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明代制度，地方官每三年进京一次，朝见皇帝并接受吏部和都察院的考核，称为“朝觐考察”。正德六年（1511年）正月正是三年一度的朝觐时间，做了七个月知县的王守仁打道上京就是为着这个缘故。
朝觐考察可以看作对全国地方官的例行考察，正常情况下的官员罢黜都是在这个环节发生的，每次免职者少则数百，多则数千。当然，任何一项制度发展下来都容易变成教条。明代中叶，每次朝觐考察的罢黜名额都基本遵循先例，维持在两千五百多个名额。正德六年（1511年）的这次考察，罢黜州府县官一千三百二十五人、杂职衙门官一千一百四十二人。
这一场京城盛事，即将决定两千多名地方官的命运。
王守仁当然可以坦坦荡荡地应对这次考察，即便还有什么党争或倾轧，那又有什么关系呢？他是在正德五年（1510年）十一月抵京的，暂时在大兴隆寺落脚，在这个忙忙碌碌的冬春之交会见各个久违的朋友与同僚。
大兴隆寺是北京当时的一大名胜，始建于明英宗正统十三年（1448年），由刘瑾的偶像王振主持修建。如此大手笔的祈福却没能如愿以偿，翌年即发生了土木之变，英宗沦为瓦剌的俘虏，王振死于乱军之中。但可以想见的是，这一切都影响不到大兴隆寺的香火，凡进京的举子、商贾、官员，也都很喜欢在寺中借宿。当时的寺院在很大程度上承担着今天宾馆酒店的功能，只是费用很灵活，以香火钱的形式自愿奉献，毕竟寺院不是盈利机构，提供住宿也只是与人方便罢了。
王守仁与湛若水重逢于这座大兴隆寺，既是道义之交、金兰之契，又有过生离死别的遭遇，重逢自然有太多话要讲。黄绾，王守仁最重要的弟子之一，《阳明先生行状》的作者，就是在这个时候加入王、湛之列的。
黄绾，字宗贤，一字叔贤，号久庵，黄岩人，少王守仁五岁，以祖荫入官，授后军都督府都事。
黄绾结识王守仁的经过，简略的版本可见黄宗羲《明儒学案》。黄绾未做官之时师从谢铎，授官之后，听说王守仁讲学，便前去拜访，说自己虽然有志于圣学，但功夫还没下足。王守仁说：“人就怕不立志，只要立志，就不怕功夫不到。”继而将黄绾引荐给湛若水，三人一道立志向学。
《年谱》记载稍详。黄绾是通过储巏结识王守仁的，两人交谈之下，王守仁喜形于色：“你讲的这些学说久绝于世，你是从哪里听说的？”黄绾答道：“我只是有志向学，但没下过太多功夫。”王守仁道：“人就怕不立志，不怕功夫不到。”翌日，将黄绾引荐给湛若水，三人约定，天天都要在一起切磋学术。
黄绾自己的记述就详细多了。话说黄绾从小便有志于圣学，学习朱熹、周敦颐、二程、陆九渊的著作，每天都要静坐。虽然他与王守仁有通家之旧，却对后者的学术了解不多。执友储巏来信说：“近日有士大夫如王伯安，有正确的学术方向，造诣也深，不是拘泥于文字的人，你如果能和他结交，应当会有不小的受益。”于是黄绾当晚便拜访王守仁，当时湛若水正在房间里，王守仁便出来和他讲话。接下来的内容与《年谱》无异，最后讲到翌日王守仁派人邀请黄绾，与湛若水“共拜而盟”。
这里很有几个值得重视的信息，首先是储巏其人。储巏，字静夫，号柴墟，长王守仁十五岁，长黄绾二十岁，是一位以骨鲠著称的名臣。储巏两袖清风，所以做了十年京官还没能买一套属于自己的房子，写诗说“僦屋都城已十年，移从东陌复西廛。傍人门户终低首，老我风尘未息肩”，总少不得租房搬家的麻烦。刘瑾当权的时候，经常随意辱骂朝官，却对储巏很恭敬，始终尊称以“先生”。但储巏的为官原则很单纯，既然无能为力，绝不尸位素餐，于是托病致仕，直到刘瑾伏诛才重新入朝为官。但朝廷没了刘瑾，竟然也没有出现拨云见日的景象——张永成为刘瑾第二，宦官依旧飞扬跋扈，而武宗皇帝的顽劣更甚，储巏便再次遵照单纯的人生法则辞官养老去了。
储巏虽已致仕，但毕竟是以高级官员的身份致仕，名望和影响力并非普通官员可比。所以，王守仁的学术能得到储巏的认可和推广，也就意味着距离大行其道不甚遥远了。
黄绾称储巏为“执友柴墟储公巏”，显见得两人交谊不浅，储巏对黄绾的学术当不陌生。黄绾自述读书范围既有程朱又有陆九渊，这也显然与王守仁更贴合，而与世俗攻举业的读书人相去甚远。应当正是黄绾的陆学心得使王守仁发出惊喜之感叹的。
湛若水对这件事情也有回忆。王守仁原本被改任为南京刑部主事，随即被留在北京做吏部验封主事，很有声誉。他觉得可以在京城买房久住了，于是就做了湛若水的邻居。当时他们常在大兴隆寺讲学，黄绾加入进来，他们三人相谈甚欢，情投意合。（《阳明先生墓志铭》）
此时三人以平辈订交，但是十二年后，即明世宗嘉靖元年（1522年），黄绾正式行弟子礼，拜王守仁为师，成为阳明心学旗下的一员大将。而在他初识王守仁的时候，那番只留下简短记载的对话其实已经透露出阳明心学的一条精义：人贵立志。
这一时期的王守仁极重立志，他有这样一段话，说，求圣人之学却没有取得成效的，大抵都输在立志不坚。天下之人，有立志做木匠的，有立志做皮匠的，有立志做巫医的，最后都做得成，他就从没见过有决定却做不成事的例子。然而木匠、皮匠、巫医遍天下，为什么偏偏求圣人之学而能学成的人数百年间也见不到一两个呢？不是因为圣人难做，只是因为没人立这个志罢了。（《赠林以吉归省序》）
这个观点可以表述为“有志者事竟成”，所有立了志但事竟无成的人，只是因为立志不坚。这当然不同于“人有多大胆，地有多大产”，毕竟地力是人很难左右的东西，而做木匠或做圣贤，基本上由主观能动性决定一切。
以今天的眼光来看，王守仁的这个命题完全符合卡尔·波普尔的证伪主义：有解释万事万物的能力，无法验证其真伪，而无论发生什么，都能被归于该理论的一部分，诸如弗洛伊德的心理学和麦克卢汉的传媒理论。
但是，只要我们不将王守仁的这项命题当作一项“理论命题”来看，我们立时就会发现它很有鼓动人心的积极意义，于那个时代的社会风气也很有切中肯綮的针砭意义：人们读书都是为着黄金屋、千钟粟、颜如玉来的，以至于读圣贤书的人虽多，却当真没有几个立志做圣贤的人，甚至整个社会已经把圣贤架在了一个既空且高的位置，只被人们敷衍了事地膜拜一下而已。
所以，王守仁抛出的这个命题其实很让大家难堪，因为它不留任何情面地点出了士大夫阶层的虚伪性，此时的王守仁正如指着皇帝的新装高呼的那个小孩子。于是，在全国官员云集京城的时候，王守仁就这样指给大家看：这些衣冠楚楚的士大夫其实都没穿衣服。当然，有人会恍悟流涕，也有人会恼羞成怒。这会引发怎样的后果，我们当然不难猜到。
只在王守仁进京朝觐的一个月后，即正德五年（1510年）十二月，便有了新的任命，升王守仁为南京刑部四川清吏司主事。
前文述及，南京政府基本都是闲职。湛若水很希望王守仁留在北京，于是和黄绾商议，通过户部侍郎乔宇走通了杨一清的关系，使王守仁改任吏部验封清吏司主事，此时已是正德六年（1511年）正月了。
乔宇，字希大，号白岩山人，长王守仁十五岁。王守仁曾经在诗中谈到“柴墟吾所爱，春阳溢鬓眉。白岩吾所爱，慎默长如愚”，意即储巏（柴墟）、乔宇（白岩）都是自己爱慕的人，前者精神矍铄，后者大智若愚，“度量较齿德，长者皆吾师”，论年岁的话，两位长者都是我的老师。（《忆昔答乔白岩因寄储柴墟》三首之三）
然而在大兴隆寺讲学的日子里，乔宇这位长者兼高级官僚反而很像王守仁的弟子。就在这一年里，乔宇调任南京礼部尚书，临行前特地找王守仁论学，而在这一番对话中，王守仁才是那个传道、授业、解惑的角色：
大宗伯白岩乔先生将之南都，过阳明子而论学。阳明子曰：“学贵专。”先生曰：“然。予少而好弈，食忘味，寝忘寐，目无改观，耳无改听。盖一年而诎乡之人，三年而国中莫有予当者。学贵专哉！”阳明子曰：“学贵精。”先生曰：“然。予长而好文词，字字而求焉，句句而鸠焉，研众史，核百氏。盖始而希迹于宋、唐，终焉浸入于汉、魏。学贵精哉！”阳明子曰：“学贵正。”先生曰：“然。予中年而好圣贤之道。弈吾悔焉，文词吾愧焉，吾无所容心矣。子以为奚若？”阳明子曰：“可哉！学弈则谓之学，学文词则谓之学，学道则谓之学，然而其归远也。道，大路也。外是，荆棘之蹊，鲜克达矣。是故专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精僻也。夫道广矣大矣，文词技能于是乎出，而以文词技能为者，去道远矣。是故非专则不能以精，非精则不能以明，非明则不能以诚。故曰‘惟精惟一’。精，精也；专，一也。精则明矣，明则诚矣。是故明精之为也，诚一之基也。一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而况于文词技能之末乎？”先生曰：“然哉！予将终身焉，而悔其晚也。”阳明子曰：“岂易哉？公卿之不讲学也，久矣。昔者卫武公年九十而犹诏于国人曰：‘毋以老耄而弃予。’先生之年半于武公，而功可倍之也。先生其不愧于武公哉？某也敢忘国士之交警！”（《送宗伯乔白岩序》）
王守仁说：“学贵专。”
乔宇答：“没错！我小时候爱下棋，废寝忘食地研究棋艺，一年之后技压本乡，三年之后打遍全国无敌手。学习确实贵在专一。”
王守仁说：“学贵精。”
乔宇答：“没错！我长大之后爱好文词，字字句句都要精心雕琢，文章出唐宋而入汉魏。学习确实应当精益求精。”
王守仁说：“学贵正。”
乔宇答：“没错！我在中年以后爱好圣贤之道，后悔从前都把时间、精力花在下棋和文词上了。如今我全不在意棋艺和文辞了，你觉得这样还好吗？”
王守仁接下来做了长篇大论式的阐发，强调“道”才是一切的根本，只有学道才谈得上专、精、正；道既广且大，一切文学、技能皆由道而发，舍道而专求文学技能就会去道日远。专则能精，精则能明，明则能诚，所以才有“惟精惟一”的说法。“惟精惟一”之“精”正是精于道之“精”，“惟精惟一”之“一”正是专于道之“专”。
现代读者不易理解这段话的深意。“惟精惟一”语出《尚书·大禹谟》，舜有心禅位给禹，于是对他有一番告诫，其中有一段至关重要的话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”宋儒极其重视这句话，称其为圣人的十六字心传。后来阳明心学的信徒更加推崇这十六个字，因为王守仁称其为“心学之源”。（《象山文集序》）
至于这十六个字的含意，朱熹的高徒蔡沈奉师命为《尚书》做注，即后世定为官版教科书的《书集传》，解释这句话说：“人的思想凡发于形气的是为人心，凡发于义理的是为道心；人心充满私欲，故而危殆，道心容易被私欲遮蔽，故而微茫难求；人必须精研、专注，以诚信的态度奉行中道。”
所谓中道，简言之就是既不过度，也无不及。这十六字心传以及蔡沈的注释，都是明代读书人熟读、熟背的内容。于是我们会发现，王守仁这是在用无人质疑的儒家经典与圣贤语录为自己的新理论做背书，正如他在后来一再所做的那样。至于“惟精惟一”是否真能这样解释，其实从蔡沈那里就已经阐释过度了。
王守仁所谓专则能精，精则能明，明则能诚，这又关涉到《大学》《中庸》“明”和“诚”两个概念：以《大学》言，“明”是要“明明德”，也就是使内心的善性彰显出来，“诚”是“诚其意”，也就是使意念的发动充满真诚；以《中庸》言，由诚而明是天性的彰显，由明而诚是后天的教化，诚与明相辅相成。依王守仁的逻辑理论，人应当专心致志地学习圣贤之道，然后善性便会彰显，心念便会挚诚，如此则会洞悉天地万物的终极真理，文章与棋艺这种雕虫小技也就不学而自会了。
这样的道理当然太小看客观世界的知识了，牛顿、爱因斯坦谁也不是先成为道德家再“顺带着”发现物理原理的。只是明朝人不这样想问题，王守仁更不这样想问题。阳明心学在今天总有点方凿圆枘、扞格难通，正是因为很多知识——譬如自然科学和社会科学——已经从道德哲学的统辖下脱身了。
不过，明朝人能够从王守仁的这段话里感到特殊的震撼，因为它虽然只字不曾提及陆九渊，虽然有来自《尚书》《大学》的处心积虑的经典背书，但它的含意、它的字里行间所藏着的纲领性的遗憾，完全属于“陆九渊异端”，与朱子理学背道而驰。
读者只要对朱熹、陆九渊的学说有一定了解，便很容易看到个中玄机。倘若朱熹有机会反驳的话，一定会说棋是一物，文章是一物，自不妨一物一物地去格，总有积少成多、从量变到质变的时候，这正是格物致知的功夫，有什么不好呢？直接从“道”下手，一通百通，连颜渊那样的人都做不到，也只有陆九渊那几个人会这么想！
是的，王守仁讲给乔宇的这番话，与陆九渊的思想如出一辙。
幸而明朝人熟悉陆九渊的并不很多，所以需要一段反应过程才能明白王守仁的思想其实多么“反动”。但是，一旦陆九渊的名字被明明白白地提出来，朱陆对立被明明白白地问出来，事情就会一下子变得敏感起来。这样的事情很快便不可避免地发生了。
大兴隆寺讲学吸引了越来越多的听众，自然也有越来越多的人成为王守仁的门人弟子，人多则见解各异。正德六年（1511年）正月，就在王守仁刚刚调任吏部验封清吏司主事之后，弟子王舆庵、徐成之争论起朱学和陆学的是非来了。王舆庵尊陆，徐成之尊朱，既然莫衷一是，便请王守仁出面裁决。
在我们看来，王守仁当然会站在陆九渊的一边，这是不言而喻的，然而设身处地来想，公然支持“异端邪说”，与官方意识形态唱反调，这是要冒天下之大不韪的。王守仁之前各种讲学论道，其实从不曾直面过这个问题，他和乔宇的那番对话就是一个很典型的例子。而王舆庵、徐成之这一次等于逼着王守仁对朱陆异同做出明确表态，一个单纯的学术问题忽然变成了生死攸关的抉择。
王守仁以一封长信作答，概而言之：“认为朱学是真理、陆学是谬误，这是长久以来的天下定论，怎是轻易撼动的？就算徐成之不站在朱学的立场上争辩，难道王舆庵的见解就能一下子被人接受吗？”
这怎么看都像是一种和事佬打太极的态度。多年之后，王守仁检讨自己曾经有过乡愿习气，这一次折中王舆庵、徐成之的辩论正是乡愿之一例。
辩论当事人当然不会满意折中的、乡愿腔的答案，尤其是徐成之，他认为老师表面上虽然含糊其词、模棱两可，其实还是偏向王舆庵的。王守仁被逼得紧了，只好又给徐成之写了一封长信，用的是语重心长、剖肝沥胆的口吻，讲出自己对朱陆异同的看法。
所谓朱陆异同，正是思想史上聚讼纷纭的话题。简言之，两人的不同是所谓“尊德性”与“道问学”的不同。这六个字出自《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”
在《中庸》的逻辑里，圣人之道遍布天地之间，化育万物，博大精深，具体内容多到数不清，所以普通人没有能力施行圣人之道，只有至德之人才行，所以君子才需要“尊德性而道问学”云云。
以我们今天的眼光来看，“尊德性”是指推崇道德，提高道德修养；“道问学”是指学习具体而客观的知识；那么“尊德性而道问学”简言之就是品学兼优的意思，这是在奥卡姆剃刀的原则下最贴合上下文的解释。但朱熹将《中庸》从《礼记》当中独立出来，给予相当程度的重视，用他的理学思路来做解读，求之唯恐不深。
在朱熹的解释里，“尊”是恭敬奉持的意思，“德性”是人心中的天理，“道”则是经由的意思，于是“尊德性而道问学”的意思便是经过学习而敬奉心中的天理，这就与朱子版的“格物致知”合拍了。
如何体认天理，达到以至德推行至道的程度呢？陆九渊主张从大处入手，这个大处就是自己的内心，功夫做足就可以一通百通；朱熹主张从细节入手，穷究一个又一个细节，不断地积累最终会由量变而质变。在著名的鹅湖之会上，陆九渊当众吟诗，诗句有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，听得朱熹变颜色。陆九渊这是把自家学问称为“易简工夫”，符合《易经》“大道至简”的道理，简单直接的才是真理，却贬斥朱熹的学问是“支离事业”，意即支离烦琐，费力却不讨好。
陆学要人在自己的心上下功夫，不断磨炼道德，这便是“尊德性”的一途；朱学要人在万事万物上下功夫，不断求知，这便是“道问学”的一途。换言之，朱陆异同的核心在于方法论意义上的“向内”还是“向外”。近现代的思想史称朱熹哲学为客观唯心主义，称陆九渊哲学为主观唯心主义，概念移植虽然有些生硬，却也道出了几分真谛。而王守仁悟道，悟出来的是圣人之道——吾心自足，不假外求，这显然是“向内”的一途，和陆九渊站在同一条战线上。
王守仁答复徐成之的书信，主要意见可以归纳如下：
1. 讨论学术不要以意气相争，你们两位负气争胜，已经背离儒者精神了，看问题难免越发偏颇。
2. 《中庸》论学不下千百言，概括起来只是一句“尊德性而道问学”，没必要在这一句话里还要各执一偏。
3. 看陆九渊的文集，他分明也教人读书穷理，也有“道问学”的一面；朱熹也教人居敬穷理，分明也有“尊德性”的一面。后人全无必要将朱学、陆学各立壁垒，搞得水火不容。
4. 朱子理学早已遍行天下，陆学却一直湮没无闻，这实在不公平。我早就想冒天下之大不韪为陆九渊鸣不平，但并非因此就要反对朱学。
5. 我之所以这样裁断，完全是由心出发的。君子论学，最重要的就是得之于心。如果所有人都认为对的，自己求之于心却不能认同，那就不要去认同，反之亦然。心是我所得之于天理的，心与天理不受时空阻隔，所以只要尽心而求，总能体悟天理。为学只在尽心，“尊德性”之“尊”，尊的就是这个；“道问学”之“道”，道的也是这个。如果不向自己内心求证而只求证于他人，还学个什么？（《答徐成之》）
这是王守仁对朱陆异同这个敏感问题的明确表态：尊陆，但不反朱。但在世人的眼里，尊陆就已经意味着反朱了，两者非黑即白、非此即彼，没有调和的余地。这倒不能说世人都错了，因为这就譬如今天我们说社会主义经济里也有市场因素，资本主义经济里也有计划因素，但不能因此就将两者画上等号。
上述第五点虽然是王守仁借题发挥，却是阳明心学里很要紧的一个原则。我们从中可以读出这样的言下之意：王舆庵、徐成之，你们两位何必找我来裁决呢，为何不向自己的内心求证呢？
上述这个意思完全像是从陆九渊的口中说出来的，只不过王守仁说得更明确、更决绝，这当然会很好地激发人的自信心。在价值一元化的时代，人们确实很容易相信这样的道理。
只是王守仁这一次是借着对朱陆异同问题的明确表态来阐扬这番道理的，这不啻于公然高举异端大旗，向着作为政治与风俗基础的朱子理学发动了明火执仗式的口诛笔伐，还以下犯上地责怪高级官员久不讲学。
这种事竟然就发生在天子脚下，“正道人士”再也不能袖手旁观了，大兴隆寺的三人小集团必须拆散，岂容他们颠倒黑白、蛊惑人心！
这就是社会运作的基本规律，尽管三人小集团都不是位高权重的角色，他们所吸引的门徒亦鲜有权力核心的要人，但权力核心一定会嗅到其中的危险因子，唯恐星星之火酿成燎原之势。
然而有点可悲的是，对于这类问题，不是由今天的社会学家，而是由灵长类动物研究专家为我们提供了具有高度解释力和预测力的模型：在猿猴社会存在着三种结盟类型，地位高的雄性一般会建立保守性联盟以维持现状，当发现地位较低的雄性有彼此梳理毛发的示好动作时，它们会悍然制止，免得后者结成革命性联盟并扩大势力。在专制性较强的社会系统中，“保守性联盟会很普遍，而且主要由接近社会等级顶端的个体组成，尽管不一定包括雄性首领”。
讲学和传教一样，都是在人类社会很容易形成“革命性联盟”的活动，后者更有可能掀起暴动，前者更有可能结党营私。尤其在王守仁所处的社会，学术势力也就是政治势力，学术上的同道与门人同时也是政治上的同盟军。事实上我们已经看到了，即便是湛若水这等高风亮节的人物，也动用了政治人脉和政治手段，影响着王守仁的升降与去留。所谓“王阳在位，贡公弹冠”，这是政治社会的必然。
正德六年（1511年）九月，湛若水接受任命，远赴安南为安南新王行册封事。这一去山长水远，再聚首不知会在何年何月。对王守仁而言，这一场分别分明意味着理想受挫，意味着圣学光芒燃而复熄。湛若水也走得无可奈何，这一项从北京赴安南的使命，单程足足耗费了一年零四个月本该与王守仁一起昌明圣学的时光，又花了另外的一年多才重返北京，途中与王守仁再会于滁阳，夜论儒学与佛学之别，那已是正德九年（1514年）春天的事了。
北京之别，王守仁以一篇《别湛甘泉序》相赠，索性以狂者胸次针砭时弊，于自己真实的学术心得再不做半点遮掩。如果说数月前为陆九渊翻案是冒天下之大不韪，这一次他甘犯更大的众怒，真有孟子“虽千万人吾往矣”的豪雄意气：
颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务求自得者也。世未之能知其知者，且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况其所志卓尔若此。则如甘泉者，非圣人之徒欤！多言又乌足病也！夫多言不足以病甘泉，与甘泉之不为多言病也，吾信之。吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同；期于斯道，毙而后已者。今日之别，吾容无言。夫惟圣人之学难明而易惑，习俗之降愈下而益不可回，任重道远，虽已无俟于言，顾复于吾心，若有不容已也。则甘泉亦岂以予言为缀乎？
这篇文字涉及一点儒学背景，首先给出了一个儒学道统的谱系：圣人之学由孔子传给颜渊，随着颜渊之死而宣告终结。孔子之学有一个一以贯之的原则，即“忠恕之道”，曾子将“忠恕之道”传承下来，到孟子而宣告终结。一千多年之后，周敦颐和程颢重新发现了圣人之学。自此以后，关于圣学的论述辨析日渐烦琐，圣学宗旨反而晦暗不明，学术益发支离无本，变成一门很难的功课。
儒学讲道统谱系是从唐代韩愈开始的，一般认为这是受了禅宗的影响。韩愈首倡儒家道统，把自己作为遥接孟子的道统传人，及至宋代，朱熹提出汉唐不传道统，而以二程直接孟子。当程朱理学成为官学之后，朱熹的道统论遂成为万世不刊之论。我们明白了这个背景，就会晓得王守仁重立道统在当时是什么性质的举动。七年之后，王守仁再谈自己的道统论，那时候他的胆子更大，公然以陆九渊直接孟子。（《象山文集序》）
文中所谓“一贯之旨”，出自《论语·里仁》，孔子对曾子说“吾道一以贯之”，曾子只应了一声，并不多问。待孔子出门，门人问曾子刚才孔子那句话是什么意思，曾子道出了一句名言：“夫子之道，忠恕而已矣。”意即孔子的全部学术皆由“忠恕”一以贯之。“恕”在这里并非现代汉语里“宽恕”的意思，而是指将心比心、推己及人。忠以待己，恕以待人，这正是孔子所推崇的“仁”。
《论语·卫灵公》还有一段可资参照的话。孔子对子贡讲：“你以为我是博闻强识的人吗？”子贡很诧异：“难道不是吗？”孔子答道：“当然不是，我只是一以贯之罢了。”
孔子确实博学，是他那个时代首屈一指的知识精英，所以子贡的理解并不错，他确实是个博闻强识的人。而孔子强调的是，所有的博闻强识在他而言都不是零散知识的堆砌，而是由一个思想主线贯穿起来的。
儒家的知识体系非常繁复，甚至早在孔子的时代，儒学就已经是当时最难掌握的学问了，稍稍发展一下就是“累世不能通其学，当年不能究其礼”的局面，大到两国邦交，小到穿衣吃饭，一言一行、一衣一帽都有无数的规矩。但这一切都围绕着一条思想主线，即忠恕之道。倘若学者不能以忠恕之道一以贯之，那么即便他精通儒家的所有仪节，也不过是个专家级的司仪罢了。
从这个角度来看朱陆异同，问题就可以换一种表述方式了：学习圣人之道该怎么入手，是从忠恕之道入手呢，还是从博闻强识入手？陆九渊要从忠恕之道入手，由忠恕之道一通百通，自然而可以博闻强识；朱熹要从博闻强识入手，日积月累而领悟忠恕之道。
王守仁显然是支持陆九渊的，在他看来，圣人之道其实很简单，孔子一以贯之的无非是忠恕之道，后人却偏偏弃简就繁，只在细枝末节上下功夫，学得再好也无非是个没有灵魂的专业级司仪，谈起古代的典章制度来头头是道，而对这些典章制度背后的“精神”非但一无所知，甚至不耐烦去了解。这种荒谬现象竟然成为普世之现状，难道我们不应该过而改之，重返孔子的精神世界吗？
王守仁的这一番见解确实切中时弊，也确实揭示出学术发展史上的一大流弊。今天我们来读儒家经典，也很容易对王守仁的这番话产生共鸣，因为《论语》《孟子》简明易懂，基本上没有让人大费脑筋的西方意义上的哲学思辨内容，无非一些朴素的甚至相当原始的道理；汉儒开始大搞玄学，使儒学与巫术合流，巫术的技术门槛自然更高一些，所以连累得儒学也难懂了；唐人很有唯物主义精神，在政治学、社会学的意义上整理儒家经典，虽然烦琐，但是易读；及至宋代，佛学影响所及，使二程、朱熹等人将儒学发展为一种近乎神学的理论体系，对基督教经院哲学有了解的读者接受起程朱理学来会轻松很多，但普通人一见到各种“神学概念”的精微辨析，诸如心、性之辨，无极、太极之辨，除了头痛之外，不会有其他感受。倘若孔子、孟子复生，参加以程朱理学为标准的科举考试，可想而知，他们无论考多少次都注定落榜。
从这个角度来看，王守仁对道统的梳理其实等于对学术史的梳理，而在梳理清楚之后，一个简单的答案便呼之欲出了：圣人之学不该是现在这样，为什么我们不努力使它恢复它的本来面目呢？
当然，王守仁疏于考虑的是：
1. 只要科举制度不废，总要有一种考试内容才行。
2. 考试的标准化程度越高，公平性也就越强。
3. 标准化程度注定与博闻强识成正比，与一以贯之成反比。所以，即便阳明心学彻底取代了程朱理学，但科举制度注定会使它教条化、烦琐化，变成程朱理学第二。而废除科举制的话，又有什么更好的人才选拔机制来代替它呢？
这就像我们今天对应试教育有太多的口诛笔伐，谁都说得出应试教育的种种弊端，但难点就在于我们究竟有没有一种更好的制度来取代它。在更好的制度出现之前，应试教育注定还会延续下去，而在科举制度被更好的人才选拔机制取代之前，陆九渊、王守仁的学术只会要么被程朱理学挤到二线，要么变为程朱理学第二，即教条化、烦琐化，与陆、王二人的初衷背道而驰。这就是社会发展的规律，任谁也无可奈何的。
在百家争鸣的年代，杨朱、墨翟的主张大行其道，孟子站出来“铁肩担道义”，以攻击杨、墨异端为己任；宋代的异端变成了佛教和道教，二程接起孟子的重担，矢志驱散佛、道的阴霾，使儒家圣学的光芒照耀天下。诚然，这都是思想史上的事实，只不过是站在儒家立场上所看到的。
杨朱主张“为我”，墨翟主张“兼爱”，佛教教人解脱于轮回苦海，道教教人白日飞升、羽化成仙，这些迥异的论调同属儒者眼中的异端邪说，是早已被儒家经典定了性的坏思想。于是出现了另一个荒诞的现象——《别湛甘泉序》继而谈到，当今儒者都知道贬低杨、墨，摈斥佛、道，貌似圣人之道大明于世，然而现实状况是，非但一个圣人都寻不到，当今儒者甚至连杨、墨、佛、道这些异端都不如。学杨朱至少知道“为我”，学墨翟至少知道“兼爱”，学佛至少究心性命，学道至少清静自守，而学儒的这些人只晓得字面上的章句训诂。
荒诞当然也是有原因的，王守仁的解释是，杨、墨、佛、道这些异端，究其初衷，也是为了学仁义、求性命之理，只是努力而不得其道，走偏了路而已；而今天的儒家弟子们，求学的初衷根本就无关仁义性命，都说圣人之道劳苦而无功，不是人力所能强求的，于是只在字面上做文章。所以说当下最严重的社会问题就是记诵词章之习。
继而王守仁谈到自己的求学经历，说自己早年陷溺于邪僻二十年——这是指溺于任侠、词章的那段经历，在今天看来显然构不成所谓邪僻——然后又溺于佛教与道教，最后终于有所觉悟，沿着周敦颐、程颢的学说探究圣学的门径，若有所得。但这条正途竟然走得很孤独，只有一两个志同道合的人可以与之切磋学术。只有在遇到湛若水之后，他的学术志向才真正坚定下来，所以说湛若水对他的助益怎么估量都不为过。而湛若水的学术方向，一言以蔽之，就是“务求自得”。
所谓“务求自得”，意即学问不是由书本到书本，不是为了考中科举或其他什么目的，而仅仅要从内心真正体悟圣学的真谛，换言之，即“古之学者为己”，以区别于芸芸众生的“今之学者为人”。
正是出于这个缘故，王守仁感到自己和湛若水的肩上担负着沉重的使命：作为真正窥见圣学正途的极少数孤独者，他们有义务传播正学、消灭伪学，将这个误入迷途的世界从伪学的羁绊中拯救出来。而两人这一次分别使扶正祛邪的事业越发显得任重而道远了。
至此我们应该可以理解，《别湛甘泉序》篇幅虽然不长，内容在当时却堪称劲爆，这不啻于一篇向全世界宣战的檄文，全部主流的意识形态尽在王守仁的讨伐之列。最令时人恼火的是，王守仁竟然说当世儒者连杨、墨、佛、道异端分子都还不如，这真是肆无忌惮的侮辱和挑衅啊！
湛若水走了，黄绾也未能久留京城。正德七年（1512年）这个多事之秋，黄绾告病回乡，王守仁赠诗有说“古人戒从恶，今人戒从善。从恶乃同污，从善翻滋怨”（《赠别黄宗贤》），诗句很是写出了荒诞感：没想到劝人向善的讲学竟然招致如此多的责难，难道同流合污才是时代主旋律吗？
三人已去其二，王守仁也无法独善其身。在屡经调职之后，他终于在十二月间由京官外调，升任南京太仆寺少卿，要到滁州赴任。这正是官场上最常见的明升暗降的手段，以名义上的加官进爵换得异端分子的投闲置散。然而事情的另一面是，唯有远离了权力中心，远离了名利场厮杀最烈的舞台，王守仁的“异端学说”反而可以卸下重负，杀出自己的一片天地。
所以朝廷错了。依照集权政治的一般规则，应将大兴隆寺的三人小集团横加拆散，要将小集团的主将安置在天子脚下严加看管——历代明智的帝王对待宗教与思想领袖一贯采用这种手法，放任他们离开京城才是真正意义上的放虎归山。所以我们要感谢武宗皇帝的荒唐，感谢正德朝廷的混乱，唯其如此，王守仁这头猛虎才有了咆哮山林、撼动天下的机会。