感。举个浅近的例子：如今盖楼、买房，对于室内格局，很多人总要寻求一些风水知识的帮助，亦即相信室内风水格局会影响房屋主人的运势，然而古代风水术里其实根本没有这一类的知识，古人最重视的风水是葬地的格局，因为他们相信一个理想的葬地会对后代子孙的命运产生相当积极的影响。
让我们回顾一下王纲的事迹：终南山道士赵缘督为他算命，结论是王纲的后代子孙将会出现一位名人，但王纲本人不能善终，化解方法是隔断尘缘，随赵缘督一同修道。这件事如果放在今天，恐怕很少有人会在意那根本不晓得要熬到第几代子孙的飞黄腾达，只会关注自己以及妻儿老小的生活福祉。古代与现代的时间尺度是如此不同，以至于我们必须多花一点耐心才能够把代入感稍稍强化一些。
王氏家族一代代渴盼着终南道士神秘预言的应验，从王纲到王彦达，其后再到王与准，又占出同样乐观的卦象，继而王杰、王伦，终于等来了王华。但是，后来才发现，王华在这一个神秘主义系统里的地位倒很像是《新约》当中的施洗者约翰，仿佛是人们世代期盼的弥赛亚千呼万唤始出来，其实是为耶稣基督的出场做最后一步的铺垫。
为王华作传的杨一清在文章末尾有说，古之贤人君子尚未出仕的时候，每每以天下国家为己任，出仕之后，因为际遇有别，故而有人得遂其志，有人却未能施展抱负，这不是人力所能勉强的。王华有才华，有道德，有志向，但入仕之后，政治前途一时随皇帝的驾崩而夭折，一时因奸臣的阻挠而不前，最后只有偃蹇而归，这真是天意啊！幸而王华之子王阳明奋发有为，完成了乃父想做而未能做成的事业。王氏先人的卦象，看来是应在了王阳明的身上。
杨一清的这番议论在相当程度上体现了儒家“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的原则论，不以成败论英雄。只可惜“以成败论英雄”的心理实在是人类基因里固有的，虽然绝不理性，却是货真价实的生存优势：人类作为群居动物，更有效地靠拢强者、模仿强者，无疑属于生存所必须的当务之急，以成败为标准来判断强弱虽然太过粗略，会导致太多的误判，却实在是最为便捷有效的判断方式。只是到了理性与知识突飞猛进的时代，人们才基于“准确性”的考虑对“粗略但便捷有效”的直观反应做出了审慎的反思。
十八世纪英国传记大师塞缪尔·约翰逊对这个话题的见解很值得在此征引：“世间的人倾向于从行动的结果来评判行动本身。同样的努力，虽然体现为相同的行动，却以不同的结局收场，就会引来不同的评判：一个人要是壮志得酬，从来就不会缺少称颂他的智慧和美德的人，可他要是不幸落败，很快就会有人发现他的智力和品德存在缺陷。世人从来不愁找不到正当的理由来憎恨失败者；他们很快就能发现这些人的真实过错，如果这还不足以令这些人声名狼藉，他们还会往里添加一些中伤之语，说什么一个人追逐财富或权力惨遭失败，必然不会长久保持诚实的品格和英雄的气度。”
在约翰逊所列举的各种事例当中，我以为最伤感的莫过于卡提林与恺撒的对比：“卡提林与恺撒同是伟大的开路英雄，但后世的人对他们的重视程度显然不同，马基雅弗利就曾不无公允地批评过这种偏颇。两人同样有开创伟业的鸿图，同样想通过推翻共和国政权达到权力的顶峰，他们施展鸿图时所表现的能力和勇气也大抵相同；但是卡提林战死在了沙场上，而恺撒则耀武扬威地从法撒利亚凯旋归来；从那以后，世界上每位君主都以能与恺撒相提并论为荣，但再也没有人提及卡提林的名字，除非是用他的名字来指代叛徒和煽动者。”
话说话来，自王纲以迄王阳明，几乎每一代人都表现出了高度一致的品格与才具，堪称诗礼传家的典范。以儒家标准来看，近似的内因在不同的外因下结出了不同的果实，故而绝不存在厚此薄彼的道理。风云际会的璀璨无疑是每一个读书人心向往之的，只是天不变，道亦不变，道不变则操守亦不变，任世界千变万化，任身世穷达贫富，君子亦始终如一。