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正德二年（1507年），三十六岁的王守仁在“万象更新”的政坛局势下黯然南下，自北京远赴贵州龙场驿，抛在身后的是京官的似锦前途，前路所向是令所有迁客骚人胆寒的瘴疠丛林。
即便如此，似乎也不足以消除刘瑾的怒气。《年谱》记载，刘瑾派人一路追踪，务置王守仁于死地而后快。王守仁行至钱塘的时候，自度无法脱身，便造出投江自尽的假象。
这段事情后来越传越神，细节也越来越生动起来，冯梦龙一类的小说家居功甚伟。暗杀这等勾当确实是刘瑾做得出的，但当时在刘瑾的“政敌花名册”上，王守仁实在是个小小不言的角色啊。
眼下我们只能依照《年谱》的记载，在成功骗过刺客之后，王守仁登上一艘商船继续启程。船经舟山时忽遇飓风大作，仅仅一个昼夜便进入了福建。登岸之后，王守仁走了数十里山路，入夜时到一座寺院叩门投宿。山寺接待旅人投宿本是一件再平常不过的事情，但这座寺院的僧人偏偏没有半点慈悲心肠，硬生生将王守仁拒之门外。幸好王守仁又寻到了一座废弃已久的野庙，当下哪还能再挑剔什么，倚着香案便睡下了。
他哪里知道，这座野庙早已沦为老虎盘踞的所在。夜半时分，猛虎归巢，蹊跷的事情却突然发生了：老虎只是绕廊大吼，终是不敢进门。
第二天黎明，曾拒王守仁于门外的那名恶僧过来打扫战场。他知道这里是虎穴，也知道王守仁睡在这里，那么结果应是虎吃了旅人，自己便可以去收获旅人的行囊了。恶僧一进门却大吃一惊，只见王守仁安然熟睡，竟然什么事情都不曾发生。
恶僧连忙唤醒这位神秘而非凡的旅客，盛情邀请他到自己的寺庙歇脚。这一番前倨后恭来得如此突然，也如此顺理成章，不过站在读者的角度难免会生出这样的疑惑：老虎夜半绕廊大吼那段情节，目击者究竟是谁呢？
随恶僧入寺之后，竟然还发生了更加离奇的事情：谁能想到在这荒山野寺里会遇到故人，当年铁柱宫里的道士赫然出现在那里。
故人叙旧，王守仁谈到自己厌倦了官场的黑暗，有意借这个机会飘然远遁。道士却旁观者清，说这样做只会累及亲人。前途未卜从来最使人纠结不定，但这在高人眼里绝对不是难题，算一卦不就清楚了吗？道士当真为王守仁算了一卦，算得“明夷”，王守仁于是再不做隐遁之想，安心去龙场驿赴任了。
明夷卦离下坤上，亦即由八卦系统里的离卦和坤卦组成，离卦在下，坤卦在上。从观象取义的角度上说，离卦的卦象是太阳，引申为光明，坤卦的卦象是大地，所以离下坤上表示着太阳在地平线以下尚未升起，用今天的话说就是黎明前的黑暗。既然是黎明前的黑暗，那就只须再忍耐一下，绝不可以改弦易辙，只要忍过这一刻，重见光明的日子并不遥远。
临行的时候，王守仁信心满满地在寺院的墙壁上题诗：
险夷原不滞胸中，
何异浮云过太空！
夜静海涛三万里，
月明飞锡下天风。
这首诗题为《泛海》，是王守仁所有诗作中最脍炙人口的一首。诗中的境界如果用最浅显的话说，那就是对一切都想开了，对人生旅途中的一切艰难险阻都无所谓了。但如果联系这首诗的写作背景，王守仁之所以能想得开，至少有一半的功劳要归于道士给他占出的那一个好卦。
当然，王守仁的这段经历实在过于玄怪，总让人不敢十分相信。
《行状》的记载另有一些细节，以王守仁“海上曾为沧水使，山中又拜武夷君”的诗句证实其事。黄绾后来将《行状》送交湛若水，作为写王守仁墓志铭的参考，湛若水却断言这些怪谈只是王守仁当时出于佯狂避世之心而放出的烟雾弹罢了，那些夸虚执有以为神奇的人根本不懂他。这样看来，似乎王守仁并未逃脱宗教领袖的一般命运：被弟子和信徒们不断神化，最后即便不能登坛成神，至少也从凡人变成半仙。
王守仁既然心志已决，当即下了武夷山，先取道南京探望父亲，再赴家乡余姚探望祖母。一去龙场很可能再无生还的希望，眼下的离别很可能就是生离死别。父亲如何能想得通，祖母如何能舍得下，但谁又能想出解决办法呢？做一个正直的人，必然意味着要承受更大的风险。
唯一可堪慰藉的是，妹婿徐爱带着好友蔡宗兖、朱节来了，郑重其事地行了纳贽拜师之礼，“奋然有志于学”（《年谱》）。想来这一场拜师重要的几乎都只是仪式意义，因为王守仁即将赶赴贬所，师生名分虽定，但从当时来看，恐怕教与学都再没有机会。这三个刚刚在浙江乡试中考得举人资格的年轻人，只是凭着一腔热血，凭着对王守仁正直人格的崇敬，这才行此拜师之举，也算是给这位末路的英雄以一场独具风骨的饯别吧。但造化弄人常是以无心插柳的方式，后来王守仁讲学遍天下，发轫之功便起于此时。所以，徐爱、蔡宗兖、朱节这三人算是阳明心学的第一代传人，其中又以徐爱最为关键，徐爱之于王守仁，正如颜渊之于孔子。
师生名分既定，王守仁匆匆上路，临行时写下一篇《别三子序》，与徐爱三人正式道别。在这一篇临别赠言里，很有一些耐人寻味的内容：
自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。有志之士思起而兴之，然卒徘徊咨嗟，逡巡而不振；因弛然自废者，亦志之弗立，弗讲于师友之道也。夫一人为之，二人从而翼之，已而翼之者益众焉，虽有难为之事，其弗成者鲜矣。一人为之，二人从而危之，已而危之者益众焉，虽有易成之功，其克济者亦鲜矣。故凡有志之士，必求助于师友。无师友之助者，志之弗立弗求者也。自予始知学，即求师于天下，而莫予诲也；求友于天下，而与予者寡矣；又求同志之士，二三子之外，邈乎其寥寥也。殆予之志有未立邪？盖自近年而又得蔡希颜、朱守忠于山阴之白洋，得徐曰仁于余姚之马堰。曰仁，予妹婿也。希颜之深潜，守忠之明敏，曰仁之温恭，皆予所不逮。三子者，徒以一日之长视予以先辈，予亦居之而弗辞。非能有加也，姑欲假三子者而为之证，遂忘其非有也。而三子者，亦姑欲假予而存师友之饩羊，不谓其不可也。当是之时，其相与也，亦渺乎难哉！予有归隐之图，方将与三子就云霞，依泉石，追濂、洛之遗风，求孔、颜之真趣，洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也。
今年三子者为有司所选，一举而尽之。何予得之之难，而有司者袭取之之易也！予未暇以得举为三子喜，而先以失助为予憾；三子亦无喜于其得举，而方且憾于其去予也。漆雕开有言“吾斯之未能信”，斯三子之心欤？曾点志于咏歌浴沂，而夫子喟然与之，斯予与三子之冥然而契，不言而得之者欤？三子行矣，遂使举进士，任职就列，吾知其能也，然而非所欲也。使遂不进而归，咏歌优游有日，吾知其乐也，然而未可必也。天将降大任于是人，必先违其所乐而投之于其所不欲，所以衡心拂虑而增其所不能。是玉之成也，其在兹行欤！三子则焉往而非学矣，而予终寡于同志之助也！三子行矣。“深潜刚克，高明柔克”，非箕子之言乎？温恭亦沉潜也，三子识之，焉往而非学矣。苟三子之学成，虽不吾迩，其为同志之助也，不多乎哉！
增城湛原明宦于京师，吾之同道友也，三子往见焉，犹吾见也已。
归纳一下这篇文章的几个要点：
1. 儒学自从二程、朱熹以后，师友之道不复存在，儒家经典也沦为应试工具。一言以蔽之，儒学基本上已经名存实亡了。
2. 复兴儒学以立志为先，有志者事竟成。
3. 自己从求学伊始便渴求知音，但志同道合的人寥寥无几。
4. 以孟子“天将降大任于斯人也”的话来做自我宽慰，用使命感来增强自己应对困难的信心。
5. 最后叮嘱三名弟子去北京见湛若水，可见王守仁此时对湛若水的推崇。
全文核心之核心便是流露出一种极尽孤独的使命感，觉得全世界都对自己或为难或冷漠——这是孔子、孟子都曾有过的特殊心态——大道衰微，古风无存，谁来弘扬大道，谁来存续古风，答案自然是孟子那句“舍我其谁”。
将逆境的缘故道德化，这是一种既行之有效亦放之四海而皆准的心理机制。正如我们看到昔日的同学飞黄腾达，而自己依然做着一份低薪而辛苦的工作时，我们总会自觉不自觉地告诉自己，我们不是为了利益，而是出于兴趣或某种强烈的道德驱动力才选择了这份工作，正是这样的选择使我们区别于那些因唯利是图而面目可憎的人。我们的逆境愈是煎熬，道德解释力便愈是强大。
诚然，强大的使命感是逆境中最有效的兴奋剂。我们不妨检点一下历代知识分子在相似处境下的生存方略：屈原、贾谊是一类，因忠见斥，因才遭忌，在自怨自艾中一发而不可收拾。王守仁在贬谪的路上取道沅、湘，写有一篇《吊屈平赋》，借他人之酒杯浇自己胸中垒块，但怨气就这样以文辞发泄出来了，人并不曾真的步上屈原、贾谊的后尘。苏轼是另一类，天性豁达，万事全想得开，到哪里都不失名士派头，当然，宋代社会的文明程度远较明代高，这也是苏轼得以极尽放旷的一个必不可少的客观原因。在性格、气质上，王守仁与苏轼可谓截然相反的两类人，前者以拙胜，后者以巧胜，苏轼的心灵鸡汤王守仁是注定喝不来的。第三类是许许多多通晓人情世故的凡夫俗子，其实只要对官场规则够通透，就会知道权力博弈难免起伏不定，既然“朝中有人”，一时失势后总有很大的概率可以死灰复燃。
但王守仁显然不是凡夫俗子，人情世故于他而言只是小人伎俩，既不在意，亦不必在意。
辞别三子，王守仁经江西、湖南而赴贵州，既然心志已坚，一路上便也不再有什么愁云惨雾了。王守仁于元夕途经广信，当地蒋姓知府竟然不避嫌疑，亲自登舟探访，真令迁客骚人生出一些古风犹存的暖意，于是有了《广信元夕蒋太守舟中夜话》记事兼言志：
楼台灯火水西东，
箫鼓星桥渡碧空。
何处忽谈尘世外，
百年惟此月明中。
客途孤寂浑常事，
远地相求见古风。
别后新诗如不惜，
衡南今亦有飞鸿。
虽有倾盖如故的欣喜，也有故旧无寻的怅惘，遥想二十年前于此拜访娄谅，而今物是人非，难免使强烈使命感在身的王守仁生出耆旧凋零的伤感。一往情深，写进《夜泊石亭寺用韵呈陈娄诸公，因寄储柴墟都宪及乔白岩太常诸友》：
廿年不到石亭寺，
惟有西山只旧青。
白拂挂墙僧已去，
红兰照水客重经。
沙村远树凝春望，
江雨孤篷入夜听。
何处故人还笑语，
东风啼鸟梦初醒。
怅望沙头成久坐，
江洲春树何青青。
烟霞故国虚梦想，
风雨客途真惯经！
白璧屡投终自信，
朱弦一绝好谁听？
扁舟心事沧浪旧，
从与渔人笑独醒。
王守仁贬谪途中的全部诗作，以上述三首最耐读，亦最能体现王守仁当时的心境。若只可以摘引其中一句，那自然当属“白璧屡投终自信”了。这一句引用和氏璧的典故：楚人卞和捡到一块石璞，坚信其中藏有宝玉，但两番进呈于楚王，都被认为欺君，遭受了断足的刑罚。直到明君楚文王即位，令玉工剖开石璞，果然得到宝玉。卞和献宝，虽然连番蒙受不白之冤，连番遭受酷刑，却始终坚信自己所藏有的是天下至宝。举世皆非而不加沮，这种境界从来鲜有人能够达到。
贬官的旅途倒不急迫，这算是唯一的好处了。
正德三年（1508年），王守仁抵达了龙场驿这个新的任所。
其实自武夷山之后，他的行程究竟如何，今天已经很难考证。
无论如何，总是一番栈石星饭，总是一番结荷水宿，原本的似锦前程在身后越抛越远，这位年已三十七岁的中央官员终于以驿站管理员的身份在崇山峻岭中成功就任。虽然他早已经对龙场驿做了最坏的预想，但他发现自己的预想还是过于乐观了。
古代的集权政府要想使政令在一个庞大的帝国里行之有效，必须建立起一个庞大的交通网络。交通网络上的节点便是驿站，往来官吏可以在这里歇宿，传递公文的差役可以在这里换马。
明代极重驿站建设，一来是便于中央集权式的管理，二来可以吸纳大量的闲散劳力，免得他们变成四处生事的流民。驿站的建设既然有无远弗届的必要，注定会有一些驿站设置在人迹罕至的蛮荒之地，到这种地方任职简直形同流放。
龙场驿更属于荒蛮中的极品：论地理环境，处于贵州西北万山从棘之中；论生态环境，有毒蛇环伺，瘴疠漫山；论人文环境，能接触到的除了语言不通的少数民族，就是从中原逃窜过来的亡命之徒。让一个自幼在文明社会里长大的人来这里适应原始生活，实在残忍得令人发指。
龙场驿的建制，只有驿丞一名、马二十三匹、卧具二十三副，但洪武年间的建制到了正德年间也只是徒有虚名罢了，此时的驿站几乎与废墟无异。周边左近虽幸而不是荒无人烟的地方，但寥寥的一些人烟尽过着近乎原始的生活，甚至连房舍都没有。
文明人初入蛮荒，人文知识一概没了用场，原本不甚要紧的简单技术反而成为第一要务：王守仁开始和僮仆一道搞起了范土架木的安居工程——今天我们在一些偏远乡村仍然能见到这一类古老的住宅样本，夯土筑墙，木龙骨的屋顶框架，茅草铺设的屋顶。来自文明社会的一点点最粗浅的技术，便足以在蛮荒之地创造生活品质的飞跃，毕竟茅舍和豪宅的差异远不如有房和无房的差异。这一番凄苦境遇写入《初至龙场无所止结草庵居之》诗中之后，看起来竟然也有几分诗意：
草庵不及肩，旅倦体方适。
开棘自成篱，土阶漫无级；
迎风亦萧疏，漏雨易补缉。
灵濑响朝湍，深林凝暮色。
群獠环聚讯，语庞意颇质。
鹿豕且同游，兹类犹人属。
污樽映瓦豆，尽醉不知夕。
缅怀黄唐化，略称茅茨迹。
艰险的环境被诗句形容为黄帝与尧舜时期的质朴世界，那是儒家高度推崇、道家绝对推崇的遥远而美好的黄金时代。陶渊明自命为“羲皇上人”（意即伏羲时代的先民），此时的王守仁倒真可以冠上这个头衔。
当然，这一切都只是苦中作乐、强颜欢笑罢了。诗句里虽能自嘲，心里却未必真放得下。每念及北京的政坛，只觉得在刘瑾专权下一切已不可为；每念及南京的老父，又伤悼自己不是自由身，没办法回家尽孝，于是“南归断舟楫，北望多风埃”（《采蕨》），只是进退失据。有时会想到远方的湛若水，不禁又生起天地悬隔、孤独无侶的叹息，只有在无可奈何中酝酿着“如何两分植，憔悴叹西东”（《猗猗》）的伤感。
当理性终于占了上风，情绪渐渐沉淀之后，此时的王守仁自问得失荣辱皆能超脱，唯有生死一念仍然在心底纠缠。毕竟贪生怕死是一切生物最核心的本能，面对死亡威胁时的恐惧实在是再正常不过的感受。为了克服心底这最后一点的软弱，王守仁暗暗立誓“吾惟俟命而已”，每日每夜在一只石墩上打坐入静，一段时间之后，一颗心终于止水不波。
所谓“俟命”，语出《中庸》“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，意即君子是本着原则行事，有一贯的操守，会选择安稳妥当的生存方式，做好自己的本分，至于穷通贫富，则听天由命；小人是奔着明确的功利目的行事的，宁可冒险来贪图侥幸的成功。
儒家看待人生，明确区分出何为人事、何为天命。你做不做一个好人，这属于人事，是你自己完全可控的。倘若你偏偏要去为恶，或者懦弱地向邪恶妥协，这怨不得旁人，只怪你自己事理不明、意志不坚。但你做了一辈子好人，也许有福禄寿考、妻荣子贵，也许从来得不到好报，一生经历坎坷偃蹇，这都属于天命，不是你个人可以把控的。做好人并不一定会得到好报，做好人也不应该是为了得到好报，无论境况是好是坏，你都应该做一个好人。换言之，你所能够把控的事情就是尽力去做一个好人，至于你得到的是善报还是恶报，这由不得你，也不是你应该关心的。
必须承认这是一种非常苛刻的道德要求，幸而古人开明，只要求君子，不要求小人，即只要求士大夫，不要求老百姓。
小人的生存法则是功利主义，只有确切知道善有善报的时候，他们才会积极行善；君子相反，但行好事，莫问前程。但毕竟说来容易做来难，正如《旧约·约伯记》为我们展现的那样，约伯，一个极度虔诚、只晓得敬信上帝的义人，当财产、亲人、健康被一一剥夺之后，终于忍不住发生了动摇，而《约伯记》也因此成为历代神学家们聚讼纷纭的焦点，激发各式各样的神学理论。
王守仁于此时此地恰恰酷似陷入了约伯的处境，内心的坚守其实已经非常接近崩溃的边缘，所以当务之急必须找出一个强大的能让自己真正信服的理论来支撑自己的意志，使自己对一切所烦恼的、所忧惧的都能释然。古圣先贤虽然给出了答案，但这些答案只要还有半分停留在书本上，停留在理性思辨的阶段，而不曾成为自己发诸内心的呐喊的话，纠结的情绪便永远不会得到彻底的释放。
这正如今天大多数人已经能够从理性上接受关于死亡的生物学意义上的知识，但真到生死关头还是不免会产生恐惧。所以阳明心学总是强调学问须在“事上磨炼”——以今天的概念来约略表述的话，这就是要人在实践中将思辨获得的理性知识转化为不假思索的情绪反应。
入驻龙场驿的遭际，于王守仁当时写下的《瘗旅文》可见一斑。《瘗旅文》后来被《古文观止》收录，成为传诵天下的名文：
维正德四年秋月三日，有吏目云自京来者，不知其名氏。携一子一仆，将之任，过龙场，投宿土苗家。予从篱落间望见之，阴雨昏黑，欲就问讯北来事，不果。明早遣人觇之，已行矣。薄午有人自蜈蚣坡来，云一老人死坡下，傍两人哭之哀。予曰：“此必吏目死矣。伤哉！”薄暮复有人来，云：“城下死者二人，傍一人坐叹。”询其状，则其子又死矣。明日复有人来，云：“见坡下积尸三焉。”则其仆又死矣。呜呼伤哉！念其暴骨无主，将二童子持畚锸，往瘗之，二童子有难色然。予曰：“嘻！吾与尔犹彼也。”二童悯然涕下，请往。就其傍山麓为三坎埋之，又以只鸡饭三盂，嗟吁涕洟而告之。曰：
“呜呼伤哉！繄何人？繄何人？吾龙场驿丞余姚王守仁也。吾与尔皆中土之产，吾不知尔郡邑，尔乌为乎来为兹山之鬼乎？古者重去其乡，游宦不逾千里。吾以窜逐而来此，宜也；尔亦何辜乎？闻尔官，吏目耳，俸不能五斗，尔率妻子躬耕，可有也，乌为乎以五斗而易尔七尺之躯？又不足，而益以尔子与仆乎？呜呼伤哉！尔诚恋兹五斗而来，则宜欣然就道，乌为乎吾昨望见尔容蹙然，盖不任其忧者？夫冲冒雾露，扳援崖壁，行万峰之顶，饥渴劳顿，筋骨疲惫，而又瘴厉侵其外，忧郁攻其中，其能以无死乎？吾固知尔之必死，然不谓若是其速，又不谓尔子尔仆亦遽尔奄忽也。皆尔自取，谓之何哉！吾念尔三骨之无依而来瘗尔，乃使吾有无穷之怆也，呜呼痛哉！纵不尔瘗，幽崖之狐成群，阴壑之虺如车轮，亦必能葬尔于腹，不致久暴露尔。尔既已无知，然吾何能为心乎？自吾去父母乡国而来此，二年矣，历瘴毒而苟能自全，以吾未尝一日之戚戚也。念悲伤若此，是吾为尔者重而自为者轻也。吾不宜复为尔悲矣，吾为尔歌，尔听之。”歌曰：
“连峰际天兮，飞鸟不通；游子怀乡兮，莫知西东。莫知西东兮，维天则同。异域殊方兮，环海之中；达观随寓兮，奚必予宫？魂兮魂兮，无悲以恫！”
又歌以慰之，曰：
“与尔皆乡土之离兮，蛮之人言语不相知兮。性命不可期，吾苟死于兹兮，率尔子仆来从予兮。吾与尔遨以嬉兮，骖紫彪而乘文螭兮，登望故乡而嘘唏兮！吾苟获生归兮，尔子尔仆尚尔随兮，无以无侣悲兮。道傍之冢累累兮，多中土之流离兮，相与呼啸而徘徊兮。飧风饮露，无尔饥兮；朝友麋鹿，暮猿与栖兮。尔安尔居兮，无为厉于兹墟兮！”
文章记载一名不知姓名的吏员带着一子一仆途经龙场驿，投宿在当地苗人家里。王守仁隔着篱笆望见三人，本想过去拜访，但正值天晚雨湿，也就作罢。第二天一早他派人通报，却扑了个空，三人已经匆匆上路了。将近中午，有人说蜈蚣坡下死了一位老人，身边有两人哀哭；黄昏时分又有人说蜈蚣坡下二死一哭；翌日又有人从蜈蚣坡来，说看到坡下横着三具尸体。只这两日之间，吏员一行三人竟然尽数死在这荒郊野岭。王守仁心下不忍，带上两名僮仆将三人安葬，又写下一篇声情并茂的祭文，祭奠这三个萍水相逢的亡灵。王守仁之所以做这样的事，自是因为物伤其类，这三人的今天很可能就是自己的明天，而明天是否有人能像今天自己安葬这三人一样来安葬自己，这概率恐怕小得可怜。
耐人寻味的是，同样的迁客骚人，同样深入蛮荒之地，吏员一行脆弱如此，王守仁却强悍如彼，原因到底何在呢？《瘗旅文》给出的答案是“自吾去父母乡国而来此，二年矣，历瘴毒而苟能自全，以吾未尝一日之戚戚也”，意即历时两年而能顽强地生存下来，是因为每一天都不曾陷入自怨自艾的情绪。
从王守仁的这段经历中，我们可以看到意志力在何种程度上影响着生理机能。王守仁日夜端居澄默，积极做着正能量的心灵建设，终于胸中洒洒，平静自若，而陪着他一路到龙场驿的从人反而尽数病倒了。在这等极端环境中，主仆关系只好暂时颠倒过来，王守仁亲自劈柴烧水，煮粥来伺候从人，还要兼职心理医生，经常给他们唱些家乡小调，再讲几个笑话，当气氛活跃了，心情好转了，病情也就渐渐痊愈了。
此情此境，在王守仁心里激发出一个影响深远的哲学问题：“圣人处此，更有何道？”倘若孔子、孟子处在他这样的处境，他们会怎么做呢？
这种思维方式其实是我们每个人都不陌生的，我们在面对难关的时候也会想：如果换作雷锋，他会怎么做；如果换作乔布斯，他会怎么做……总之，被我们视为人生楷模的人，他们会如何应对我们正在面对的难关？
更深一层来说，这其实算是所有群居动物的一种根深蒂固的生存本能，即模仿并追随强者。我们都是在模仿与追随中学习的，小孩子总会模仿并追随大人，青少年总会模仿并追随明星，模仿与追随能力是最本质的学习能力。今天我们仔细观察小孩子的行为，会发现一个很经典的模式：尤其在两岁到五岁的阶段，即天性尚未被教养驯化的阶段，他们总会模仿并追随比自己大一点的孩子，还会“残忍地”拒绝那些年纪较小的孩子的示好。“攀高踩低”这种在道德标准里备受鄙夷的人格其实正是我们与生俱来的生存优势。
再进一步来说，学习就其最本质的意义而言，并不是使我们能够正确地“认识”世界，而是使我们能够妥善地“应对”世界。所以古希腊的智者们才会认为“为求知而求知”是一种高贵的行为，当然这种高贵的行为注定只会成为少数人的事业。
绝境中的问题注定与高贵无缘，“圣人处此，更有何道”，这无关哲学，而仅仅关乎生存。
其实在儒家系统里，王守仁的这个问题一点都不难回答。君子忧道不忧贫，设若圣人处在此情此境，对一切艰难险阻都会安之若素，只会继续安心向道，心志不会有丝毫动摇。任何一名儒家知识分子都会给出类似的解释，因为儒家经典里清清楚楚地这么写的，但是，当书本上的标准答案所要应对的不是试卷，而是真真实实的险状时，老生常谈的问题忽然有了重新思考的必要。
日间思虑太勤，答案忽然在夜间出现于梦里，人类历史上一些重大的发现是以这种近乎不可思议的方式出现的，譬如门捷列夫总结出元素周期表，譬如王守仁在这一天的夜半时分悟出了格物致知的真谛。梦寐之中，仿佛有人说着什么，王守仁豁然开悟，不觉欢呼雀跃，将从人们骇得不轻。
王守仁在这一刻所悟到的，即《年谱》所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，意即“道”就存在于人的天性里，或者说每个人的心里都有着完整无缺的“道”，所以求道应该向内心去求，从前向外界事物中求道纯属南辕北辙。
王守仁的学说之所以被归入心学，道理正在于此。自宋代起，儒学分为理学与心学两途，理学以朱熹为代表，心学以陆九渊为代表，前者讥讽后者空疏，后者讥讽前者支离。后来是理学而非心学被尊为官学，是一件很可以理解的事情，孰对孰错姑且不论，至少理学门径清晰，学术系统里的评判标准也更容易把握，很便于学者入手，心学却很像慧能以后的禅宗，门径模糊，标准不清，譬如你我都向内心求道，但你悟的道和我悟的道全不是一回事，天知道谁是正道、谁是邪道。
值得我们留意的是，有学者认为阳明心学只是一种大杂烩一样的东西，缺乏原创性，即以龙场悟道而论，所悟的内容难道不是陆九渊早就讲过的吗？
这样讲倒也没错，不过王守仁到底是自己从九死一生中悟得的，并非剿袭来的。陆九渊的名头之所以没有王守仁响亮，一来因为他不曾如后者这样提炼出简明易诵的口号，二来他没有炫目的事功来为自己的学说加分，三来心学在明代的现实意义远较在宋代高。这就是世道人心的基本规律，任谁都无可奈何。
学术上虽然有了顿悟式的突破，但王守仁还是秉持着审慎的态度，以心中默记的五经之言一一与新见解印证，终于发现彼此吻合无间，这才彻底放下心来。
这就意味着，至少在王守仁自己看来，龙场悟道出来的“新见解”半点不新，只不过是对儒家经典的正确解读而已，其之所以貌似新奇，只不过是因为程朱理学或者说是明人对程朱理学的理解背离了儒家经典的本旨，虽然通行天下、万众服膺，其实与儒学本质南辕北辙、渐行渐远；自己要做的是一项拨乱反正的事业，所要宣讲的是“正确的”孔孟之道。龙场无书，王守仁凭记忆撰写《五经忆说》，这算是阳明心学的著述之始了。
龙场生涯就这样日复一日，在“朝闻道，夕死可矣”的狂喜里，一切形而下的艰难困苦也就算不得什么了。今天有心理学家做过大样本的调查统计，发现有过大悲或大喜遭际的人经过半年左右基本都会复归于常。半年是一个具有心理阈值意义的时间段，王守仁已经健康度过了两三年的时光，发现这个蛮荒之地远不似未到之前所想象的那般可怖，甚至时有一些意外之喜。
某日王守仁在山中发现了一处洞穴，实在是遮风挡雨的好所在。王守仁带着僮仆开始了石洞改造开发的工程，整治床榻几案。文人所居例当命名，他便直接拿来家乡阳明洞的名号，这里便是“阳明小洞天”了。文人的地理从来不尽是经纬坐标上的存在，更是一种精神符号。新居落成当有所记，今天我们会在《始得东洞遂改为阳明小洞天》三首诗中读出一种“大隧之内，其乐也融融”的意味：
古洞閟荒僻，虚设疑相待。
披莱历风磴，移居快幽垲。
营炊就岩窦，放榻依石垒。
穹窒旋薰塞，夷坎仍扫洒。
卷帙漫堆列，樽壶动光彩。
夷居信何陋，恬淡意方在。
岂不桑梓怀，素位聊无悔。
童仆自相语，洞居颇不恶。
人力免结构，天巧谢雕凿。
清泉傍厨落，翠雾还成幕。
我辈日嬉偃，主人自愉乐。
虽无棨戟荣，且远尘嚣聒。
但恐霜雪凝，云深衣絮薄。
我闻莞尔笑，周虑愧尔言。
上古处巢窟，抔饮皆污樽。
冱极阳内伏，古穴多冬暄。
豹隐文始泽，龙蛰身乃存。
岂无数尺榱，轻裘吾不温。
邈矣箪瓢子，此心期与论。
第一首记述阳明小洞天的开发经过，第二首开始变得有趣，看来王守仁的乐观态度已经深深感染了身边的僮仆，就连他们也开始认真发现这石洞生活的佳处了。僮仆们发现这石洞这好那好，只有一点略堪忧虑，那就是怕冬天洞里太冷，没有足够的棉衣棉被过冬。第三首字面上是王守仁对僮仆们之所忧虑的答复，更深一层的意思是对君子境界的一种标榜。为了打消僮仆们的疑虑，王守仁从今昔对比入手：上古巢居，生活水平还远不如我们；接下来给出“科学解释”，说阳气会在洞里封闭不散，所以洞内的冬天反而很有暖意。在这里或学豹隐，或效龙蛰，默默行自我陶冶的功夫，默默躲避开外界的伤害，物质生活虽然简陋，但孔子的高徒颜渊箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”，难道不是一个很好的榜样吗？
“阳明小洞天”的闲适生活并不曾持续太久，因为僮仆们的家常智慧到底击败了王守仁的自然科学理论：古洞里哪有什么阳气聚积，实在比洞外的世界阴湿难耐太多。没奈何，最后还是要伐木筑屋，任市井小民的现实主义压倒迁客骚人的浪漫情怀。
幸而在这段日子里，当地的少数民族和王守仁渐渐亲近起来。人类历史上，不同文明之间总会充满敌意，这种敌意其实来自生物本能当中的对陌生人的恐惧，而行之有效的消除敌意与恐惧的药方，正如社会学家一再论述且证明给我们的，无非是接触与沟通。在由生转熟之后，我们往往会发现原本被我们视之如魔鬼、畏之如蛇蝎、斥之为蛮夷的陌生者其实只是一些遵循着另样生活习惯的我们自己。一言以蔽之，多怪缘于少见，宽容缘于识广。
得了土著的援手，王守仁于近旁之龙冈“大兴土木”，建成龙冈书院、宾阳堂、何陋轩、君子亭、玩易窝，终于“完满”解决了安居问题。当然，这些房舍并不会因为有了漂亮的名号就改变了粗陋的本质，但漂亮的名号从来都最能够体现主人的心态。
文人之例，每有建筑，必有名目；每有名目，必有诗文。既有何陋轩，则必有《何陋轩记》：
昔孔子欲居九夷，人以为陋。孔子曰：“君子居之，何陋之有？”守仁以罪谪龙场。龙场，古夷蔡之外，于今为要绥，而习类尚因其故。人皆以予自上国往，将陋其地，弗能居也。而予处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋者而莫得。独其结题鸟言，山栖羝服，无轩裳宫室之观、文仪揖让之缛，然此犹淳庞质素之遗焉。盖古之时，法制未备，则有然矣，不得以为陋也。夫爱憎面背，乱白黝丹，浚奸穷黠，外良而中螫，诸夏盖不免焉。若是而彬郁其容，宋甫鲁掖，折旋矩矱，将无为陋乎？夷之人乃不能此。其好言恶詈，直情率遂，则有矣。世徒以其言辞物采之眇而陋之，吾不谓然也。始予至，无室以止，居于丛棘之间，则郁也。迁于东峰，就石穴而居之，又阴以湿。龙场之民，老稚日来视，予喜不予陋，益予比。予尝圃于丛棘之右，民谓予之乐之也，相与伐木阁之材，就其地为轩以居予。予因而翳之以桧竹，莳之以卉药；列堂阶，辩室奥；琴编图史，讲诵游适之道略俱。学士之来游者，亦稍稍而集于是。人之及吾轩者，若观于通都焉，而予亦忘予之居夷也。因名之曰“何陋”，以信孔子之言。
嗟夫！诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜。于后蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈，无所不至，浑朴尽矣。夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤？虽然，典章文物则亦胡可以无讲！今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节，卒未免于陋之名，则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉，其化之也盖易。而予非其人也，记之以俟来者。
文章首先点题，轩名出自孔子“君子居之，何陋之有”一语，这便点明地理环境从来不是陋或不陋的标准，即便地处蛮荒，只要君子居之，以君子之行行之，自然就变成文明开化的所在。
当然，这只是古代小规模的熟人社会的规则，倘若今天的地产开发商打着这样的名目售卖粗制滥造的“豪宅”，恐怕没有消费者会买账。
王守仁继续议论说，当地土著只是质朴罢了，设若以诸夏之礼乐作为文明的标准，说他们“陋”倒也没错。诸夏虽然有着绚烂的文明，但抛弃道德而专主法令，狡匿谲诈无所不至，反而不如土著的木讷无文，那么“陋”的究竟是谁，倒真不好轻下断语了。
当我们将《何陋轩记》读到这里，一定会认为王守仁转向了庄子，赞美天民，厌弃文明，这与他的人生经历倒也合拍。但王守仁毕竟在儒家的阵营里，文章在结尾处有了合理的转折：浑金璞玉式的生活虽然不坏，典章礼乐却必须推广。如今这里的风俗崇巫而事鬼，渎礼而任情，感情的表露毫无节制，这终于还是“陋”的。倘若有君子住在这里，移风易俗应该倒也不难，只可惜自己还不够格，还是期待来者好了。
当然，最后期待来者云云只是老生常谈，王守仁事实上当仁不让地承担起了教化土著的事业。在今天最严苛的文化保护论者眼里，这实在有文化侵略的嫌疑。但儒家的教化如《礼记·曲礼》所谓“礼闻来学，不闻往教”，只是一种以身作则、春风化雨式的做派，绝无半分强硬态度。而王守仁人格魅力所致，很快便赢得了龙场土著的好感，而游学之人亦会远道来此，荒蛮僻陋的所在竟然也生出几分通都大邑的感觉了。
在何陋轩前的空地上，王守仁驾楹为亭，环植以竹，是为君子亭：
阳明子既为何陋轩，复因轩之前营，驾楹为亭，环植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。竹有是四者，而以《君子》名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名名，不愧于吾亭。”门人曰：“夫子盖自道也。吾见夫子之居是亭也，持敬以直内，静虚而若愚，非君子之德乎？遇屯而不慑，处困而能亨，非君子之操乎？昔也行于朝，今也行于夷，顺应物而能当，虽守方而弗拘，非君子之时乎？其交翼翼，其处雍雍，意适而匪懈，气和而能恭，非君子之容乎？夫子盖谦于自名也，而假之竹。虽然，亦有所不容隐也。夫子之名其轩曰‘何陋’，则固以自居矣。”阳明子曰：“嘻！小子之言过矣，而又弗及。夫是四者何有于我哉？抑学而未能，则可云尔耳。昔者夫子不云乎？‘汝为君子儒，无为小人儒’，吾之名亭也，则以竹也。人而嫌以君子自名也，将为小人之归矣，而可乎？小子识之！”
文章虽短小，却很有一波三折的味道。开篇夫子自道，说这里所谓的君子是由竹子的四种品格而来的：竹有君子之德、操、时、容——王守仁不吝笔墨地阐释了竹子身上是如何体现这四者的，这不免使我们联想起他当年“格竹”失败的经历，难道是经过岁月的历练，他终于晓得该如何“格竹”了不成？可惜王守仁似乎忘记了当年那段惨败的经历，于是也不曾因此产生重归程朱理学的念头。事情就是这样蹊跷，在他自然而然地找到“格竹”的门径之后，又自然而然地略过了这个本可以激起浩大的学术波澜的话题。
在夫子自道之后，文章又拟了一段门人的揣测，说竹子所谓的德、操、时、容，于先生身上分明一一具备，所以君子亭之“君子”径指先生自己，之所以托名于竹，只是先生自谦罢了。
诚然，这正是文人咏物的一般规则，亦全然符合读者最顺理成章的想象，但王守仁偏偏要在文章末尾为自己辩驳一番，祭出孔子“汝为君子儒，无为小人儒”的劝导，说自己以“君子”名亭当真只是因为竹子，绝对不是自谦，因为一个人倘若推辞君子的头衔，很自然地就会滑向小人的阵营，这怎么可以呢，你们一定要记住我这些话！
从这篇《君子亭记》里，我们会看到王守仁的“狂者胸次”已经蔚然成型了。那一番对“门人”的告诫完全与人情世故背道而驰，潇潇洒洒地标榜与乡愿做派势不两立。所谓阳明心学最能提升人的自信，从这里便能看出一点端倪了。
驿舍堂东是宾阳堂，名号出自《尚书·尧典》“寅宾出日”，王守仁有《宾阳堂记》一文以记之：
传之堂东向曰“宾阳”，取《尧典》“寅宾出日”之义，志向也，宾日，羲之职而传冒焉，传职宾宾，羲以宾宾之寅而宾日，传以宾日之寅而宾宾也，不曰日乃阳之属，为日、为元、为善、为吉、为亨治，其于人也为君子，其义广矣备矣。内君子而外小人，为泰。曰：“宾自外而内之传，将以宾君子而内之也。传以宾君子，而容有小人焉，则如之何？”曰：“吾知以君子而宾之耳。吾以君子而宾之也，宾其甘为小人乎哉？”为宾日之歌，日出而歌之，宾至而歌之。歌曰：
“日出东方，再拜稽首，人曰予狂。匪日之寅，吾其怠荒。东方日出，稽首再拜，人曰予惫。匪日之爱，吾其荒怠。其翳其暳，其日惟霁；其昫其雾，其日惟雨。勿忭其昫，倏焉以雾；勿谓终翳，或时其暳。暳其光矣，其光熙熙。与尔偕作，与尔偕宜。倏其雾矣，或时以熙；或时以熙，孰知我悲！”
《宾阳堂记》是王守仁的文章里相当难懂的一篇，原因倒不复杂，当代学者对《尚书》的研究已经远远领先于明朝人了，这也就意味着明朝人对《尚书》的解读与我们今天的注本相当不同。“寅宾出日”，据郭沫若、胡厚宣等等当代学者对殷墟卜辞的考释，讲的是殷商时代商王于日出举行的祭祀大典，而明朝人是将这里的宗教活动当作历法活动来理解的，认为“寅宾出日”是说历法官于清晨以恭恭敬敬的姿态引导太阳升起。
王守仁在文章中写到，引导太阳是历法官的职责，而自己主管龙场驿，如同历法官恭敬地引导太阳一样恭敬地引导进入驿站的宾客。太阳有各种象征义，于人象征君子，于是驿站迎宾就有了内君子而外小人的象征义。但往来龙场驿的毕竟不乏小人，难道要把这些人赶出去不成？王守仁的办法是，不管来的是什么人，我都当作君子来接待；我既然当他是君子，难道他还会自甘做小人吗？
这样的论调虽然很像今天地摊读物炮制出来的心灵鸡汤，却暗合心理学所谓的皮格马利翁效应：你对一个人做出怎样的期待，他就会相应地做出怎样的改变。教师如果总是夸奖一个笨学生聪明好学，后者的成绩真的会有显著提高；丈夫如果总是夸奖懒惰的妻子厨艺绝佳，后者真的会变成一个下得厨房的贤内助。当然，聪明的读者马上会想到东郭先生的故事，东郭先生待狼以君子，狼却照旧自甘为狼。
道理其实很简单，皮格马利翁效应仅仅适用于长期关系，以博弈论的概念言，重复博弈才是这一规律的适用范围。王守仁自己绝没有真的奉行《宾阳堂记》的人生哲学，否则他的下场不会比东郭先生好。我们将会在王守仁后半生的各种大事件里反复看到他是如何圆滑世故，如何以小人招数来应对小人的。
我们必须想到，写《宾阳堂记》的时候，王守仁生活在一个何等单纯的环境里，单纯的环境使他单纯地总结出单纯的人生哲学，然而“在山泉水清，出山泉水浊”，一旦走出莽莽大山，人生观总要发生逆转。
玩易窝，顾名思义，是一间研习《易经》的书房，例有一篇《玩易窝记》：
阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，瞭兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉。精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”名其窝曰“玩易”，而为之说曰：
“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼！假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫！”
如前所述，王氏家族世代学《易》，几代先祖皆有卜筮以先知的能力，王守仁早年便已有了这样的本领，只因觉得这不是正途，很快便弃置不顾了。当然，以上种种皆来自他人的记载，如果参照王守仁亲自撰写的这篇《玩易窝记》，读者难免会对那些先知式的神异产生怀疑。
龙场生活虽然困顿，好在有充裕的闲暇时间，而打发闲暇时间的方式最能体现一个人的智力与志趣。在那个没有电视更没有网络游戏的年代，市井百姓一般靠赌博和性生活来消磨岁月，蛰居的士大夫则要么寄情山水（譬如谢灵运、柳宗元），要么纵酒吟诗（譬如苏轼、辛弃疾），王守仁的处境还要极端一些，这里的山水太险恶，也找不到哪怕勉强可以沟通的酒朋诗侣，身上虽然挂着一官半职，实际上却形同囚犯。囚犯该如何打发闲暇呢？古圣先贤里有一位楷模：周文王曾被商纣王囚在羑里，百无聊赖之下排演八卦，创制出六十四卦的《周易》系统。
这当然只是传说，但明朝人还是信以为真的。
《周易》是最为古代知识分子着迷的智力游戏，不知不觉间就可以把玩终日，故而有“闲坐小窗玩周易，不觉春去已多时”的说法。何况在游戏趣味之外，《周易》蕴含着规律性的宇宙人生的哲理，诸如物极必反、否极泰来之类。掌握了这些规律，就可以做到“善易者不卜”，意即不劳卜筮便可以预知吉凶。
愚夫愚妇相信这是一种神通，大多数知识分子并不这么想，而相信所谓未卜先知，不过类似于知道水的形态变化的原理，便可以预知水在不同温度下会发生的形态变化一样，这在那些毫无物理知识的愚夫愚妇看来，当然就是未卜先知的神通了。
所以，读这篇《玩易窝记》，我们可以知晓王守仁真正的易学见解，不至被《年谱》《行状》以及各类玄而又玄的传说所迷惑。
至于建设龙冈书院，大略算是一项公益性的事业。据《龙冈新构》诗序，当地少数民族帮助王守仁建成小庐以避阴湿，不月而成，远近学子听闻之下纷至沓来，请命小庐为龙冈书院。诗以记事：
谪居聊假息，荒秽亦须治。
凿巘薙林条，小构自成趣。
开窗入远峰，架扉出深树。
墟寨俯逶迤，竹木互蒙翳。
畦蔬稍溉锄，花药颇杂莳。
宴适岂专予，来者得同憩。
轮奂非致美，毋令易倾敝。
营茅乘田隙，洽旬始苟完。
初心待风雨，落成还美观。
锄荒既开径，拓樊亦理园。
低檐避松偃，蔬土行竹根。
勿剪墙下棘，束列因可藩；
莫撷林间萝，蒙笼覆云轩。
素缺农圃学，因兹得深论。
毋为轻鄙事，吾道固斯存。
诗中描绘的是一种亦耕亦读、自得其乐的生活，自诫自勉说不要轻视农耕，因为“道”就在其中。吴与弼前辈于力耕之时读书传道，岂不正是这样吗？吴与弼当年的一点心火通过娄谅传到了王守仁的心里，终于在这相似的土壤里盛开成一团烈焰。阳明心学后来强调的为学须在事上磨炼，既得自前辈学人的辗转心传，更是从王守仁自己的五更汗水中来。大约在龙冈学子们的眼里，王先生正是当年吴与弼一流的人物吧。
王守仁的性格远较吴与弼洒脱，所以龙冈书院里的讲学既不是苦行僧式的，亦非正襟危坐式的，反而很有孔子当年的杏坛之风。《诸生夜坐》为我们呈现出的是一种逍遥自适的风流韵味：
谪居澹虚寂，眇然怀同游。
日入山气夕，孤亭俯平畴。
草际见数骑，取径如相求；
渐近识颜面，隔树停鸣驺；
投辔雁鹜进，携榼各有羞；
分席夜堂坐，绛蜡清樽浮；
鸣琴复散帙，壶矢交觥筹。
夜弄溪上月，晓陟林间丘。
村翁或招饮，洞客偕探幽。
讲习有真乐，谈笑无俗流。
缅怀风沂兴，千载相为谋。
师生之间或弹琴读书为乐，或饮酒投壶为戏，或在讲堂秉烛，或在溪边弄月，对一个纯粹追求精神旨趣的人而言，这样的生活简直不该再有什么遗憾了，只是背井辞亲的牵挂时不时会涌上心头。《山石》一诗写得凄楚：
山石犹有理，山木犹有枝；
人生非木石，别久宁无思！
愁来步前庭，仰视行云驰；
行云随长风，飘飘去何之？
行云有时定，游子无还期。
高梁始归燕，题鳺已先悲。
有生岂不苦，逝者长若斯！
已矣复何事？商山行采芝。
亲情毕竟割舍不下，这是龙场顿悟之后的王守仁唯一无法安心的因素。但如果当真割舍得下，当真能做到这样的决绝，那也就终于突破了儒家的底线，走向佛老一途了。
王守仁的思想历程，有所谓“王子之五溺”，先后溺于任侠、骑射、辞章、神仙、佛氏，而之所以最终复归于儒家阵营，正是因为领悟到亲情非但割舍不下，也不应当割舍。儒家一切繁杂的理论与仪节，归根结底都能够追溯到一个“孝”字上，欲尽孝而不能的痛苦，暂时也只能用讲学来排遣吧。
此时的王守仁却不知道他在不知不觉间已经犯下了官场大忌。
西汉宣帝年间，司马迁的外孙杨恽论罪被免为庶人，幸而家底殷实，依旧不失锦衣玉食。杨恽素来桀骜不驯，既然无官一身轻，便将庶民生活过得风生水起。好友安定太守孙会宗有些看不下去，写信劝他，说大臣凡遭废退，就应该闭门思过，扮出一副可怜相，期待君主垂怜，也许哪天还能再得起用。
杨恽很不以为然，洋洋洒洒回了一封信，这就是被《古文观止》收录的西汉名文《报孙会宗书》。书信里狠狠发了一通牢骚，更为自己的高调生活狠狠做了一番辩解。不承想到了汉宣帝五凤四年（公元前54年）发生日食——汉代是天人合一论最盛行的时代，极重日食，总有倒霉的大臣为日食负责。
杨恽的高调早为他招来了不少仇家，这时候有人借机密告，说日食分明应在杨恽身上，都怪他遭贬之后非但不思悔过，反而尽情享受人生，文字间每怀怨望。于是杨恽入狱待罪，《报孙会宗书》的底稿作为抄家的战利品进呈汉宣帝。正是这封书信使汉宣帝勃然大怒，将杨恽以大逆论处，施以腰斩，妻儿亦遭流放，就连孙会宗也被牵累罢官。
杨恽事件昭示着历代官场的一大通则：只要是被贬的官员，不管你是罪有应得还是冤比窦娥，都只应该扮出认罪悔过的可怜相。一言以蔽之，态度比罪行本身重要得多。背后的道理其实很简单：皇帝当然也和普通人一样都会犯错，皇帝当然也和普通人一样都是要面子的，人之常情罢了，认罪悔过的扮相就是在给皇帝做面子，就算有冤情，皇帝只要有了面子，自然也就有了下台的台阶，起复官员、复燃死灰也只是举手之劳罢了。但假如被贬的官员只在意是非曲直，没能顾全皇帝的脸面，皇帝纵然有了悔意，纵然不至于恼羞成怒，却也找不到台阶可下了。
王守仁倘若读过杨恽的故事，就该知道自己这种逍遥自适的姿态以及广纳四方学人的讲学热情也很值得有个孙会宗来劝诫自己一番，只是物以类聚，人以群分，湛若水那种朋友不会有孙会宗那种心思。
在集权王朝的规则下，讲学的性质远较杨恽式的奢靡严重，因为凡讲学必然聚众，凡聚众就很容易形成势力，而所讲之学只要稍稍与官学不合，对抗社会安定的不稳定因素也就隐隐成型了。孔子有言：“执左道以乱政者杀，假鬼神以危人者杀。”圣人既然有这样的训诫，镇压一切异端邪说也就有了十足的道德依据。
那么，程朱理学既属官学，当然就是唯一正确的意识形态，一种学说倘若与程朱理学不合，当然属于左道；左道之徒竟敢聚众讲学，这不但会动摇国本，更会动摇千百年的伦理根基。于是，思州地方官当仁不让，派遣使者直趋龙场驿，狠狠训斥王守仁这个既不识时务又胆大包天的家伙，一场平地波澜陡生于眉睫之前。
古谚有说“仗义每多屠狗辈”，苗人、瑶人完全没有所谓的大局观，一见有人如此折辱他们亲之近之的王先生，哪里还压得住怒火，当下一拥而上，送给思州使者一场不由分说的群殴。
可想而知，思州长官勃然大怒，奏报上级，王守仁即将面对的很可能是一场灭顶之灾。幸而处理这件事的贵州按察司副使毛科不愿生事，秉着大事化小、小事化了的官场智慧，劝王守仁向思州长官道歉谢罪，这件事最好可以私了。为免王守仁不识时务，毛科还在信里苦口婆心地晓以祸福利害。若换作平常人，高级长官能给自己指出这样一条明路，不知该多么感恩戴德，谢罪只是小意思而已，混得了官场的人总该有几分最基本的演技吧。
当然，王守仁在这件事上其实没有任何错处：使者不是他打的，更不是他指使人打的，他甚至全然没有动过殴打使者的心思。但官场规则正如职场规则，只讲成败胜负，没人在意是非对错。
在利害关系的权衡下，思州长官确实动了真怒，而王守仁要想摆平这件事，最有效的方法正是毛科指点出来的，而倘若执拗到底，那么非但思州长官会继续怀恨在心，甚至连原本怀着善意的毛科也要恼火了。孔子所谓“小人喻于利”，小人权衡利害关系，必然会得出这样的结论，亦必然会放下是非对错的辨别之心，诚惶诚恐地谢罪去了。
然而在王守仁那里总归是“君子喻于义”的，是非对错一定要说清楚，成败胜负完全可以不论。在很多人看来，这是一种相当迂腐、幼稚的处世哲学，但这恰恰就是儒家对君子的要求。于是王守仁认认真真地写了一篇回信，阐明自己不去谢罪的理由：
昨承遣人喻以祸福利害，且令勉赴太府请谢，此非道谊深情，决不至此，感激之至，言无所容！但差人至龙场陵侮，此自差人挟势擅威，非太府使之也。龙场诸夷与之争斗，此自诸夷愤愠不平，亦非某使之也。然则太府固未尝辱某，某亦未尝傲太府，何所得罪而遽请谢乎？跪拜之礼，亦小官常分，不足以为辱，然亦不当无故而行之。不当行而行，与当行而不行，其为取辱一也。废逐小臣，所守待死者，忠信礼义而已，又弃此而不守，祸莫大焉！凡祸福利害之说，某亦尝讲之。君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于流离窜逐之微乎？某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。太府苟欲加害，而在我诚有以取之，则不可谓无憾；使吾无有以取之而横罹焉，则亦瘴疠而已尔，蛊毒而已尔，魑魅魍魉而已尔，吾岂以是而动吾心哉！执事之喻，虽有所不敢承，然因是而益知所以自励，不敢苟有所隳堕，则某也受教多矣，敢不顿首以谢！
开篇就事论事，讲得在情在理：“使者凌辱自己，这是他仗势欺人的个人行为，不是思州长官指使的；龙场驿的少数民族土著与使者争斗，这是土著因为愤恨不平而自发的行为，不是我指使的。那么，上官既不曾凌辱于我，我亦不曾傲待上官，谢罪的理由又该从何说起呢？”
接下来的话是针对毛科的：“我对祸福利害的理解是，君子以忠信为利、礼义为福，所以君子之祸福利害实在无关成败荣辱。只要坚守忠信礼义，就算粉身碎骨也是福分。我在龙场驿生活，每天都要面临三种濒死威胁：瘴疠、蛊毒、鬼怪。我之所以处之泰然，只因为内心坚守正道。长官就算真的加害于我，对我而言也与死于瘴疠、蛊毒、鬼怪无异，我又怎会因此惴惴不安呢？”
这样一封书信满溢着道义的力量，只要收信人不是穷凶极恶之辈，总会受到一些感染的。书信由毛科转交给思州长官，后者既惭且服，一场风波就这样消弭于无形。惯于以成败论英雄的芸芸众生似乎可以由此得出一种充满正能量的人生启迪，但我们可以笃定的是，这封信的收件人倘若是刘瑾或其死党，结果一定全然不同。
精神的力量毕竟不能无往而不胜，久居瘴疠之地难免会有病痛缠身，怎样治病便成了一个很要紧的问题。
所谓瘴疠，是指当地山区里很容易传染疾病的空气。空气无孔不入，杀人于无形，显然比任何毒虫猛兽还要可怕。当然，以今天的医学知识来看，那些致命的传染病其实是通过水中的微生物和蚊虫传播的，可怜的空气蒙受了上千年的不白之冤。
视空气为罪魁祸首的古代医学尽管事实上并不会给王守仁带来多大的助益，但在斯时斯地，中原医术忽然变成了可望而不可即的先进文明。贵州深山里无医无药，只有巫婆神汉，这总是一件令人沮丧的事情。那么，已经顿悟圣贤之道的王守仁这时候应该怎么解决这个朴素而实际的医疗问题呢？
当然，本着圣人的教诲，“死生有命，富贵在天”，非人力所能奈何的事情就不必强求。不过，既然土著的苗人、瑶人世代以巫术治病，似乎试一试也未尝不可。
在那样的境况下，这实在是平常人都会有的心态。以今天的知识判断之，一来当时所谓的中原医术，医理其实并不比原始巫术高明许多，汉代的天人感应怪谈依旧是主流医学的坚固内核，而药物之效亦多半来自于因果不明的经验知识；二来若能暂时抛开巫术的外观，土人土办法必然也蕴含着许多直观经验的积累，总会有些管用的部分；三来安慰剂的神奇力量已经得到了当代科学的一再证实，对于许多病症，一个人愈是相信自己会被医好，便真的很有可能无药而自愈。
但王守仁一定会拒绝巫医的，因为这是孔子为儒者设定的立场。既然无医无药，那就无医无药好了，何况自己的病根岂是医药可以治愈的呢？《却巫》诗谓：
卧病空山无药石，
相传土俗事神巫。
吾行久矣将焉祷，
众议纷然反见迂。
积习片言容未解，
舆情三月或应孚。
也知伯有能为厉，
自笑孙侨非丈夫。
诗中用到两则典故，颔联语出《论语·述而》，孔子生病的时候，弟子子路急着要给老师祷告，却被孔子谢绝了。在孔子的时代，很多人都还相信生病是鬼神降罚的缘故，所以生病是一件很有道德意义的事情。一个人如果久病不愈，人们就会说他罪孽深重。祷告之所以能够治病，就是因为病人可以借助祷告来与鬼神沟通，求得后者的原谅。孔子既不信这一套，更自信一生磊落，就算真有鬼神，在他们面前自己也问心无愧，没有任何事需要求得他们宽恕。
王守仁自然也是胸怀磊落，以《答毛宪副》那封书信的意思来看，我们完全可以这样为他代言：就算疾病起于鬼神，如果自己真的有罪，那就任凭鬼神降罚好了；如果自己明明无可指摘，却为了祛病而取悦鬼神，那真是赤裸裸的小人行径，为君子所不齿。
然而无论在任何地方，与主流价值观相悖总会令人寸步难行。王守仁的儒家价值观在苗人、瑶人的聚居地显得有点不合时宜，要在热心的土著们纷纷伸出愚昧的援手时狠心拒绝，还真不是一件容易的事，但他偏要坚持，他相信只要假以时日，病愈的结果自然会令大家信服。
既然顶住了“舆论压力”，王守仁也就有了傲视古代贤人的资本。诗的尾联语出《左传·昭公七年》，郑国谣传伯有的鬼魂在都城作祟，执政官子产只好既违心又违礼地任命了伯有之子，以取悦鬼神与国人。子产是孔子推崇的春秋贤相，但他对鬼神的态度让王守仁很不以为然。倘若将王守仁换在子产的位置上，即便鬼魂作祟的谣言传得再真，即便群情如何汹汹，他也不会做出半点妥协的。
大丈夫行事，不求尽如人意，但求无愧于心，这话说来容易，能够做到的人却始终寥寥无几。
正德四年（1509年），贵州提学副使席书慕名造访龙冈书院，向王守仁讨教朱陆同异之辨。所谓朱陆同异之辨，即朱熹、陆九渊之间学术见解的异同。席书拈出这桩公案，显然对王守仁的讲学内容已有耳闻。王守仁却岔开话题，专讲自己龙场悟道的内容，亦即“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。
席书毕竟在朱子理学里浸淫得太深太久，忽然听到“离经叛道”的学说，一时虽找不出反驳的话来，却也不敢尽信。但一个人只要怀有单纯的求学向道之心，遇到疑问总不肯轻易放过。翌日席书再访，王守仁引经据典，待再三再四地切磋之后，席书豁然大悟：“圣人之学复睹于今日；朱熹和陆九渊的学说各有得失，却没有辩诘的必要，只要求诸内心，一切自然明了。”
席书是第一个服膺王学的重量级人物。他在一悟之下，与毛科一起修葺贵阳文明书院，邀王守仁讲学。席书甚至亲率诸生，对王守仁以师礼相待。王守仁龙场顿悟的心得，算是在文明书院得到了半官方的认可；“知行合一”这个令后世许多名人动容的说法，也正是从文明书院正式传播开了。
今天似乎很难想象，这个貌似有一点愚蠢的命题当时是如何激烈地撼动着世道人心。