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大麻雀主教是《权力的游戏》里最令人费解的一个角色，精于权术的太后瑟西扶持他来对抗自己的政敌，没想到作茧自缚，付出了几乎无法承受的代价才勉强脱身。
世故败给了天真，谎言败给了真诚，这在全剧满满的阴谋气氛里成为一个绝对不可思议的战例。一个个自幼便在钩心斗角的环境摸爬滚打的权术高手败在了诚挚无欺的大麻雀手里，这很有几分聪明反被聪明误的意味。其实从战术意义上看，他们之所以落败，只是因为太按常理出牌，把大麻雀也想象成和自己一样满嘴仁义道德、满腹男盗女娼、在道德与宗教的面具下别有所图的阴谋家。他们一辈子都在和各种阴谋家打交道，以至于想象不出杀入这个圈子里的竟然真有表里如一、言行一致的人。
于是大麻雀主教的出场使我们眼前一亮。这位卡理斯玛型的人物振臂一呼，给那个尔虞我诈、云谲波诡、每一个最不起眼的角落都进行着“权力的游戏”的世界造成了何等翻天覆地的震荡。当王守仁高调宣讲“知行合一”的时候，正是在极其相似的环境里做着极其相似的事情。所以，他的这套理论虽然在今天看起来非但无谓，甚至难以自圆其说，但在当时不啻于给整个明王朝的世道人心投下了一颗重磅炸弹。
“知行合一”如果只是一个应然命题，意味着有所知就该有所行，那它只是一句道德口号罢了；王守仁所谓的“知行合一”首先是一个实然命题，即知与行其实是一回事，或者说是一枚硬币的两面，知就是行，行就是知。
这样的命题乍看上去很有几分荒唐，譬如我们都知道吸烟有害健康，但烟民照样数以亿计，这显然是一个知行脱节的例子。知属于认识范畴，行属于实践范畴，有认识未必有实践，反之亦然。知与行分属二事，这显然是全人类的常识。
儒家经典早有对知与行的论述，最早见于《尚书·说命》，傅说向商王武丁陈说政治见解，武丁越听越受用，准备一一照办，傅说于是说：“非知之艰，行之惟艰。”意即知晓这些道理很容易，真正付诸实行却不那么容易。
傅说的这番话很容易得到管理者的共鸣，直到今天，管理者们也很为执行力发愁，似乎任何一项政策要想贯彻下去都会遇到万千阻力，所以铁腕人物总会拥有很多拥趸。傅说在“非知之艰，行之惟艰”之后还有一句下文——“王忱不艰”，意即只要大王心志坚定，那么将所知付诸实行也就算不得多难了。那么怎样才能心志坚定呢？用阳明心学的解释就是，真知必能行，只要商王武丁对傅说的意见“真知”了，就一定能够以坚定的意志付诸实行，如此一来“行之惟艰”也就不复存在了。
《左传·昭公十年》，中原盟主晋国旧君辞世，新君嗣位，郑国大夫子皮准备带足礼物去晋国朝聘，同僚子产认为子皮小题大做了：“吊丧哪里用得到礼物？带一次礼物就要带足一百辆车，有一百辆车就要用到一千人随从，阵仗这么大，短时间肯定回不来，一定要把礼物送完才能回来。这样劳民伤财的外交，国家能支撑得起几次？”无奈子皮固执己见，结果真的得不偿失。回国之后，子皮做了自我检讨，说“非知之实难，将在行之”，意即子产讲的道理我不是不明白，我错就错在放纵欲望而不能自我克制。
今天千千万万有过减肥经历的人最能够体会子皮的感受，减肥的原理异常简单，无非是使消耗大于摄入罢了，任何愚夫愚妇都不难理解，但是，对美食的欲望是如此不由自主，以至于无数次减肥作战都以失败告终。英国医学史家路易斯·福克斯克罗夫特写有一本有趣的小书——《卡路里与紧身衣：跨越两千年的节食史》，就其书中所呈现的触目惊心的例证与数据而言，副标题应该叫作“跨越两千年的节食溃败史”更加合宜。
“饮食男女，人之大欲存焉”，食与性是我们与生俱来的最核心的欲望，这也就意味着，禁食与禁欲都是在与最深层的人性作对，任何一场胜利总要付出异乎寻常的代价。
比之禁欲，禁食已经算是轻松的事了，毕竟禁食不是绝食；禁欲却是绝欲，一切形式的性生活都在严禁之列，所以一些极端的修行者要去乱葬岗观察死尸，想象美丽的女人不过是革囊盛血、红粉骷髅，而中世纪欧洲的基督教僧侣竟然不约而同地想到了同样的办法——如此古老的智慧在今天依然行之有效，譬如你想免除失恋的焦虑，不妨将意中人的照片和可怖、污秽的照片放到一起，反复地看上一段时间，如果你最终没有爱上那些可怖、污秽之物的话，曾经的意中人就会变成一个使你反胃的角色，从此避之唯恐不及。
《女性的秘密》，欧洲十三世纪的一本医学手册，提供了一个使女人禁欲的良方：喝男人的尿液。至于苦行僧的传统做法，那是我们在流行小说《达·芬奇密码》里便可以一窥端倪的：不断用荆条抽打自己，甚至天天系着荆条编织的腰带，用血淋淋的痛楚压制着原始生命力的勃发。《法华经》所描绘的佛土因此显得格外诱人，那里“……无女人，一切众生，皆以化生，无有淫欲”。
依我们的常识，会用意志力的强弱来解释这些现象，而王守仁的论调暗合西方哲学自苏格拉底以来的一项经典命题，即“意志薄弱”这种事根本就不存在，或者说只是一种假象，所有“意志薄弱”归根结底都是知之不深的缘故。今天的广大烟民都清楚吸烟有害健康，但戒烟的人从来寥寥无几，是因为意志力败给了烟瘾吗？不，人们有理性的权衡，觉得吸烟带来的危害不足以抵消吸烟带来的快感，或者并不觉得吸烟的危害真有公益宣传所说的那么大，无论哪种理由，都与意志薄弱无关。
美国历史学家戴维·考特莱特在《上瘾五百年》这本书里梳理过主要致瘾物品的历史，其中提到烟草在十七世纪征服欧亚大陆的惊人历程：那些吸烟的先驱者除了遭受罚款、鞭刑、截肢、处死与诅咒等威胁之外，每天还会被不沾烟草的人羞辱，不厌其烦地指责烟草让他们口腔发臭、牙齿发黄、衣服变脏、流出黄黄的鼻涕、吐出浓浓的黄痰，还说吸烟可能引起火灾，对四周都是木造房屋的环境造成致命威胁，虽然如此，还是没有任何事能阻挡吸烟风潮。今天真难想象那些先驱者是冒着怎样的风险、承受着怎样的压力才能换来一点吞云吐雾的快感。
而这一切代价之所以值得，考特莱特给出这样一种解释：“被囚禁的动物远比野外自由的动物更容易去食用麻醉物。其实，文明社会可以算是一种囚禁状态。人类本来是小群人结对狩猎、采集，过着居无定所的生活。进入新石器时代以后，多数人从事农耕，生活在拥挤的、受压迫的、疾病不断的社群里。近代早期90%的人口陷于痛苦贫穷之际，正是烟草等新兴瘾品成为大众消耗品的重要时机。这些东西是对抗难堪处境的意想不到的利器，是逃离现实桎梏的新手段。”
这一切似乎都在说明，我们对烟草不离不弃当真不是意志薄弱的结果。即便本着“真知必能行”的原则，我们真的知晓吸烟的危害，也不一定会做出戒烟的选择。但海洛因之类的毒品会严重挑战人类的意志力，戒掉毒瘾远比节食和禁欲难，而这是古代哲学家们不曾遭遇的问题。一个对海洛因的危害有绝对真知并且绝不愿意以健康为代价来换取吸毒快感的人，他戒毒成功的概率会有多高呢？倘若向王守仁以及苏格拉底以来的拒绝承认“意志薄弱”的哲学家们抛出这个问题，他们会怎样回答呢？
现代心理学和神经科学的知识会承认意志力的存在，并且告诉我们，人的意志力是很有限的，顾此则会失彼，也就是说，当我们在某一件事情上耗费了大量的意志力，那么在其他方面就很容易放松自己。
既然这是客观的心理规律，那么我们明智的做法就是合理分配自己的意志力。但是，作为一种古代认知，“知行合一”与“意志薄弱”绝不相容。王守仁当然不会赞同禁欲，但如果用他的理论来解释禁欲，只能把失败归因于对禁欲的意义知之不真；他也会赞同戒毒，并且会用同样的理由解释戒毒失败。但是，倘若王守仁对现代心理学和神经科学的知识以及对海洛因的效能有了足够“真知”的话，想来应该会有不同的判断吧？
在我们的常识里，知与行显然是两件事情，孰易孰难也要具体情况具体分析，绝不可以一概而论。譬如戒烟、减肥，都属于知易行难；一台复杂的机器出了故障，也许只须拧一颗螺丝就可以解决，但到底要拧哪颗螺丝，只有行家里手才能认准，这就属于知难行易。
再如有人长于理论，有人长于实践；理论家未必是实践家，反之亦然。
韩非从没有过治理国家的经验，却以一部《韩非子》奠定了中国两千多年的基本政治格局；秦王嬴政倘若是阳明心学的信徒，会不会以“知而不行，必非真知”的理由将韩非的全部著作付之一炬呢？今天我们似乎也能够以同样的理由贬损霍金一类的理论物理学家，甚至可以得出更加荒谬的结论：只有经验性的知识才有属于真知的可能。
嵇康在《养生论》里“预先”反驳过——“夫至物微妙，可以理知，难以目识”，即我们的认知方法有感知和推知两种。试想我们中的绝大多数人都没见过自己的祖父，但我们可以很笃定地“推知”祖父的存在。既然这都是显而易见的常识，我们便想象得到当王守仁提出“知行合一”命题的时候，他的听众自然会感到大惑不解。
当王守仁在文明书院开讲“知行合一”的时候，大弟子徐爱未能与闻，后来从旁人那里晓得了这个命题，却始终无法想通。等到他终于有机会向老师当面请教的时候，凭着和我们一样的常识讲出了心底的疑惑：“如今人人都明白事父当孝、事兄当悌，但很多人偏偏就是不孝不悌，这难道还不说明知与行分别是两件事吗？”
王守仁的解释颇有几分玄妙：“这只是知行被私欲隔断的缘故，不是知行的本体了。从本体上讲，根本不存在知而不行这回事。所谓知而不行，其实只是不知。”
王守仁在这里抛出了一个“本体”概念，所谓本体，就是本来面目，今天的读者万不能以西方哲学里的本体论来理解。譬如我们说一面尘封多年的镜子虽然看不出半点光泽，但从本体意义上说，即从它的本来面目上说，它是纤尘不染、光可鉴人的，现下它之所以失去了镜子的功用，是因为本体被灰尘遮蔽了。知行本体与私欲的关系，正是明镜与灰尘的关系。
私欲云云，原是禅宗与理学的老生常谈。朱熹所谓“存天理，灭人欲”，要灭的人欲就是这个私欲。在理学的世界里，大略言之，人的天性里属善的部分被划入天理或天命之性的范畴，属恶的部分被划入人欲或气质之性的范畴。
譬如恻隐之心、羞恶之心是我们与生俱来的心理，这都是人类天生的善性，是人类最为本质的特性，所以属于天理或天命之性；好勇斗狠、欺善怕恶也是我们与生俱来的天性，但理学家认为圣人没有这种天性，我们凡夫俗子才有，即便在我们凡夫俗子身上，这些恶的天性也不是最本质的，而只是次一级的属性罢了，是人欲、私欲或气质之性。既然后者能遮蔽最本质的善性，人们当然也可以通过后天修养洗净这些恶的浮尘，显露出最本质的善性。儒家是持性善论的，作为新儒家的理学家就是用这种思路来解释性善的人为什么会有恶性。
在是否应该“存天理，灭人欲”这个大是大非的问题上，王守仁和朱熹没有半点分歧，他们的分歧只是方法或途径上的。
《安娜·卡列尼娜》的著名卷首语说：“幸福的家庭总是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”如果请王守仁就天理和人欲的角度解释这句话，他会说“理一而已，人欲则有万其殊”（《约斋说》），即天理只有一个，人欲五花八门。
于是，基于唯一天理而相处的家庭肯定都是相似的，而陷于人欲的家庭，有的因嫉妒而不幸（如劳伦斯的同名小说《嫉妒》所呈现的），有的因虚荣而不幸（如莫泊桑的小说《珠宝》所呈现的），有的因权欲而不幸（如莎士比亚的悲剧《麦克白》所呈现的），有的因价值观的冲突而不幸（如屠格涅夫的小说《父与子》所呈现的），有的因时代车轮的碾压而不幸（如帕斯捷尔纳克的小说《日瓦戈医生》所呈现的），而我们在周遭的世界里或多或少都能找到这些文学名著里不幸家庭的影子。倘若我们彻底做到“存天理，灭人欲”，当然就会避免这些不幸，从而在天理的模式下享受高度相似的幸福。
而在通往天理的光荣的荆棘路上，知行分离的观念是一只可怕的拦路虎。
在王守仁看来，徐爱以及我们所有人的知行分离的常识都是就次一级的层面而言的，而在本体层面上，或者说从本质上看，在没有私欲遮蔽的时候，知与行确乎就是一回事，有所知则必然有所行。那么顺理成章的是，那些所谓知孝悌却不行孝悌的人，归根结底只是不知孝悌罢了。
这样的解释当然还不够妥帖，王守仁还有下文：“圣贤教人知行，正是要使人回归知行的本体，所以《大学》指出了一个真正的知行给大家看……”
王守仁所援引的《大学》例证，正是很有名的两句——“如好好色，如恶恶臭”，联系《大学》上下文，这是说君子要有真诚的心意，不能自欺，这种真诚就如同厌恶臭味、喜爱女色一样，是一种当下直截、自然而然的反应。
《大学》是“四书”之首，是儒家读书人入门的功课，小时候读的第一本书；《大学》的纲领是所谓三纲领、八条目，这里涉及的诚意功夫正是八条目之一，是儒家最基础、最粗浅的功课。对于“如好好色，如恶恶臭”这两句话，任何一个儒家弟子都是自幼便耳熟能详的，所以王守仁单单挑出这两句话来，无论对徐爱还是对当时所有的读书人来说，真有“睫在眼前长不见，道非身外更何求”的况味。
在常规的理解里，所谓“如好好色，如恶恶臭”，是说人闻到恶臭自然就会厌恶，见到美色自然就会喜欢，这是自发的、自然而然的心态。在王守仁的解释里，“见好色”，即看到美色，属于知，“好好色”，即喜爱美色，属于行。貌似知是知，行是行，实则看到美色的时候就已经自发地、自然而然地喜爱上了，并不是看到美色之后立心去喜欢它，同理，闻到恶臭的时候就已自发地、自然而然地产生了厌恶感，并不是闻到恶臭之后再立心去厌恶它。
这就是说，见好色（知）和好好色（行）是同时发生的；闻恶臭（知）和恶恶臭（行）是同时发生的。当男人看到美女的时候，总会一见倾心，并不是看到之后再斟酌一下“我到底要不要喜欢她呢……哦，她是美女，而我是个正常的男人，我当然要喜欢她”，想通了之后，才开始产生爱慕的心理。
这样的逻辑当然算不得严密，即便我们不去援引现代知识来说明看到一个美女和爱慕这个美女在神经传导上确实存在微小的时差——这确实无关紧要——但我们总该知道，无论“看到”与“爱慕”也好，“闻到”与“厌恶”也好，都没有“行”发生。换言之，看到美女，心生爱慕，然后走过去搭讪，搭讪才属于“行”，倘若在心生爱慕之后不动声色地走开，正如我们绝大多数人会做的那样，“行”也就无从谈起了。同理，在接受领导训话的时候，虽然闻到他口臭，并且立即生出了厌恶感，但大多数人都会装出一副若无其事的样子，“行”同样不曾发生。这样看来，知与行毕竟是两回事，无论如何也不能混为一谈的。
然而这样的反驳竟然撼动不了阳明心学，因为王守仁对“行”做出了一个相当特殊的定义：“一念发动处便即是行。”也就是说，就连爱慕、厌恶这样的仅仅动之于心却未行之于身的情绪，在王守仁那里都要算作“行”的。
对“行”的重新定义使王守仁从前述质疑当中成功脱身，但这就好像我们普通人说谎一样，旧谎言的漏洞总要靠新谎言来弥补，而每一个补丁都会增加新的漏洞，又需要更新的谎言来弥补。当王守仁打好这个补丁之后，新问题果然如影随形：如果动一下念头就算“行”，那么任何人只要躺在床上稍稍开动一下脑筋，也就“当真”救助了全世界所有的灾民，甚至维护了整个宇宙的和平，而他之所以领不到诺贝尔和平奖，当然不是因为他做得不够，仅仅是因为像他一样的人实在太多了。
王守仁提出“知行合一”，本意是突显“行”的意义，但是顺着他的理路走下去，反而会走到他的对立面去。倘使我们不去体察他的本心，只是严格按照字面来理解的话，一定会认为他在鼓励人们以知为行、以空想为实践。事实上确实有学者这样批判过他，王夫之就说过他这样分明是“以不行为行”，人伦物理因之而尽废。
那么，动一下念头到底算不算行？王守仁其实明确回答过：“算。”《传习录·下》有记载说：
问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
譬如我们一直都在抱怨收入，某天经过银行，看到运钞车正停在那里，于是动一动贪念，幻想一下抢劫运钞车的情节，在意淫中得到充分的自我麻醉，然后该做什么还继续做什么去。但在王守仁看来，我们既然动了抢劫运钞车的念头，就等于付诸实行了，并不因为身体没动便真的没做。一言以蔽之，动了恶念，就等于做了恶事，这难道还不该引起重视吗？所以，只要心里动了一点恶念，我们都要严抓狠打才行！
这样的说法倒也算是用心良苦了，只是王守仁一定对善恶有双重标准：动了恶念就算做了恶事，但动了善念不能等于做了善事，否则便是“知行合一”陷入了自相矛盾的尴尬境地。
逻辑思辨确实不是王守仁的强项，而有着严密的逻辑思辨色彩的学说也很难得到大范围的追捧。后来弟子们有心将王守仁的学说汇编成文，后者不很情愿，觉得还是心口相传的形式最好。我们仅从“知行合一”这套说辞来看，如果当成文字看，确实会觉得漏洞百出，很难自洽，所以还是要透过文字认真体会王守仁的用心。
让我们回到王守仁对徐爱的开示：“如果我们说某人知孝知悌，一定是因为他在行为上确实有孝悌的表现；如果他只是在口头上说些孝悌的话，我们是不会说他知孝知悌的。再如知痛，一定是因为自己真的痛了才会知痛；知寒，一定是因为自己感到寒意了；知饥，一定是因为自己已经饿了。知和行如何分得开呢？这便是知行的本体，不曾被私欲隔断。”
徐爱仍旧懵懂，觉得知行如果合一，修养功夫便不知该如何下手。这是我们普通人都会有的疑惑，譬如学习“五讲四美”，总要先搞清楚“五讲四美”的具体内容，然后才好付诸实践，而如果知行一体，到底该如何学、如何做呢？古人都把知行分开来说，何等清楚明白！
今天我们常会在宗教人士那里遇到同样的问题，譬如佛教徒非常强调实修，但佛教典籍浩如烟海，不但伪经、疑伪经充斥其间，就算是出处可靠的正典之间也往往有矛盾或分歧之处。
这倒并不令人意外，毕竟佛教发展三千多年，不断因为教义上的争执而发生分裂，新流派层出不穷，各执一词，以至于高轨难追，藏舟易远。所以就理想值而言，一个真正审慎的修行者理应在修行之前认真读遍所有典籍，并且精研佛教史，搞清楚各种分歧之所由来，然后去伪存真、去芜存菁，再针对个人资质选择一条正确的实修之路，免得误入歧途，“故能使三十七品有樽俎之师，九十六种无藩篱之固”。尽管这也许会花掉他大半生的时间，但比起受益来说，这点代价简直微不足道。而我们的问题是，在开始实修之前的这些学习和调研工作是否仅仅属于知，如果是的话，它的必要性究竟有多高呢？
朱熹遇到过这种问题，当时有弟子提到在湖南遇到一位先生只是教人践履。朱熹很不以为然：“义理不明，如何践履？”弟子说：“只要践履，就能明白义理。”朱熹反诘道：“好比你要去一个地方，路都不晓得，怎么去走？”
朱熹的话很符合我们的常识，但如果王守仁在场，一定会这样反驳：“凡是走错路的人都不是真心想抵达目的地。事情的关键在于立志，只要决意去某个地方，一定会不辞艰险、不畏万难，查地图、备舟车、具资粮，最后一定会成功抵达。”
王守仁确实不止一次这样回答过弟子们的疑问，最典型的例子莫过于正德十年（1515年）对周莹的教诲。周莹起初师从应元忠，被老师指点着千里迢迢去见王守仁，于是有如下一番对话。
王守仁问：“应先生都教过你什么呢？”
周莹答：“也没教什么，只是每天教我向圣贤学习，不可溺于流俗罢了。应先生还说，他曾就这些道理请教过阳明先生，如果我不信，不妨亲自找您求证。所以我才不远千里来这里找您。”
王守仁问：“这样说来，你是对应先生教授的内容信不过了？”
周莹答：“信得过。”
王守仁问：“那你又何必跑来找我？”
周莹答：“那是因为，应先生只教了我该学什么，却没教我该怎么学啊！”
王守仁道：“你明明知道该怎么学，不必我教。”
周莹错愕半晌，这才说道：“我笨，您别开我的玩笑好吧！”
王守仁忽然话题一转：“你从永康来到这里走了多少路程？”
周莹答：“足足千里之遥。”
王守仁道：“确实够远啊，是乘船来的吗？”
周莹答：“先乘船，后来又走陆路。”
王守仁问：“真辛苦啊，尤其在六月天气，一定酷热难当吧？”
周莹答：“这一路实在酷热。”
王守仁问：“这一路准备了盘缠吗，有僮仆跟随吗？”
周莹答：“这些都有准备，只是僮仆在中途病倒了，我只好把盘缠留给他，再借钱走了下一段路。”
王守仁问：“这一路既然这样辛苦，你何不中途便返还呢，反正也没人强迫你来？”
周莹答：“我真心来向您求学，旅途的艰辛在我而言只是乐事，怎会因此半途而废呢？”
王守仁循循善诱到此，终于抛出了先前那个问题的答案：“所以我就说你知道该怎么学嘛！你立志来向我求学，结果就到了我的门下，而这一路上从水路转到旱路，又安置僮仆、筹备盘缠、忍受酷暑，这一切你又是如何学来的呢？同样的道理，只要你有志于圣贤之学，自然就会成圣成贤，难道还需要别人来教你具体的方法吗？”（《赠周莹归省序》）
所以在王守仁那里，判断何为知行分离、何为知行合一，最要紧的指标其实是“立志”。只要志向坚定，有百折不挠的决心，那么哪怕一个人只读书、不实践，我们也不该说他知而不行，而是会晓得他现在读书一定是在为将来的实践做充足的准备，所以他现在读书与将来的实践是合二为一的，这就是知行合一。
孔子有一句名言——“唯上智与下愚不移”，意即最聪明的人和最笨的人是不会改变的。这话很符合我们的常识，于是问题是，如果将一位“下愚”替换为周莹的角色，他该怎么知行合一呢？——王守仁的回答很直接：“上智和下愚不是不可移，而是不肯移。”意即“立志”无论对谁都是一个决定性的因素，最笨的人只要立志够坚，也一样可以做到。
王守仁的“知行合一”一定要和他对“立志”的强调结合来看，这个关键是为很多人所忽视的。如果缺少“立志”，“知行合一”就会变成一个绝顶荒谬的命题。
让我们回到王守仁和徐爱的对话，王守仁解释说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只要明白这层意思，那么哪怕只说一个知，也自然包含了行；只说一个行，也自然包含了知。”
如果我们不考虑“立志”这个要素，那么依照上述逻辑，我们也可以说出生是死亡的开始，死亡是出生的结束，所以“生死合一”，那么我们现在到底是活着还是死了？薛定谔的猫总是让那些缺乏概率意识的人感到玄妙莫测，以上这段说辞同样可以使那些缺乏逻辑训练的人大惑不解。
至于古圣先贤为什么都将“知”和“行”分开来说，王守仁并不认为这是出于常识的考虑，而是体现了古人是何等用心良苦：“古人之所以这样说，是因为世间有意中人，懵懵懂懂任意去做，全不会思考和反省，所以才要对他们说个知，这样他们才能行得正；又有一种人，整日只是耽于空想，全不去躬行实践，所以才要对他们说一个行，这样他们才能知得真。所以分说知、行，只是古人不得已而补偏救弊的说法。”
此前王守仁之所以要将自己证悟的心得一一验之儒家经典，待席书等人前来切磋讨论，自己也要在典籍里寻求验证，这一切的缘故，只因为在王守仁看来，所谓“知行合一”并非标新立异，而是早早藏在古圣先贤的话语之中，只是后人没有细加发掘罢了。以今天的眼光来看，这正是我在《隐公元年》里分析过的圆谎式的弥合方法，总少不得要有几分牵强附会的本领。
让我们顺着王守仁的思路，既然古人本着补偏救弊的初衷，继续补偏救弊下去岂不是好，又何必要强调“知行合一”呢？答案是，因为现在又出现新的偏和弊了，有些人总要等到知得真了才去做行的功夫，结果终身不行，这自然也就意味着终身不知。
王守仁毕竟把世界看得太简单了。《庄子·则阳》有一段议论，说贤人蘧伯玉行年六十，每每曾以为对的后来却认为不对；天地万物复杂莫测，人们只晓得重视已知的东西，却不晓得凭借无知而知的道理。以今天的眼光来看，庄子这番话实在再高明不过，政治学、经济学所仰赖的正是无知之知。譬如市场经济原理、哈耶克的“扩展秩序”、英国政治传统里与大陆理性主义相悖的经验主义，莫不如此。即便只是在个体的人生里，“识迷途其未远，觉今是而昨非”也是每个人都有过的经历。对今天的已知不必奉为圭臬，不妨抱几分审慎存疑的心态，毕竟我们今天所信奉的，无论它到底是什么，都不会是终极真理。
王守仁却不这样看。他所关注的仅仅是道德，所以他的理由只要能在道德层面上说通几分也就足够了；他生活在价值一元化的时代，他相信儒家经典就是终极真理。那么，在这样的前提下我们当然可以理直气壮地说，孝悌之道既是终极真理，而且明白易行，审慎、存疑根本无从说起，将孝悌之道不打折扣地付诸实施也就是了，只有做到了孝悌才是真知孝悌。道理就是这么简单直接，任何人都可以一言而悟；凡是心存疑虑的人，都是被前人的观点拘束得太久。
王守仁绝不拘泥于文字，只要领会了古人为何将知行分说，那么说“知行合一”也罢，说知行分离也罢，都无所谓，归根结底都是一个意思；如果不明白其中的“所以然”，那么就算接受了“知行合一”的说法，也无济于事。
多年之后，弟子舒芬（字国裳）请王守仁为自己写一幅字，内容是“拱把桐梓”一章，以便时时诵读反省。“拱把桐梓”一章出自《孟子·告子上》，大意是说人们对桐树、梓树的幼苗都晓得如何培养，却不晓得如何做自我修养，难道人们爱树苗胜过爱自己不成？
舒芬选孟子这段话来做座右铭，似乎怎么看都是一件很正常的事情。但王守仁写到自我修养那一句时，忽然放下笔，对在座的弟子们笑道：“舒国裳考中过状元，难道还不知道自我修养，需要靠座右铭时时提醒自己吗？”言者似不经意，听者却无不汗流浃背。
听者汗流浃背，是因为这句话太平常，平常得所有人都应该想到，却偏偏所有人都没有想到。《孟子》是读书人必学必背的功课，“拱把桐梓”一章对当时的所有读书人而言都不陌生，而四书循序渐进，从《大学》《中庸》《论语》一路读到《孟子》，儒家君子的自我修养之道早已经是读书人熟得不能再熟的内容，更何况对于舒芬这位状元郎而言？这就好比今天一个受过高等教育的成年人要把一幅写着“不能随地吐痰”的标语贴在书房的墙上，随时警醒自己千万别做随地吐痰的事。这当然很荒唐，然而更荒唐的是，当他真的把这幅标语贴好之后，竟然没有人觉得荒唐。
这就意味着大家对“不能随地吐痰”的认识仅仅从书本到书本，可以从容应对关于这项内容的各种填空题、简答题、论述题，可以在试卷上赢取高分，而一旦考试通过，这些知识就变得毫无用处了。有些人，譬如舒国裳那样的人，终于认识到“不许随地吐痰”确实是生活中一个重要的修养，但那时候就需要以新的心态对这些早已倒背如流的旧知识重新学一遍。
王守仁所面对的正是这样的一个社会，儒家学术早已沦为从书本到书本的死知识。大家读圣贤书不是为了学圣贤、做圣贤，而是为了考中科举，从此跻身官僚阶层，尽情享受由这些死知识带来的黄金屋、千钟粟、颜如玉。也正是在这样的环境下，少年王守仁讲出读书做圣贤的志向时才会被人哂笑，原本光明正大、不言而喻的道理在一个黑白颠倒的世界里只会显得荒唐，而荒唐的、应受到哂笑的本该是这个黑白颠倒的世界。
《孟子·告子上》，就在“拱把桐梓”一章之后不几段处，孟子做了一番“天爵”与“人爵”之辨：仁义忠信、乐善不倦，这是天爵；公卿大夫，这是人爵。古人修养天爵，人爵随之而来；今人修养天爵来求人爵，在获得人爵之后便扔掉了天爵，这真是太糊涂了，这样下去最终会连人爵也一道丧失的。
孟子时代的“现实问题”到了一千七百多年后的王守仁时代仍然是个现实问题，状况还要严峻很多。没办法，这就是体制的筛选功能所致。人的天性就是追名逐利的，这是写在每个人身上的核心密码，无论如何也涂改不掉。当圣贤书成为通往名利场的门径时，也就意味着人们对“淡泊名利”的知识愈精通，就愈容易在名利场中赢得一席之地；换言之，“淡泊名利”的知识变成了追名逐利的利器，圣贤书自然会变了味道，而那些对“说一套，做一套”的虚伪巧诈的生存策略最游刃有余的人，亦即那些最没有操守的人，才最容易攀爬到名利场的塔尖，成为万人瞩目的现实意义上的人生赢家。
于是，在一个以虚伪求发迹的世界里，王守仁所谓“知行合一”最现实的意义是给天下读书人和做官的人提出了一个极尽天真的问题：被你们口头上奉为圭臬的那些书本知识，你们真的相信吗，真的做到了几分吗？
在无数的“聪明人”眼中，读圣贤书只是走个过场而已，在职业生涯中真正要拼的是算计，是权谋，是各种和圣贤教诲背道而驰的“真理”，久而久之，凡夫俗子们也默认了虚伪的游戏规则，甚至再不会反思半分。而王守仁偏偏要把“聪明人”心照不宣的东西摆到阳光下一一验证，这当然会令凡夫俗子们惊诧，也令“聪明人”深深地感到嫌恶。不过自从悟道之后，世人怎么说、怎么想，王守仁越发无感了，心境如《雪夜》诗所谓：
天涯久客岁侵寻，
茆屋新开枫树林。
渐惯省言因病齿，
屡经多难解安心。
犹怜未系苍生望，
且得闲为白石吟。
乘兴最堪风雪夜，
小舟何日返山阴？
首联写龙场谪居的生涯，全不见迁客骚人们惯有的愁云惨雾，更没有强作欢颜的做作，只见一派平静而内敛的生命力。颔联说自己话少了，心安了，话少是因为牙痛，这是故意给出一个肤浅的理由，心安是因为苦难经历得多了，这倒是真心话。但是，“屡经多难”的人从来不少，“解安心”的人却一向不多。安心中些许也有不安，那就是颈联里感叹的“犹怜未系苍生望”。儒家讲“达则兼济天下，穷则独善其身”，在贵州龙场投闲置散的生活里虽然可以安安心心地独善其身，但兼济天下的使命感总在召唤自己。尾联表面上用到《世说新语》“雪夜访戴”的风雅掌故，实则在颈联的铺垫下隐隐透出几分出山用世的想往。
好在三年的谪居生活真就这样挨到了尽头，回顾龙场生活的艰辛，怕也算是“九五龙飞之始，大人豹变之初”吧。初入龙场时那个籍籍无名的低级京官，即将以脱胎换骨之身走出来，以天鼓雷音一般的话语去撼动有明一代的世道人心。