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弘治十八年（1505年）五月辛卯日，孝宗皇帝驾崩，时年三十六岁。
对于孝宗皇帝的死因，《明史·孝宗本纪》的记载非常简略，只说这年四月甲申日，皇帝身体不适，五月庚寅日病危，召见大学士刘健、李东阳、谢迁交代遗言，辛卯日驾崩。患病与亡故都仿佛突如其来，这到底是怎样一种病呢？
《孝宗实录》说孝宗在斋宫染了寒疾，不几天便加重了。《闻见漫录》讲得仔细，说孝宗患了伤寒症，内药房宦官传旨召太医诊治，宦官宣召来一位平素和自己交情好、颇谙潜规则的刘姓医官，全不管这位刘太医是口腔科的，不会看伤寒症。事情的结果充分说明在医疗事故面前人人平等：孝宗吃错了药，口鼻喷血而死。
刘太医作为医疗事故的责任人当然被下狱治罪，但死者家属表现出了罕见的宽宏大量：太皇太后下旨免去了他的死罪，这或许也是因为宦官们能力太大吧。
孝宗是历史上唯一一位不纳妃嫔的皇帝，在后宫只守着皇后一人过着民间小夫妻的恩爱日子。两人一共生有二子一女，次子和女儿皆在幼年夭折，所以在皇位继承的问题上没有荡起任何波澜——天翻地覆的波澜都是在太子继位之后发生的。
明武宗朱厚照继位的时候还只有十五岁，翌年改元正德。
“正德”语出《尚书·大禹谟》“正德、利用、厚生、惟和”，孔颖达有疏解：“正德者，自正其德，居上位者正己以治民。”朱厚照一生顽劣，是个搞怪的能手，“正德”这个年号于他而言简直是无时不在的讥讽。
当初孝宗在弥留之际召三位大学士托孤的时候，特意有叮嘱说太子年幼贪玩，要三人多教他读书。但孝宗不曾料到的是，在集权体制下，大臣只能督导像他自己一样的温和的皇帝，却没法督导任何一位强势的皇帝，一切制度上的制衡设计都可以被皇帝的一意孤行轻易破坏。
年少贪玩的武宗性情强横，纯然一副衙内做派，哪是几名元老就可以降服得住的。何况“衙内”身边必有帮闲，武宗的核心帮闲班底是他从小便亲近的东宫内侍，当然，能被他亲近的人不可能是什么善男信女。
“衙内”既然入继大统，帮闲们也跟着鸡犬升天，其中最得宠者有八人，人称“八虎”，“八虎”当中又以刘瑾为首。
刘瑾本姓谈，父母对这个孩子给予殷切厚望，自幼便给他做了阉割手术，希望他有朝一日能够进宫做宦官，过上衣食无忧的日子。穷人家庭每每如此，尤其在明代，随着宦官数量与日俱增，自宫求进渐渐也成为一大人生方向了，甚至发展到供求关系严重失衡，成千上万自宫却未被录用的人要么滞留京师，期待下一次机会，要么流落四方，沿街乞讨，要么聚众为盗，劫掠商旅，成为有明一代最严峻的社会问题之一。
明代宦官，从国初不及百人发展到后来的数万乃至十万之众，成为中国历史上空前绝后的一大奇景。之所以宦官要用到如此多人，是因为他们不仅仅在紫禁城中为后宫服务，更在京城内外设有许多派驻机构，自成一套衙门系统。
甚至可以说，中叶以后的明政府有两套系统，宦官系统几乎可以和传统意义上的官僚系统分庭抗礼，内可以拟旨，外可以将兵。既然宦官的权势利禄不减文臣武将，那么十年寒窗之苦和一刀断种之痛究竟孰优孰劣，也许长痛真的不如短痛吧，“引刀成一快”真能换来许多快活。
顾炎武《日知录》有“禁自宫”一章，引《明实录》追溯这种怪诞风气的原委，说自宫求进的事情是景泰年间开始的，当时朝廷虽然下了禁令，但最后还是接收了这些人，于是京城附近那些既不愿服徭役又贪图富贵的百姓仿效成风，不但自己净了身，还给子孙也净了身，天天都往礼部跑占名额。自此以后，日积月累，千百成群，成为国之一害。
既然供求关系严重失衡，那么仅凭自宫当然不够，还要找对门路才行。一般人会找的门路是把孩子送给某个宦官做养子，一来养父总能给孩子谋个差事，二来孩子在那个陌生的大集体里也会有人照应。《明史·刘瑾传》记载刘瑾本姓谈，随某位刘姓宦官进宫，于是冒称刘姓。
少年王守仁胸怀大志，要读书学圣贤；少年刘瑾也是一个胸怀大志的人，将正统年间的大太监王振视为人生楷模。
王振是宦官圈子里的传奇人物，靠一己之聪明才智将英宗皇帝玩弄于股掌之上，于当隐忍时隐忍，当跋扈时跋扈，终于权倾天下，为所欲为。即便英宗受了王振的唆使，御驾亲征瓦剌，导致五十万大军溃败，自己也沦为异族的俘虏，但复辟之后仍然对“殉难”多年、更早已被天下人唾骂多年的王振追怀不已，甚至为他赐祭招魂，全不在乎民心向背。做太监做到这个份上，即便不是天下第一等事，至少也是天下第一等的太监。净了身的人再不可能有其他出路，既然只能做宦官，那就做王振那样的宦官吧。
刘瑾原是侍奉东宫的普通宦官，以滑稽表演的天赋受到朱厚照的喜爱。朱厚照登基之后，使刘瑾执掌钟鼓司。明代宦官机构有所谓二十四衙门，分为十二监、四司、八局，钟鼓司属于四司之一，掌管鼓乐和各色滑稽戏，武宗皇帝也算是知人善任了。
既然荣华富贵全凭皇帝的赏赐，那么讨好皇帝自然成为刘瑾等人的头等大事。
宦官该如何控制皇帝，历史上早有明训。唐代大宦官仇士良向晚辈传授经验，一定不要让皇帝闲着，要用各种娱乐项目占满他的时间和精力，如此我辈才能为所欲为；要使皇帝既无暇读书，也无暇接触士大夫，否则他就会懂得历史上兴亡成败的教训，于是就会疏远我辈了。
历代权倾一时的宦官即便不是仇士良的徒子徒孙，也一定暗合仇士良的权术。其实只要把理学或阳明心学的逻辑稍稍推进一步，就会发现仇士良所悟出的这个道理正是做佞幸的“天理”，非如此则不足以成功。这一“天理”不为尧存，不为桀亡，先天而天弗违，后天而奉天时……儒家描述“天理”的各种套话在它身上完全适用。
做佞幸还要遵循一条“天理”，那就是结党。
君子不党，独来独往，小人却很容易结党。少年武宗身边那些“志同道合”的东宫旧属深知团结就是力量，于是勾结成党，以全副热情和皇帝打成一片。皇帝少年顽劣，喜欢舞枪弄棒，所以他们也真的是“打”成了一片，如同一群讲究江湖义气的古惑仔，皇帝就是他们的带头大哥。
刘瑾很快脱颖而出，成为这个小帮派里的二号人物，正式岗位也从钟鼓司换到了内官监。内官监负责皇家各种营造事务，外厂极多，重要性仅次于司礼监。而且刘瑾还受命“总督团营”，做了禁军的指挥官，正德元年的政治风气就这样为之一变。
“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”（诸葛亮《出师表》）在古人眼里，政治的优劣无非取决于君子、小人的势力消长。武宗皇帝才刚刚执政，就已经很能够“亲小人，远贤臣”了，那么廷臣的当务之急便只有“清君侧”这一件事了。
廷臣与宦官一攻一守，谁能取胜只取决于谁能得到皇帝的欢心。
当初明太祖朱元璋创下了高度集权的政治格局，明成祖朱棣又做了一番强化，以至于皇帝只要足够坚决，他的心意便几乎可以左右一切。之前的宪宗、孝宗很少有心意坚决的时候，但武宗偏偏精力旺盛、顽劣过人，只要决心做一件事，任谁都拦不住他。
这一次廷臣和“八虎”斗得你死我活，武宗终于发了狠，一夜之间便使形势逆转：“八虎”不但未被治罪，刘瑾反而接掌了司礼监，其余“七虎”各有升迁，宫中所有紧要职位尽入其手，三位顾命大臣中反“八虎”最力的刘健、谢迁被迫致仕，只剩下一个立场温和的李东阳摆摆门面。
武宗倒也振振有词，公开讲话说：“凭什么说天下之事都是宦官弄坏的？文官也只有十之三四是好的，其余不也是坏的？”这话其实很有见地，文官和宦官一样有好有坏，只不过宦官一直受到主流社会的歧视，要么觉得他们身体残缺，有违孝道；要么鄙夷他们文化水平低，没受过圣贤书的熏陶；要么嫌弃他们是服务行业的，只是端茶倒水、供人使唤的小厮，最多也只算是高级奴仆罢了。何况史书是文人写的，倘若宦官也能以自己的视角编撰一部史书，宦官很可能比文官更有光彩呢。就武宗本人而言，他从小便与刘瑾等人玩在一起，虽不曾共苦却每每同甘，这些佞幸不啻于兄弟手足，既亲昵又知根知底，而那一个个板着面孔的大臣才是新近结识的陌生人，天知道他们究竟有何居心，难道他们就不晓得疏不间亲的道理吗？
但是，在孝宗时代被优容惯了的文官并不甘心就这样落败，北京、南京的奏章前呼后应，造出了极大的舆论势力。在如此强大的舆论攻势下，就算是皇帝，也应该有几分顾忌吧？
明朝自明成祖迁都北京之后，南京成为留都，保留下一套完整的中央政府。南京政府基本被用来安置闲官，但在国家大事上，南北两京的言官每每互相声援，制造舆论压力。正德元年（1506年）十一月，南京户科给事中戴铣等二十一人上疏请留刘健、谢迁，得到的回应却是刘瑾新官上任之后的第一把火。
刘瑾这一次因祸得福，由内官监转督司礼监，升到了宦官体系里的最高职位。
司礼监在明代初年还只是一个普通衙门，但由于皇帝怠政，对宦官的依赖性越来越强，于是至迟在宣德、正统年间，司礼监便已经跃升为一切宦官机构中的首席。司礼监不但总管一切宦官事务，最要紧的是，它有批答奏章、传谕圣旨的职权。
一个集权帝国，从理论上说，全国各地写给皇帝的奏章都应该由皇帝亲自批示，秦始皇就是这样做的，这不但需要殚精竭虑，更需要持之以恒，但这只适用于控制欲强、精力旺盛而且能够乐在其中的皇帝。
明朝的集权程度比秦朝有过之而无不及，历任皇帝的惰性却应付不来集权体制对勤政的苛刻要求。明代制度，先由一个秘书处，即内阁，对各地送来的奏章做一次初步处理，用小票草拟批示意见，称为“票拟”，再交给皇帝用朱笔签字确认，称为“批朱”。内阁已经大大减轻了皇帝的工作量，但皇帝如果再懒一些的话，每天亲自“批朱”的只有几篇，其余一概交给司礼监太监代劳。皇帝有时还会不经过内阁，直接发布谕旨，而这类谕旨的发布也是由司礼监负责的。
所以，明代虽然不置宰相，但只要内阁或司礼监出现了强势人物，这个人很容易就会成为实际上的宰相。内阁有大学士若干，排名第一的称为首辅；司礼监有掌印太监、秉笔太监若干人，随堂太监若干人，由提督太监一人总负责。所以天下大权不出皇帝、首辅和司礼监提督太监这三人之手，而这三个人里谁最强势，谁就会成为大明帝国的实际掌舵人。只不过皇帝手里永远掌握着一票否决权，只要他嫌首辅或司礼监提督太监太不像话，轻易便可以将他们革职查办。
这就是明代政治的核心特质，尽管弄权舞弊、祸国殃民的空子既多且大，但皇权的稳定性远胜历代。朱元璋开创这样的格局的确用心良苦，也的确保证了自己金戈铁马时打下来的这份家业无论如何都不会被别人夺了去。
话说回来，司礼监如果是由正直本分的人掌管，不过是皇帝的另一个秘书处而已，但如果是刘瑾这样的人做了提督太监，无论是改动内阁票拟也好，假传圣旨也罢，都是很轻易就做得出来的。
对于刚刚执掌司礼监的刘瑾而言，当务之急既需要巩固来之不易的胜利果实，更需要借机立威，更何况险死还生之下余怒未消，这时候见到戴铣等人的上疏，情绪哪里还克制得住，当即以皇帝的名义传旨，派锦衣卫校尉赶赴南京，将戴铣等人押解到北京问罪。
逮捕戴铣的圣旨一出，所有人都知道这已经是赤裸裸的明火执仗了。
儒家的政治传统里，一个人不应该因言获罪，何况言官的职责就是进谏，风闻言事尚且有制度上的保障，据理力争反而要被治罪不成？就是在这个时候，王守仁以一份为戴铣等人辩解的上疏将自己也卷入了这场血雨腥风：
臣闻君仁则臣直。大舜之所以圣，以能隐恶而扬善也。臣迩者窃见陛下以南京户科给事中戴铣等上言时事，特敕锦衣卫差官校拿解赴京。臣不知所言之当理与否，意其间必有触冒忌讳，上干雷霆之怒者。但铣等职居谏司，以言为责；其言而善，自宜嘉纳施行；如其未善，亦宜包容隐覆，以开忠谠之路。乃今赫然下令，远事拘囚，在陛下之心，不过少示惩创，使其后日不敢轻率妄有论列，非果有意怒绝之也。下民无知，妄生疑惧，臣切惜之！今在廷之臣，莫不以此举为非宜，然而莫敢为陛下言者，岂其无忧国爱君之心哉？惧陛下复以罪铣等者罪之，则非惟无补于国事，而徒足以增陛下之过举耳。然则自是而后，虽有上关宗社危疑不制之事，陛下孰从而闻之？陛下聪明超绝，苟念及此，宁不寒心！况今天时冻冱，万一差去官校督束过严，铣等在道或致失所，遂填沟壑，使陛下有杀谏臣之名，兴群臣纷纷之议，其时陛下必将追咎左右莫有言者，则既晚矣。伏愿陛下追收前旨，使铣等仍旧供职，扩大公无我之仁，明改过不吝之勇。圣德昭布远迩，人民胥悦，岂不休哉！
臣又惟君者，元首也；臣者，耳目手足也。陛下思耳目之不可使壅塞，手足之不可使痿痹，必将恻然而有所不忍。臣承乏下僚，僭言实罪。伏睹陛下明旨有“政事得失，许诸人直言无隐”之条，故敢昧死为陛下一言。伏惟俯垂宥察，不胜干冒战栗之至！
这封奏疏在《王阳明全集》里有收录，题为《乞宥言官去权奸以章圣德疏》，题目显然是后加的。奏疏正文半点也没有“去权奸”的意思，甚至半点都没有提到过宦官，也没提戴铣等人到底是对是错，而仅仅是替后者婉转求情。
奏疏一开篇先给武宗戴一顶大帽子，说臣子之所以敢于直言，是君主仁爱的结果。接下来说自己见到戴铣等人因为上书言事被锦衣卫逮到京师问罪，虽然不知道戴铣等人的意见是否在理，但想来一定有些话触犯了陛下。只是言官既然有进谏的本分，就算说错了话，也应该受到包容。推想陛下的心意，只想对他们小做惩戒罢了，但如果真的处罚了他们，就怕以后没人再敢说话了。何况现在天寒地冻，万一他们当中有人死在路上，将有损陛下的名誉。倘若可以宽恕他们，彰显皇帝的仁德，岂不是一件好事吗？自己一介小官，本不敢说这些话，只因为见到陛下圣旨有允许大家直言政事得失的话，所以才冒死献言。
这封奏疏既小心翼翼地不得罪任何人，提出的意见也绝不过分，更未对戴铣等人的意见表示支持，最后还拿圣旨里的话来做自己的免死金牌，不可不谓用心良苦。换言之，王守仁仅仅提出对言官不该以言论治罪，对言官的言论不置可否。即便是这样一封温和的奏疏，仍给王守仁招致了灭顶之灾：戴铣等人尚未押解到京，王守仁便“近水楼台”地与其他几位同样上疏为戴铣求情的同僚被锦衣卫投入诏狱了。
所谓诏狱，是由皇帝亲自下诏处理、独立于司法系统之外的罪案。明朝创设锦衣卫制度，从国家角度讲，锦衣卫是皇家特务机构；从家天下的角度讲，锦衣卫就是皇帝的私人打手。皇帝想要整治的人，一般都会下锦衣卫诏狱。锦衣卫办案不受政府干涉，为达目的往往不择手段。皇帝既然是锦衣卫的直接上属，那么能左右皇帝的人也就能够利用锦衣卫来为自己服务了。
刘瑾成功做到了这一点，非但如此，另外两个臭名昭著的特务机构东厂、西厂也被“八虎”掌握，刘瑾还特别设立了内行厂，由自己亲自调度。这天下四大特务机构，即便只从理论上说也不算是天下公器，仅仅是皇帝的私器，这时候更沦落为刘瑾等人的私器了。
在锦衣卫暗无天日的牢房里，王守仁幸而未受酷刑，只是这突如其来的打击使他有些彷徨，有时决绝，有时又会陷入消沉。决绝时，他写下《有室七章》：
有室如簴，周之崇墉。
窒如穴处，无秋天冬！
耿彼屋漏，天光入之。
瞻彼日月，何嗟及之！
倏晦倏明，凄其以风。
倏雨倏雪，当昼而蒙。
夜何其矣，靡星靡粲。
岂无白日？寤寐永叹！
心之忧矣，匪家匪室。
或其启矣，殒予匪恤。
氤氲其埃，日之光矣，
渊渊其鼓，明既昌矣。
朝既式矣，日既夕矣。
悠悠我思，曷其极矣！
诗歌从牢房的幽暗无光嗟叹政局的幽暗无光，满是悲怆的情绪，但转而说自己的忧思不是为了个人与家庭的命运，只要皇帝可以醒悟过来，自己就算死掉也在所不惜。诗的最后两章里出现了一线光明：牢房里看到了朦胧的曙光，听到外面传来了宣告白天来临的鼓声，但转眼间又到了日暮，悠悠的思绪无法停歇。
有时他又会消沉下来，想到退隐，如《读易》一诗所写：
囚居亦何事？省愆惧安饱。
瞑坐玩羲易，洗心见微奥。
乃知先天翁，画画有至教。
包蒙戒为寇，童牿事宜早；
蹇蹇匪为节，虩虩未违道。
遁四获我心，蛊上庸自保。
俯仰天地间，触目俱浩浩。
箪瓢有余乐，此意良匪矫。
幽哉阳明麓，可以忘吾老。
王氏家族原本就很有易学传统，但王守仁这番狱中读《易经》，打发时间之余，从前的纸面知识忽然变得真切。诗句里边用到了一些《易经》里的术语，“遁四获我心，蛊上庸自保”，上句指的是遁卦九四爻，爻辞是“好遁，君子吉，小人否”，时局真的是君子退隐，小人在位，自己是不是也应该退隐了呢？下句指的是蛊卦上九爻，爻辞是“不事王侯，高尚其志”，给出了问题的答案：退隐吧，保持高尚的志向，如此则可以自我保全。
退隐之后该过怎样的生活呢？“箪瓢有余乐，此意良匪矫”，依然可以是通往圣贤的生活，如颜渊一般箪食瓢饮，在穷困的处境中与道悠游，自得其乐。“幽哉阳明麓，可以忘吾老”，阳明洞的生活，此刻格外地令人怀念和向往。
诏狱是一个没有规则的世界，人被关在里边，也许一二日，也许几十年，一切视皇帝的心情而定。皇帝心情好也未必就是好事，因为他心情一好，也许就把诏狱里的人犯抛诸脑后了，不知道何年何月才能想起来。当然，在正德元年（1506年），所谓皇帝的心情，其实已换作刘瑾的心情了。
刘瑾心情大恶，觉得诏狱既不足以泄愤，亦不足以立威，于是不多日便将王守仁等人从狱中提了出来，狠狠地打了一顿廷杖。
所谓廷杖，就是皇帝在发怒的时候着人用棍棒责打大臣。廷杖虽然在中国历史上由来已久，但通常只是皇帝在盛怒之下偶尔为之，只有到了明朝才成为制度。
明代开国，是一个帮派组织变身为一国政府，帮派大哥变身为帝国领袖，帮派色彩和江湖习气贯穿明代始终，廷杖即是一例。在常规的政府流程里，大臣有罪，自有一套法律程序来审判、定罪、处罚，是谓“国有国法”，廷杖却是皇帝的私刑。虽然在“家天下”的时代，皇帝也会有自己的家法，而这私刑却连“家有家规”都称不上，因为它没有任何规则，只凭皇帝一时的心情。简言之，只要皇帝对谁不高兴了，当场就可以对他廷杖伺候，轻重随心。
然而儒家政治强调礼义。礼，刑不上大夫，礼不下庶民；义，君子喻于义，小人喻于利。君子（统治阶层）对后者相对无感，小人（庶民阶层）对前者相对无感；如果刑罚所击中的是君子的疼痛感与小人的羞耻感，那么这样的刑罚无论其是否公平、是否合乎道德准则，首先就因为缺乏实质意义上的功效而丧失了存在的意义。
君子在意的是脸面，是那些在小人看来毫无实际益处的虚名。以“好死不如赖活着”为人生观的人无法理解“士可杀，不可辱”的信条。惩罚君子，适度地使他知羞即可，永远不可不留余地地剥夺他的尊严。在汉朝人看来，秦朝就是一个完美的反面范例：法律面前人人平等的法家精神彻底败坏了道德风气；王公大臣和庶民百姓接受同样的刑罚，以至于前者的道德操守迅速降低到后者的程度。“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”（《管子·牧民》），二世而亡的秦朝以惨痛的代价印证了这句箴言是何等正确。
汉代将这一问题分析得最为透彻的莫过于贾谊，他的意见大致可以归纳为两点：
1. 一个和谐的社会必须具备稳定而繁复的层级结构。社会阶层愈多，底层和上层的间距愈大，上层就愈发体现出尊贵感，下层就愈发萌生出敬畏心。
2. 对于由上至下的各个社会阶层，约束手段是从礼到法的过渡，较高的社会等级理当享有较多的政治特权，如此整个社会的尊卑秩序才不会紊乱。（《新书·阶级》）
贾谊这篇文章题为《阶级》，题目是今天“阶级”一词的语源所在。贾谊之所谓阶级，是将社会层级比作殿堂建筑。古人修建宫殿，是先在平地上筑起台基，再于台基上修建殿堂，所以要想走进殿堂必须拾级而上，整个过程是一级一级登高的过程。天子正如殿堂，高高在上以显尊崇，设若不筑台基，直接将殿堂建在平地上，那么殿堂的尊崇感也就荡然无存了。
要保障殿堂的尊崇感，就必须使每一级台阶都具备与其高度相应的尊崇感才行。贾谊以“欲投鼠而忌器”这句俗谚说明，在社会功能的意义上，对违法乱纪的上层人士施加惩罚时必须有所顾忌才行，因为若伤害了他们的体面，势必会连带着伤害天子的体面；如果将上层阶级与下层阶级同罪同罚，这就等于殿堂没有了台基，直接就坐落在平地上了；更何况对于士大夫阶层，只有以礼相待，充分顾全他们的体面，才能够有效地激励他们保持节操。
那些上层人士，平时上蒙天子恩宠，下受下级官员和庶民百姓的恭顺侍奉，而一旦有了过错，可以免其职，可以赐其死，但不应该以对待普通囚犯的方式任由狱吏之辈来捆绑、拘系、辱骂、鞭打，更不该让庶民百姓看到这些。正如鞋子再新也不能戴在头上，帽子再破也不能穿在脚上，上层人士哪怕罪行再重，也不该使他们受到下层人士的凌辱。
在贾谊看来，就连给上层人士议定罪名都应当像古人那样使用含蓄而文雅的措辞。譬如称贪污罪以“簠簋不饬”为婉语，称淫乱罪以“帷箔不修”为婉语，称为官不称职以“下官不职”为婉语。上层人士若接到处罚的敕令，犯轻罪的人应当“白冠氂缨，盘水加剑”（头戴白冠，以盘盛水，置剑于其上），以示愿自刎以谢罪；
犯较重罪行的人应当自缚请罪；犯重罪的人应当向北行再拜之礼，跪而自裁。这不是说上层人士享有免罪的特权，而是说对他们的刑罚应当充分顾全他们的体面。如果天子对待士大夫如同对待庶民一样，那么士大夫难免会以庶民的心态来回报天子了。
毕竟因为去古未远，汉人确实还存有士大夫的礼义廉耻之风，深以对簿公堂为耻，因为一旦对簿公堂，就不得不接受刀笔小吏等卑贱者流的审问和摆布，甚至会在拘押期间受狱吏的喝骂和看管，就算最后得以伸冤脱罪，重回朝堂，但尊严早已经丧失殆尽了。所以高官一旦获罪，无论蒙受多大的冤屈，有廉耻的做法就是不做任何申辩，直接自杀了事。飞将军李广因失道获罪，自刎之前的遗言有所谓“终不能复对刀笔之吏”，这样的心态在汉代是很有典型意义的。
至于与皇帝关系极近的皇亲国戚，就算他们犯罪之后甘愿自杀，皇帝也理应出于亲情、孝道而积极阻拦。所以最好的办法莫过于既尊崇他们的身份，又不给他们犯罪的机会。汉章帝建初二年（77年），外戚重臣马防受命讨伐羌人，第五伦上书劝谏，提出了一个很有技术性的意见：对于皇亲国戚，可以给他们尊贵的爵位，可以使他们富有，但不可以委派官职。因为一旦居官就难免犯错，那时候如果依法制裁就会伤害感情，以亲徇私就会罔顾国法。如今太后仁慈，皇上孝顺，而马防这次西征，万一有行差踏错，处治起来恐怕有伤亲情。（《通鉴》卷四十六）
第五伦的这项建议如果真的形成制度，再辅以贾谊的措施，想来的确会在相当程度上收到他们预期的效果。皇室宗族为天下表率，王公大臣群起而效法，庶民百姓安于和睦的宗族生活，尊者尊之，卑者卑之，各安其分，国家便能在极简的政务里收取不治之治的成效。
后世帝王对此态度不一。儒家气质的帝王会与贾谊心有戚戚焉，致力于打造一个尊卑有序、层次分明的和谐社会，使同罪同罚的原则仅限于同一个社会阶层内部，使乡村社会形成相当程度的宗族自治；法家气质的帝王更喜欢简单的二元社会，即全社会只有上下两个阶级，上层阶级只有帝王本人，其他所有人都属于下层阶级，法律对下层阶级一视同仁，等而下之者就是君主言出令随，君主的意志就是法律。当然，除了帝王的气质与偏好之外，社会结构之现实也是一个有着相当决定性的因素：愈是贵族化的社会，愈是倾向于前者，愈是平民化的社会，愈是倾向于后者。
唐太宗贞观二年（628年），大理寺少卿胡演进呈囚犯名簿，带囚犯列队经过殿前。太宗认出行列中有岐州刺史郑善果，便对胡演说：“郑善果虽然有罪，毕竟品级不低，不宜与其他囚犯同列。以后凡三品以上官员违法犯罪者，不必带来殿前过目，只让他们在太极宫承天门外东西朝堂听候处分。”（《资治通鉴》卷一百九十二）
之所以出现这样的政策，一方面是因为唐太宗在立国方针上听取了魏徵的意见，以儒家仁道致力于“再使风俗淳”，一方面是因为唐初门阀传统尚在，世家大族享有极高的声望与地位。郑善果恰恰就是世家大族出身，稚龄袭爵，风光无限；郑善果的母亲是著名的清河崔氏之女，言行举止莫不体现着贵族家庭的谨严门风，对儿子的教养也是一整套完善的贵族式教育。科举制度其时虽然方兴未艾，但还远远没有形成“朝为田舍郎，暮登天子堂”的局面。
盛行于明代的廷杖制度实在是对士大夫阶层莫大的侮辱。自洪武以至崇祯，杖声不绝，而廷杖在形式上极尽侮辱之能事。明末古文大家魏禧记有姜埰受廷杖时的生动经过：皇帝必派遣宦官监视，一众朝臣朱衣陪列，中使与锦衣卫各三十人分列左右，下列旗校百人，皆穿襞衣，执木棍。圣旨宣读完毕之后，有人用麻布兜将姜埰兜住，自肩脊以下束紧，还要缚住双足，四面牵曳。受刑者露股受杖，头脸贴地，尘土满口。（《明遗臣姜公传》）
鉴于明代廷杖之盛，读书人要想做官，就必须对这样的屈辱做好充足的心理准备。且不论挨这样一顿棍子所存在的致死致残的风险，单是这种在大庭广众之下当着所有同僚与“下等小人”所受的屈辱，就不是任何一个有正常自尊心的人所能承受的。哪怕是今天一个从未接受过任何儒家教育的普通应届毕业生，在求职的时候如果得知某公司有这样的惩罚制度，恐怕也会不加丝毫犹豫地转身就走吧，何况那些饱读圣贤书的古人。
有明一代是士大夫最无尊严的一代，除廷杖外，更有罪官女眷发配象奴之类的侮辱。其实早在明朝开国之初，明太祖常与侍臣讨论对待大臣之礼，太史令刘基就有提议说：“古代公卿有罪，盘水加剑使之自裁而已，并不轻易折辱，所以存大臣之体。”侍读学士詹同更取《大戴礼》及贾谊疏进呈，且发议论说：“古代刑不上大夫，为的是激励士大夫的廉耻心。”太祖深以其言为然。（《明史·刑法三》）只是刘基与詹同的意见以及士大夫阶层里相当数量的同类意见显然并未得到真正的重视，当时的读书人倘若还有一点君子操守、士人风范的话，似乎唯一保全自尊的出路就是隐遁山林。
然而利之所在，金石为开。愚夫愚妇为了改变命运，不惜让孩子自宫以求加入宦官的行列，太多的读书人一样会为了改变命运而积极备考，以求加入那个体面人本不该加入的官场。吴与弼和娄谅不愿做的事情，总有人前赴后继，于是明代官场出现了两大趋势：
1. 愈是对圣贤书不上心、仅仅拿它当作科举敲门砖的人，愈容易踏进官场，并且以圆滑姿态一路升迁。
2. 人对自尊不可能全不在意，加入这个随时会使读书人斯文扫地的朝廷会造成今日心理学所谓的认知失调，做官的好处与丧失自尊的坏处在心里反复厮杀，如果前者占了上风，后者就会得到一种自欺欺人的解释。
所以明代的官员与士子呈现出一种集体的偏执，仿佛心理变态，将屈辱解释为荣耀。在对待廷杖的态度上尤其如此，明明尊严丧尽，却偏偏认为这是对“威武不能屈”这一光辉人格的最佳表达，当事人的心里往往充盈着殉道者在自虐和被虐时所获得的精神满足，旁观者也会因此热血沸腾，因为他们自己也是廷杖的受害者或潜在受害者，在同一片阴霾下彼此打气。
历朝历代能够与之相比的也许只有五代十国的南汉政权，南汉末年有一项新政，要做官就先要接受阉割手术，皇帝认为这可以保证官员的忠诚，不会再有为家室盘算的私心。这些阉割晋身的达官显贵称士人为门外人，不许他们干预政事。可想而知，在这样的体制下仍然谋求一官半职的人都是些怎样的角色。明朝的诏狱与廷杖多少要比南汉的阉割制好些，但也只是五十步笑百步罢了。
王守仁遭受的廷杖很有几分历史意义，因为廷杖制度就在这个时候出现了改革，王守仁成为这场改革的第一批受害者之一。
在此之前，挨廷杖的大臣并不需要脱裤子，这多少还算保存了几分颜面，但刘瑾到底意难平，向武宗进谏，现在天寒地冻，大臣们穿着厚厚的棉裤，廷杖起不到惩治效果。武宗对刘瑾言听计从，自此以后，廷杖要脱了裤子再打，士大夫最后的一块遮羞布终于没有保住。
王守仁到底遭受了多少廷杖，史料有四十杖、五十杖两种说法，无论哪种都是足以致命的。王守仁死而复苏，刘瑾却连养伤的时间也没有给他，旋即将他贬到贵州，去做龙场驿的驿丞。比起王守仁上疏为之求情的那位戴铣，这个结局已经算是不坏了。戴铣挨不过廷杖，伤重而死，到嘉靖年间才获得平反。
正德二年（1507年）的春天没有春意，只有肃杀的气氛，廷杖和各式私刑持续了整整一个春天。三月，刘瑾矫诏将刘健、谢迁等五十三人定为奸党，宣戒群臣，而各镇守太监获得了参与刑名政务的合法权力。到夏天是另一种荒唐景象：先是度僧道四万人，接着恢复了宁王朱宸濠的护卫编制，吹过大明帝国的风里已经嗅得出山雨欲来的气息。
就在这一年的闰正月里，王守仁带着伤痛启程离京。当初在他科举落第的时候，多少人因着他父亲的缘故登门慰问，而此时此刻，谁还敢和他沾上半点关系呢？能来送别的，必是铮铮铁骨之人。当然，这样的人从来不会太多，文献可考者只有湛若水、崔铣、汪俊三人。
崔铣，字子钟，与湛若水有同科之谊，后来与同僚见刘瑾，只有他一人长揖不拜，所以被排挤到南京去了。汪俊，字抑之，是弘治六年（1493年）的会元，后来也因为不肯依附刘瑾而被谪去南京。当初王守仁观政工部，与李梦阳、何景明等人以诗文相往还的时候，汪俊也活跃在那个文学小群体里。故雨新知，倒也都齐备了。
文人送别，照例要有诗歌赠答。这四人的赠答里最值得记述的是湛若水的《九章》与王守仁作答的《八咏》，这两大思想巨子在人生与学术上的体验都已露出端倪。湛若水的《九章》有一篇序言，首句称“九章赠阳明山人王伯安也”，看来至迟在这个时候王守仁已经自号为阳明山人了。序文不录，《九章》亦不尽录，只其中最末三章最见甘泉之学的旨归，兹录如下：
皇天常无私，日月常盈亏。
圣人常无为，万物常往来。
何名为无为，自然无安排。
勿忘与勿助，此中有天机。
《九章之七》
穷索不穷索，穷索终役役。
若惟不穷索，是物为我隔。
大明无遗照，虚室亦生白。
至哉虚明体，君子成诸默。
《九章之八》
天地我一体，宇宙本同家。
与君心已通，离别何怨嗟？
浮云去不停，游子路转赊。
愿言崇明德，浩浩同无涯。
《九章之九》
这样的诗木讷无文，很难被现代读者喜欢，但这恰恰是湛若水最推崇的一种简素风格。他的老师陈献章一生学孔子述而不作，只留下许多诗稿，湛若水认为这些诗稿中的精华是不讲平仄、对仗的古体诗，老师所传授的圣贤之道尽在其中。
后来从正德十六年（1521）年起，湛若水着手编纂《白沙子古诗教解》，为老师的古体诗做注释、阐发，这是后话。所以湛若水的诗专学陈献章的古风，更不介意用古风来做说教，这也注定他不可能和李梦阳、何景明那些追求修辞之美的文学青年走到一起。王守仁在脱离了李梦阳、何景明的文学圈子之后，诗歌风格很快就向湛若水靠拢，对所谓文采越来越不讲究了。只不过王守仁毕竟以近体诗起家，到最后也没有将古雅写得像湛若水那般彻底。
湛若水《九章之七》，讲的正是程子“仁者浑然与天地万物同体”的意思，这是甘泉之学与阳明之学共同的宗旨。王守仁既然从小立志做圣贤，现在就好好想想“圣人常无为”吧，至于怎样才能修炼到圣人的境界，答案是“勿忘与勿助，此中有天机”。做到了这一节，也就获得了平常心，不会为得失荣辱而不安了，眼前无论廷杖也好，贬谪也罢，一切无妄之灾都只是云淡风轻。
王守仁后来学术定型，也很强调“勿忘勿助”。这原是孟子培养平常心的心得，见于《孟子·公孙丑上》，后来成为阳明心学最重要的理论源头之一。
孟子的高徒公孙丑向老师请教说：“您如果做了齐国的卿相，有机会实现您的主张，那时候您会不会有所动心呢？”公孙丑所谓的“动心”，据朱熹解释是“恐惧疑惑”的意思。换言之，职位太高，责任太大，会不会使人失了方寸？
孟子的回答很坚决：“我是不会动心的，我从四十岁以后就不再动心了。”
至于怎样才能不动心，或者说怎样才能获得平常心，有具体的心理训练方法没有？孟子的答案是“有”，而且方法不止一种。北宫黝的训练是，肌肤被刺，保持不颤动；眼睛被戳，保持不眨动。孟施舍的方法是，对敌的时候不考虑强弱对比，只管勇往直前。孟子自己的方法是培养“浩然之气”，培养的方法是“集义”，即正义的日积月累，“集义”的要领是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，也就是说，既要时时刻刻记挂着它，又不能操之过急、强加干预，孟子“揠苗助长”的寓言故事就是在这个时候讲的。
“养吾浩然之气”“集义”“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，这些都是宋朝人反复论说的概念，是为修养的“功夫”，基本属于技术层面的问题。正如佛教修行要持戒修定，道教修行要吐纳炼丹，儒家也有儒家的修行技术。
孟子虽然给出了技术要领，说得却还不够分明，以至于后世学者各有各的理解，聚讼纷纭，莫衷一是。尤其对于“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”这一句，宋儒将其归纳为“必有事焉”和“勿忘勿助”两截，朱熹认为只说“必有事焉”就足够了，不该讲什么“勿忘勿助”，因为“集义”原本就该用力，即便多用些力也不妨事，不用力却怎么可能？
朱熹的意思很好理解，譬如某人一心想做圣贤，于是天天坚持读圣贤书、做圣贤事，不敢有半点松懈；或者像我们读书学习，无论囊萤映雪还是悬梁刺股，都是刻苦与奋斗精神的典范，用力用到这个程度也算是极致了，但这有什么不对吗，难道不是“梅花香自苦寒来”吗？
所以儒家发展下来，理学一脉偏重“必有事焉”，心学一脉则二者并重。王守仁在这个问题上纠结过相当一段时间，最后用合二为一的方法消弭了二者的矛盾，认为“必有事焉”其实已经包含了“勿忘勿助”，一个人只要“致良知”，在“必有事焉”上用力，自然就会“勿忘勿助”。当然，这是后话，此时的王守仁还没有这样的见地，只不过“勿忘与勿助，此中有天机”这两句诗已经成为他必须要面对的一个很切身的问题了。
《九章之八》是接着上一首来讲的，所谓“穷索”就是“助”，所谓“不穷索”就是“忘”，君子之于天理既不该穷索，也不该不穷索，是为“勿忘勿助”。做到了这一点，就可以“虚室生白”——这是庄子的话，是指心处于“虚”的状态，像一个空房间一样，智慧就会油然而生，人与道就会相通。
这话看上去玄而又玄，其实也有朴素的解释。庄子生当战国乱世，所以他致力于解决这样一个问题：知识分子怎样才能够既不同流合污，又能保全自我？最重要的是还能心安理得。于是他发明出了一套务虚的人生哲学，最形象、生动的阐释莫过于《山木篇》的一则故事：试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。生气或不生气，取决于撞来的船上有人或没人。人如果能“虚己以游世”，还有谁能够伤害他呢？
“虚己以游世”就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。儒家以用世之心吸收了庄子哲学，认为只有“虚己”才能够与天理相合，而人一旦达到这种境界，自然也就会看淡一切得失荣辱。
于是，在京做官以通往远大前程也好，被贬谪到蛮荒之地接受磨难也罢，怎样都无所谓。即便险些被廷杖打死，但疼过也就疼过了。如果以市井智慧来解释这样的哲学，这就叫“好了伤疤忘了疼”。市井百姓当然认为这是贬义的，他们这样想倒也正常，毕竟“小人喻于利”嘛，而在湛若水的哲学以及在后来的阳明心学里，好了伤疤就应该忘了疼，非如此则不能虚室生白。王守仁后来提出一个明镜之喻，反复阐发过这个道理，他与湛若水确实有许多同声相应、同气相求的意思。
《九章之九》最要紧的首联“天地我一体，宇宙本同家”，这个观点源自《庄子》，后来被宋儒张载做了儒家化的发挥，一度风靡两宋，后来成为程朱理学的一部分。明朝的读书人都很熟悉这个观点，因为科举备考必须背到它，但似乎在现实生活中很少有人真的会用这套哲学来应对问题。这就像今天我们常说“祖国是个大家庭”，但在你下楼买菜的时候，店家绝不会因为这个理由就按亲友价给你打折。
店家的做法其实符合儒家宗旨，果真打了折就流入墨家的“兼爱”了。儒家的“仁爱”是“等差之爱”，要分亲疏远近来爱人的。
湛若水在五十九岁那年画了一张《心性图》来阐释自己的学说，并为这张图做了文字说明，这就是甘泉一脉的学术中具有纲领意义的《心性图说》，其中讲到“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也”，意即气是构成天地万物的最基本的物质单位，既然天地万物——当然这包括全人类——都是由气构成的，那么从这层意义上看，天地万物只是一体。理学和心学基本都认可这个道理，甚至在今天的流行美剧里我们也可以看到关于它的既科学又浪漫的说法——《生活大爆炸》第九季里，物理学家莱纳德在婚礼上对潘妮讲了这样的结婚誓词：“潘妮，我们是由宇宙形成时就已存在的粒子组成的。我相信这些原子穿越了一百四十亿年的时空只为了创造我们，于是我们结合为一体。”
前文提到湛若水与王守仁一见订交、在京师共倡圣学的时候，皆以程子“仁者浑然与天地万物同体”为宗旨，送别时候的“天地我一体，宇宙本同家”所讲的正是这个宗旨。在这样的道理之下，王守仁和廷杖当然也是一体，也是一家，所以王守仁对廷杖理应怀有仁爱之心。仁者之爱遍及宇宙，只不过儒家强调“爱有差等”，一个人应当最爱父母，其次爱兄弟、爱远房亲戚、爱本国同胞，再次爱外国人、爱草木瓦石……倘若爱没有差等，一视同仁——至少仅在人类范畴一视同仁的话，那就流于墨家的“兼爱”论，属于异端邪说了。所以王守仁对廷杖的爱应当不超过对刘瑾的爱，对刘瑾的爱不超过对普通人的爱，依次类推。
在儒家历来公推的圣人当中，大舜堪称爱的典范。在他寒微的时候，父亲和弟弟都很讨厌他，三番五次要置他于死地，但大舜从来都不记仇，一如既往地对这两位至亲骨肉奉行孝悌之道。儒家并不主张以德报怨，孔子说过“以德报怨，何以报德”，大舜之所以以德报怨，是因为仇家是自己的家人，家不是讲理的地方，矛盾应当用爱来化解。
以上是宋代以前的儒家主流逻辑，而自宋代以后，既然宇宙变成了一家，传统儒家的家庭伦理就被高度扩大化了。那么，仁者之爱既然及于草木瓦石，要不要及于刘瑾和廷杖呢？
湛若水赠《九章》之后，崔铣和以《五诗》，王守仁一并以《八咏》作答，诗题较长，全文是《阳明子之南也，其友湛元明歌九章以赠，崔子钟和之以五诗，于是阳明子作八咏以答之》。《八咏》的感觉很像湛若水的《九章》，除了道别离情绪之外，也对《九章》提到的学术问题做出了回应：
君莫歌九章，歌以伤我心。
微言破寥寂，重以离别吟。
别离悲尚浅，言微感逾深。
瓦缶易谐俗，谁辩黄钟音？
君莫歌五诗，歌之增离忧。
岂无良朋侣？洵乐相遨游。
譬彼桃与李，不为仓囷谋。
君莫忘五诗，忘之我焉求？
洙泗流浸微，伊洛仅如线；
后来三四公，瑕瑜未相掩。
嗟予不量力，跛蹩期致远。
屡兴还屡仆，惴息几不免。
道逢同心人，秉节倡予敢；
力争毫厘间，万里或可勉。
风波忽相失，言之泪徒泫。
此心还此理，宁论己与人！
千古一嘘吸，谁为叹离群？
浩浩天地内，何物非同春！
相思辄奋励，无为俗所分。
但使心无间，万里如相亲。
不见宴游交，征逐胥以沦？
器道不可离，二之即非性。
孔圣欲无言，下学从泛应。
君子勤小物，蕴蓄乃成行。
我诵穷索篇，于子既闻命；
如何圜中士，空谷以为静？
静虚非虚寂，中有未发中。
中有亦何有？无之即成空。
无欲见真体，忘助皆非功。
至哉玄化机，非子孰与穷！
忆与美人别，赠我青琅函。
受之不敢发，焚香始开缄；
讽诵意弥远，期我濂洛间。
道远恐莫致，庶几终不惭。
忆与美人别，惠我云锦裳。
锦裳不足贵，遗我冰雪肠。
寸肠亦何遗？誓言终不渝。
珍重美人意，深秋以为期。
前两首只是泛泛对湛、崔二友做了礼节性的回答，从第三首开始有了耐人寻味的意思。“洙泗流浸微，伊洛仅如线”，孔子讲学于洙水与泗水之间，二程讲学于伊水与洛水之间，孔子之学日渐式微，二程之学不绝如缕。“后来三四公，瑕瑜未相掩”，二程之后的几位儒家巨擘，譬如朱熹，瑕瑜互见，所以“嗟予不量力，跛蹩期致远”，王守仁谦称自己不自量力，致力于圣贤之道，要上接孔子与二程，结果“屡兴还屡仆，惴息几不免”，人生起起落落，几乎不免于难，幸而“道逢同心人，秉节倡予敢”，有湛若水等人与自己志同道合，总算有吾道不孤的欣慰。
在这第三首诗里，王守仁隐隐然自命为道统传人，上接二程，却不以朱熹为然。理由在第四首里给出：“此心还此理，宁论己与人。”这一联隐括了朱熹最重要的论敌陆九渊的一段名言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”
今天我们还常说“人同此心，心同此理”，只是陆九渊的原意比我们的日常理解稍稍复杂一些。在他看来，宇宙的终极真理永恒不变，在这一点上他和朱熹并无二致，但朱熹认为人需要通过对一样样事物的深入认知来积累见识，直到有一天豁然开朗，认识到终极真理，陆九渊却相信“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，终极真理尽在自己的心里，不必外求。心学与理学的分野就在这里，陈献章、湛若水、王守仁都在心学的阵营里，王守仁与陆九渊的学说更被后人合称为“陆王心学”。
第五首全在论学，起首“器道不可离，二之即非性”，古人所谓器与道，形而上者谓之道，形而下者谓之器，换言之，道是抽象的规律，器是具体的事物。譬如天平称重，天平是器，杠杆的力学原理是道，器是道的载体。
在王守仁看来，器与道是不可分离的，是一枚硬币的两面，不可一分为二。这在当时是个离经叛道的思想，因为在朱子理学里，有器则有道，反之却未必然。譬如在天平尚未出现之前，杠杆原理便已经存在了；在汽车尚未出现之前，汽车运作的一切原理便已经存在了。以今天的知识来看，这件事还是朱熹说得在理。但是，王守仁字面上虽说的是道与器不可离，以全诗的旨意推断，实则说的是治学与做事不可离。
“孔圣欲无言，下学从泛应”，这是用《论语·阳货》的掌故。孔子说自己“欲无言”，不想说话了，子贡说：“您如果不说话了，我们这些做弟子的该怎么传承您的学问呢？”孔子答道：“天又说过什么话呢，但四季照样流转，万物照样生长。”
天的无言并非空寂，而是将“道”无声地体现于万事万物之中。
“君子勤小物，蕴蓄乃成行”，阳明心学极要紧的一点见识在这两句诗里已见端倪。诗句貌似阐发了朱熹格物致知的说法，但这实则是指“事上磨炼”，只有不断在事上磨炼，才能不断蕴蓄，明心见道。这整首诗都是针对湛若水《九章》论“必有事焉”与“勿忘勿助”的内容而发的，这里不妨借用王守仁《答聂文蔚》第二篇的内容稍加阐发。
今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处；究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
夫“必有事焉”，只是“集义”。“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用功。
王守仁的意思是，君子的修为，必须在“必有事焉”上用功，而这也正是孟子所谓的“集义”，亦即自己所提倡的“致良知”。然而时代的问题是，很多人只在意“勿忘勿助”，功夫落不到实处，一旦事到临头，便有各种牵制纷扰，在患得患失中心乱如麻。
“我诵穷索篇，于子既闻命”，湛若水《九章》之“穷索不穷索”一篇与王守仁的想法深相契合，只可惜这样的契合仿佛空谷足音，“如何圜中士，空谷以为静”，世间的主流思潮还只是执着于“勿忘勿助”，将治学与做事判然分为两途。
王守仁的第六首诗继续阐发这个意思，第七、第八两首与第一、第二首呼应，以《离骚》美人香草以喻君子的传统将湛若水、崔铣比作美人，最后两句“珍重美人意，深秋以为期”，似有深秋重聚的约定。只是世事无常，王守仁与湛若水真正重聚的时候已是正德九年（1514年）的春日了。