剑桥事件

德里达在哲学界引发的敌意反应有多么激烈，而他的著作在艺术界和人文学科的反应为何同样激烈，但是性质却相反，这些问题要描述清楚已颇为不易，更不用说解释透彻了。但理由并不难找。首先，他的行文风格令人晕眩，同时在多个方向以不同的速度旋转开去，即使态度最宽容、准备最充分的读者也难以适应。“德里达文本”似乎总是将思想之经与论证之纬藏匿起来，在读者努力向前的过程中，堆栈成错综复杂的织物，让他们感觉无法抵达最终的理解。以思维清晰而自矜的哲学家们对德里达著作晦涩难懂的风格嗤之以鼻，仿佛他完全是故作高深。还有他近乎颠覆性的语言、解构的语言，在许多人看来也有害无益，千百年来艺术与人文研究者、爱好者珍爱的思想文化中一切有价值的东西，都面临被它摧毁或败坏的危险。在文本阐释的问题上，德里达的语言观似乎持“无论怎样都行”的态度。不仅如此，它好像还为任何只想关注 非 经典文本和文学（也即迄今为止被“死去的欧洲白人男性”的文本“霸权”拒之门外的一切）的人提供了一个理论参照点。（你知道的：柏拉图、亚里士多德、圣奥古斯丁、蒙田、笛卡尔、莱布尼茨、卢梭、康德、黑格尔、尼采、马克思、胡塞尔、海德格尔、列维纳斯……）

除了上述原因，或者正由于上述原因，德里达的文本还让人深感不安。我们思考的有些内容是现实世界的状况，对于它们，我们有差异很大、有时也很剧烈的情感反应：快乐、悲伤、愤怒、恐惧等等。然而，有些思考的内容更切中要害。用哲学家马丁·海德格尔的语汇说，这些问题关注的不是我们生活的世界碰巧如何，而是我们如何理解自己“在世界中的存在”。出于保守立场而愤怒抵抗某种改变世界的“政治”（姑且如此命名）行动，与聚集在某种“伦理”（姑且如此命名）行动（它质疑的是我们对世界和人生意义的理解）周围的侵犯性抵抗比起来，实在不值一提。这种伦理性与简单政治性之间的区分并不理想，至少德里达的文本并非处处遵守这样的界线。而且，我想说的是，他的文本所引发的不只是愤怒的反应，而是炽烈的、侵犯性的反应。有时，那热度实在太强，完全遮盖了光。

他们当时所称的“德里达事件”就是一个例子。不过，它其实是剑桥的事件，甚至影响不限于剑桥。

在1992年3月剑桥大学的教职员大会上，一项荣誉博士的提名遭到了抵制，现场有人大喊“不同意” 。教务委员会决定投票，有学者印发了传单，并征求签名。5月中旬的一个周六，500多位成员聚集在参议厅，以实名投票的方式表达意见。投票过程虽然是秘密的，但在等待结果的时候，你站在哪里，和谁站在一起，却非常重要。年轻教师很清楚，前辈的眼睛注视着自己。这是剑桥的事件。可是，当教务委员会商议是否向雅克·德里达授予荣誉学位的时候，事情绝非如此简单，牵连的面也甚广。

德里达荣誉博士的提名（这项颇有象征意义的提名不是来自哲学系 内部 ）在整个大学激起了各种强烈的情感，此后的骚动也引起了英国和世界媒体的广泛兴趣。学术界反对政治家获得此类学位虽然罕见，但人们毕竟见过——可是为何针对一位哲学家？这番纷扰究竟为了什么？新闻记者的职业责任是向非专业的读者报道，所以可能觉得这场争论的缘由难以判定，也难以用三言两语说清。他们可能在无法简化的地方追求简化。但急于理清头绪、找到症结所在的并非只有这些记者，发现自己陷入了一个思想泥沼的也大有人在。事实上，对德里达不满的一个主要原因是，许多人觉得，他的著作严重违反了学术界应当维系、体现并公开尊崇的规范，那就是严谨清晰。

无论德里达的“解构主义”（反对者喜欢用这个词）是什么，它都能被人用来代表我们的思想文化中一切朽烂的东西。部分的罪责无疑应归于它自身，与德里达文本的一个缺陷有关。然而，我们将会发现，这也与该思想文化的一个断层 ——或者说裂隙——有关，而这个缺陷似乎严丝合缝地坠入了这条裂隙。

在很多人看来，授予德里达荣誉学位的想法太过分，等于是向学术界应当坚决反对的东西致敬。当我说许多学术界人士——乃至我们这个文化的精神生活的许多评论者（无论是否在学术圈内）——都强烈地感觉到，德里达这种人不应获得学术荣誉时，我并不想误导读者，让他们以为，这些人认定德里达著作在基本观点上是错误或混乱的，或者因为某种常见的学术理由而必须予以反对。不，他们不仅仅反对德里达的著作，而是被它 激怒 了，它对聪颖年轻人的阴险诱惑让他们出于保护的心态而 义愤填膺 。既然他们自命为古典遗产的捍卫者，我下面这个比方只会让相关者恼怒，但我不得不说，针对德里达著作的咄咄逼人的谴责和敌意无疑提供了一个当代的样例，让我们得以窥见，民主制雅典的法庭以腐蚀青年、不敬传统神祇的罪名对苏格拉底审判定罪，究竟是出于何种心态。

我就是青年时代乃至后半生都被德里达“腐蚀”的那些人中间的一员。所以在我看来，剑桥事件（以及烦扰德里达生涯的其他许多类似案例）并没有展示出什么学术的正直和思想的诚实，不过让我们目睹了学术界人士（或者说“ 某些学术界人士 ”，正如德里达后来以他典型的谨慎、公平却又尖锐的方式所强调的那样）如何戏剧性地破坏了他们试图维系和体现的学术责任之标准，而他们最初喊出“不同意”也是打着这些标准的幌子。

虽然在我们的时代，针对德里达的敌意之盛是无与伦比的，但瞄准他的批判言辞却绝不新鲜。对于这些不满者而言，“德里达事件”只不过是一个公认的极端例子，它再次呈现了英国知识界与“欧陆”同行交往史上的熟悉场景。正如剑桥学者尼科拉斯·德尼尔所言，在德里达的反对者看来，这一事件最终应该理解为旧传统的新样例：某位法国思想家“深受许多英国知识分子推崇，虽然他们的哲学界同胞对他颇有微词”。德尼尔固然准确地描述了英国思想文化界的裂隙，但我认为，这个裂隙从属于整个当代 哲学 文化中一个更大的裂隙（德尼尔的观点已经暗示其存在），在很大程度上也可用后者来解释。若做翻案文章，我们可以强调说，那些反对德里达的“英国”（更确切地说是“分析”）哲学家并非最先全面谴责“欧陆”同行的人，与他们酷似的话也早有人说过。

因此，在“分析”哲学和“欧陆”哲学之间存在巨大的鸿沟，这一假定已经为剑桥的批判言辞准备好了模板。所以，无论传单上的咒骂之词看起来多么个人化，多么伤害个人的感情（比如说，德里达的著作“会剥夺心智的防御”，并且会“破坏思想探索所依赖的基础”），也无论德里达的“恶名”多么昭彰，它们都并非仅见于此事的特例。轻车熟路地给德里达安上一系列罪名， 却未曾从他的著作中援引只言片语 ，这种做派在所谓“欧陆”哲学的批判者那里并非偶然的失误，反而是司空见惯的一种标志了。 倘若 这些罪名真的成立，那么无论剑桥授予德里达任何学位，它的智慧都理应受到质疑。 倘若 他的著作的确“视论证的严谨为无物”，滥用“野蛮的新语汇”，“白痴式地玩弄文字游戏”，因而配得上“愚蠢、可笑”或者“堕落”的骂名，那么面对大愚若智的同事以及他们“明知是谬误却依然趋之若鹜”的行为，学者们感到绝望就完全可以理解了，“不同意”的抗议之声也早该掀翻参议厅的房顶了。

然而，这些不满者未引用德里达的文本绝非偶然。他们声称捍卫学术的标准和严谨性，在这件事上却并未兑现，也绝非偶然。因为我相信，无论阅读德里达的著作牵涉多大的风险和困难（正因如此，哪怕只是想一想写一篇或短或长的介绍都是令人生畏的），这些反对者的 担心与顾虑 在我看来都是对他的 误解 。德里达著作里的断层线（正是它们使得反对者的观点听起来似乎有理）出现在他试图让某些习惯的思维模式或思想程序变得神秘难解的地方——他认为这些模式或程序内生于哲学传统中，至少内生于迄今为止哲学的典型理论中。这就给人一种印象：他否认了世人认定为真的某种东西。

剑桥事件（我们无法将它与此前和此后的许多其他事件截然分开）很快蔓延到剑桥之外，也不再仅仅涉及“英国”的哲学评价。19位英国之外的分析哲学家（其中包括美国顶尖的分析哲学家蒯因 ）联名写信给《泰晤士报》，重申了剑桥抗议者列出的多条罪名。这封信也再次背弃了基本的学者操守：面对德里达“海量的著作”，他们没有引用一句话，参考一个段落，分析一个论点、一条思路。信中只有 两个词 放入引号，暗示该说法出自德里达：他们声称德里达的著作“似乎主要由一堆复杂的笑话和双关语（‘逻辑阳具’之类）构成” 。然而，正如德里达本人所强调的，这个说法他“ 从来没有 用过”。用一个以假乱真的杜撰说法冒充所谓“学术骗子”的东西，难道不是严重的欺诈行为？

如我在上文所说，德里达并非第一位遭受此种攻击的“欧陆”哲学家。然而，剑桥的荣誉学位事件不仅鲜明地展示了英国（乃至所有英语国家）对它所称的“欧陆哲学”的敌意，而且可悲的是，这个典型的例子也预示了德里达在整个学术生涯中将不断招致的那种粗暴攻击。德里达经常被卷入各式各样反对“欧陆哲学”或者“后现代主义”或者“法国理论”或者“后结构主义”的论战——类似的含糊不清、于事无补的称谓还有许多，于是便有了“德里达及其同党”或者“德里达之流”的提法，将他归入臭味相投、执意摧毁西方文明的麻烦制造者之列。他虽然经常被用作一切糟糕之事的“范例”，但也经常成为单独的靶子，被视为最坏的一位。（在1999年票选有史以来最被高估的哲学家时，他位居榜首。）在某些圈子曾经存在，而且依然存在一种特殊的“德里达文本效应”，他的名字和著作总会引发一种过敏反应，激起学者和记者最具侵犯性、最恶毒的情绪，不仅英国、美国如此，法国、德国也一样——全世界都无例外。德里达成了世人仇视的魔头和晦涩学术赝品的贩卖者，威胁着易受蒙蔽的年轻心灵。热衷于追逐最“激进”思想家、热衷于标新立异的年轻人将他们宝贵的青春浪费在德里达毫无立场、故作高深、自渎自娱的文本上。

就我自己而言，与他为伍是一件光荣的事。对1992年德里达在剑桥的支持者而言，事件的结局也是完满的。教务委员会投票通过了提名，那年尚未过去，他便合规获得了荣誉学位。

德里达著作中一个最显而易见的断层存在于“哲学”这个名称周围。和德国思想家马丁·海德格尔（德里达最常引用的作者也许就是他）一样，德里达并不认为自己的著作正将传统哲学引向终点。毋宁说，他的著作向我们提出了“在哲学之后”思考的任务，这项任务似乎永远无法终结，它要让哲学传统（该传统通常都将自己描述为朝着某个 终点 前进）向其“边界之外”敞开。如果我们非要称德里达的著作为“哲学”，从某个角度说似乎也是恰当的，因为他的大部分著作都致力于以新方式在哲学传统内部栖身。可是换一个角度看，授予这个称号又是不合适的。我们将会看到，德里达文本的雄心是给哲学一个未来，但这个未来绝非哲学通常为自己设计的那个未来（也即成功达到在概念上完全清晰的境地），所以我们最好把它理解为“曾被称为哲学的学科的某一位继承者”，正如路德维希·维特根斯坦为自己的工作设定的目标。

德里达曾在一个场合用下面的话（我认为很有启发性）介绍自己：“我的职业是哲学家、哲学教师，但是我并非彻底的哲学家。”事实上，德里达相信，没有任何人能成为“彻底的”哲学家，也就是在任何方面都与该称号相符的哲学家。所以，当他说自己不是彻底的哲学家时，并非独树一帜，他不过和其他人一样而已。然而，德里达的“但是”表明，他想标示出一种思想的偏离，它不同于我们对哲学家这个职业的惯常理解。哲学家或许认为，他们真正是彻底的哲学家，他们的著作在每一种意义上都彻头彻尾地 符合学科规范 。在这一点上，那些认为自己知道哲学是什么、如何按严格周详的学科规范进行研究的哲学家们与德里达存在某种程度的共识。他的问题在于不够“哲学化”，尤其是他的著作与确定了何为严谨规范的哲学写作的哲学学科观念发生了冲突。他甚至可以被树为反学科规范的典型 ，一个不应效仿的反面榜样。（尽管这种羞辱与事实不符，甚至正因为这样，德里达未必会拒绝这样的称号。就像克尔凯郭尔和维特根斯坦那样的思想家，德里达虽然知道自己的著作会引来重复效仿，但也不希望让别人省掉思考的麻烦。）

以缺乏学科性为由反对德里达的著作不只是反对它的风格。相反，既然 哲学著作的文风 不可能不受制于作者 对哲学学科的理解 ，这种反对意见就表达了一种担心：（甚至）德里达的出发点就不对，他根本无意以一种足够哲学化的方式来写哲学。他的著作并非误入歧途。事实上，我们之所以能够恰如其分地把这些反对意见称作“顾虑”，正是因为在反对者看来，解构在伦理上是有问题的，所以解构的道路是可疑的；它完全不该存在，甚至可以说是彻底错了。因此，德里达的哲学批判者认为，他们知道（严谨规范的）哲学著作应该如何写，而德里达的文本却恰恰将自己的起点和开始的样态视为一个真实的问题，他们的反应自然是群起攻之了。或许我们若要承认这个问题的正当性，就必须先认真考虑这种观念：没有任何文本能够做到彻底的哲学化，试图达到某种哲学的纯粹或者概念上的完全清晰，这样的抱负也是值得怀疑的，而且应当从文本内部来质疑——这样的文本希望成为那个曾被称为“哲学”的学科的合法继承者，即使对于这样的继承者而言，“合法继承者”之类的概念已不再不证自明，即使对于这样的遗产而言，遗产的结构本身也不再不证自明。

这是一个在新环境中写哲学的问题，在此环境中，哲学写作本身已经成为一个哲学问题。

我在第一章介绍了德里达就照片问题接受的采访，他在那个场合将作者角色的前景化或者说“物恋化”与他所理解的写作的核心条件对立起来：他说“写作意味着作者的后撤”。事实上，这种姿态在哲学领域非常传统，在笛卡尔哲学的遗产中无疑占据中心地位，也是埃德蒙德·胡塞尔和马丁·海德格尔的重要特征——这两位思想者都是德里达在学术生涯早期就开始研究的。以胡塞尔为例，他是如此描述“全部现代哲学”的条件的：

全部现代哲学都起源于笛卡尔的《沉思集》……这个历史性的命题意味着哲学每一次真正发端都始于沉思，始于孤独的自我思索。当哲学家孤独地、激进地为自己承担起责任，独立自治的哲学……才获得了存在。只有通过孤绝的状态和沉思的方式，哲学家才能诞生，哲学才能从他内心开始。

有人或许会反驳说，胡塞尔这段文字对写作条件的阐释过于个人化，他所说的条件似乎要求英雄般的从无生有的创造行为。然而我认为，胡塞尔所描绘的极端孤绝场景包含了一个重要的、颇具普遍性的真理。那就是，即使今天有些人（比如德里达）找到了某些偏离所有哲学规范性的行事方式，即使另外一些人如英国哲学家伯纳德·威廉斯 所形容，“强烈感觉到”他们通常可用的哲学写作资源“代表了唯一负责任的行事方式”，对于每个人来说（这一点上人人平等），哲学领域的继承条件也总是包含了一种不可拒绝的责任。我做被称为“哲学”的这个学科的继承人，这个行为永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）。 即使那些认可当前占主导地位的“资源”的人也不会并且不能这样做，而完全无视这样一个事实：哲学并非只有一位合法继承者。因此，我们讨论的行为并非被动获取通常可用的资源中某个强大的部分，而是相对自信的认可举动——我们或许可以称之为对某种行事方式的“联署确认”。我想说的是，这样一个联署的时刻本质上是一个独立决断的时刻（即使有许多人和我们站在一起） 。

为了最有效地后撤，德里达希望尽其所能达到某种孤独的状态。这里所要求的哲学家的“孤绝”或许看起来让哲学的共同体特性之类的东西无容身之地，但其实并非如此。毋宁说，它恰恰将这个共同体定性为一个 伦理 共同体，也就是说由众多自我负责的单一体组成的共同体 ，一个没有共同性的共同体，或者用德里达后来的话说，一个没有共同体的共同体。不仅如此，将写作定性为从某种公开性（就是当代的宣传套路，连同它特有的抛头露面的形式以及用以判定什么才适合公开播出的媒体标准）后撤， 绝非 要引导我们将这种孤独理解为某种“自我中心的困境”，即想象一个“与世隔绝的”或“与世界无关的”主体——而这已成为世人对笛卡尔式沉思法的标准理解。德里达认为生存体验的性质是“被铭写的栖居” ， 他一再声言 ，我们的存在是“永远已经被置放的栖居”。我们所有人都早已置身于一个世界中，或者用德里达式语言说，早已置身于“一个文本中”，而且它从一开始就不是“私人的”，不是我们独有的。如海德格尔所言，“在世界之中的存在” 就是 “与他者一起存在” 。在德里达的著作里，对主体性、个性和我性的笛卡尔式想象一再遭到质疑。 根据那种观念，主体性的特点就是纯粹的内在性，纯粹的“非世界性”，是自我在场的意识所占据的一个内部空间。 按照这样的理解，他者的在场永远是一个认识论层面的问题。 与此相反，德里达认为，人存在于世界之中的“经济” ，人之“亲在”的栖落过程，是一个“书写空间”，它的每一处都被人自己并未选择的、继承而来的文化和语言渗透，最私密的“与自己无间相处”已经总是包含了他者的踪迹。人与他者的具体关系——伦理、政治以及日常的“客道”——也是德里达著作中活跃的主题。

至此应该已经清楚，德里达在著作中总是尽力避免任何对作者之名（尤其是自己之名）的崇拜——仿佛对于文本和作品而言，作者是一个真实在场的“主体”，栖居在他所签名的文本源头，是孕育和创生它们的天才。当今撰写的书在正文前经常都有一长串的致谢，为书中的每样东西（除了错误）感谢这位，感谢那位。但我们会发现，德里达的致谢却倾向于出现在正文 里边 ，而不仅仅是在它们前面。对德里达来说，向他者致谢不只有个人的意义，更有方法论的意义。我们可以用这一点与吉尔伯特·赖尔的著作《心智的概念》做个比较。 虽然那本书以反对笛卡尔的主体性理论而闻名，而且也算名实相副，但是它的文本特征却以另一种方式肯定了笛卡尔的观点。众所周知的是，它没有任何脚注，也没有直接讨论和引用任何其他人（哪怕笛卡尔本人）的著作。但人们很少记起，那本书也没有致谢部分。作为某种辩解，赖尔声称，他的“首要”兴趣是“清除自己系统中的某些混乱”，“其次”才是去帮助别人。我们还可以回顾一下20世纪50年代晚期赖尔在法国某场“分析哲学”研讨会上的言论，有人问他的立场是否与“世纪初罗素所勾勒、后来由维特根斯坦等人加以完善的哲学蓝图完全一致”，他情绪激动地答道：“ 我当然希望是不一致的。 ”这句话的方法论意义非常重要。尽管赖尔既抵制笛卡尔孤立式意识的“神话”，也抵制笛卡尔空荡世界的“神话” ，他的文本建构方式却贯注了一种强烈的意识（这种意识正是德里达所抵抗的），就是把孤独的作者想象为一座内在堡垒的唯一居者。

虽然德里达的文本无论形式还是内容都没有体现出向某种单独“主体”——某种被想象成孤立存在于上述境况中的“主体”——的后撤，但他也将作者的现身与某种形式的隐身（远离公开露面和常规的媒体宣传形式）联系起来。他的意思是，在以 单一体 身份表达 自己 的时候，在尽可能让自己的思想烙上自己特有信念的时候，“作者实现了更好的隐身，也就是说，以他者的形式更好地表达了自己，让自己比雄辩者更雄辩地向他者发话”。德里达希望从某种公众性、某种公共知识分子的样板后撤，但由于我们将会看到的原因，这种后撤所呈现出来的“亲在”单一体并非独自居住在一座牢不可破的内在堡垒中，而毋宁说是一个单一的汇聚点，一个对他者极其好客的泊点，一个慷慨的集合地。 英语词in发源于古德语词innan，后者的意思是“居住”和“居所”，与英语词inn（客栈）有相似之处，我们可以借这层联系将“德里达文本”视为“存在之客栈”的典范。 它不是一个原子，而是一个好客的节点。这是多么非凡的节点……

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上文关于致谢的讨论显示出一种表演性（它似乎始终是德里达著作的一个特征）：作者总是尽力按照文本的运行方式尊重文本自身表达的意思。然而，正如或许已显明的那样，由于这种一以贯之的表演性，德里达的文本也让人晕眩，层次繁复，深不可测，难以卒读，自然也无法介绍。而且，如我们所见，阅读德里达著作时体验到的这种困难究竟是布局谋篇的优点还是缺点，读者们也各执一词。

一位支持他的读者形容说，德里达著作的这种效果给人的冲击就像“大白天撞见了鬼”。我在第一章里说德里达的文本让人深感不安，就是这个意思，这也是为什么读者的反应无论是谴责还是赞美，都非常激烈，为什么如他自己所说，他“ 既 被排挤 也 被追捧”。如果通常认为理所当然的事情突然变得难以揣摩，我们所有人都会同时感到一种斥力和一种吸力。面对德里达的著作时，其中一种反应倾向于压制另一种反应。最排斥他的读者觉得他的思想根本无法理解，如果说可以理解，则只能先把它重新加工为某种可以应付的东西，通常这个再加工的结果就是：德里达是怀疑一切的虚无主义者，他认为文本没有任何意义，他声称所有的观点完全等价，他相信阐释意义时无论怎样都行，诸如此类。

加文·科琴 便是这样一位德里达的读者，而且他显然花了很大精力来研读德里达的文本。科琴延续了鲜明的维特根斯坦式路数，抵制哲学中的某些诱惑性步骤，他试图表明，德里达那些高空钢索似的文本表演虽然让缺乏主见的读者欣喜若狂，其实不过是基础性的概念错误所导致的结果。他的文本缺乏严谨的逻辑自洽，而是螺旋式地升入一个轨道，在那里，语言完全失去了与自己的联系，失去了与我们的语言生活的联系。因此科琴宣称，德里达的文本有一种特别的空洞感或虚浮感。当我们试图追踪它在高空钢索上的怪异举动时，大雾却从天而降，于是我们意识到“我们其实无言以对”，这一点也就暴露出来了。

科琴竭力让读者生动地感受到缭绕在德里达作品周围的“大雾”，我却认为他无意中帮我们驱散了其中的一部分。而且，既然大雾已经将许多读者与德里达的大陆隔绝开来，从这里开始去仔细领略他的著作就再合适不过了。讨论科琴的担忧最终会把德里达和维特根斯坦以一种融洽的方式联系起来，我希望这也可以为科琴（甚至任何人，比如我）提供一个再思考的契机。

科琴的讨论特别有用的地方在于，它呈现德里达的方式在很大程度上延续了围绕其著作形成的公共形象。按照科琴的说法，构成德里达理论核心的“总体性结论”是：一切“语言中的意义”本质上都是 含混的 ，因此我们永远无法确定一个文本（例如某人的话）的意义。正是这条论点破坏了德里达反对者所珍视的严谨性标准。理解文本、探讨和评估观点、推进真理的所有努力都预设了某种可以理解的东西，某种确认的思想，某种能够评估、批驳、认同、欣赏、质疑……的东西。如果不存在“文本的意义”这种东西，如果它总是可以用许多不同的方式来阐释，那么理解一个文本或者清晰解读其意义的学术抱负就会在后现代对各种精英、经典和霸权的反对声中灰飞烟灭了。根据这样的看法，意义的任何效果要么取决于自由读者赋予意义的主观行为，要么（在一种更具阴谋论色彩的政治观念里）由现存的统治力量操纵。无论如何，出于教育或学术目的阅读不同体裁典范作品的想法——人文学科一直以来所培养的那种传统性或批判性阅读实践——都被彻底破坏了。如果“语言中的意义”本质上是含混的，那么我们所能正当追求的任何理解都不过是一种无奈的认识，即任何确立意义正当性的企图都只是一种暴力行为。

为了阐明他所认为的德里达的“总体性结论”如何从根本上就是不清楚的，科琴抛开了复杂的理论文本或文学文本，回到日常生活。他所想象或回忆的文本事件或言语行为都是他深信毫无疑义的例子：第一种情形是某人真的不确定另一个人的意思；第二种情形与此相反，而且他坚称“更常见”，那就是某人“绝对清楚”另一个人的意思。科琴断言，在后一种情形中，“根本不存在意义上的含混”，听话人通常“立刻”就抓住了说话人的意思。

于是科琴指出，虽然有些例子似乎支持德里达的观点，但无数其他的例子却似乎是反证。他认为，真正完全不清楚的其实是德里达的观点本身。它是“一种空转的语言”，无论读者如何努力，都不可能理解它。

科琴觉得，德里达肯定了 某种类似 普遍“意义含混”的思想，我认为这一点没错。然而，我们必须强调“某种类似”这个限定语，因为德里达明确地用“播撒”（dissemination）这个词来描述他讨论的现象 ，以与传统的“多义性”（polysemia）概念 相对照 。尽管如此，一种说法的意义在不同的语境下 总会受制于 “内部变换”，这样的看法的确把握到了科琴声称“德里达坚持”的某种认识。

因此，让我们仔细地考察一下科琴举出的例子——他正是以此为据断然宣称“德里达显然错了”。这是一个很好的例子，德里达若在，会比我这里研究得更详细。

这是我想到的例子：我为一位年长的女同事扶着门，说了声“After you” 。她在我前面出了门，没有说这样的话：“After me？不可思议。多少年都没人追求我了。”她立刻明白了我的意思，但也可能没有。毕竟，用后面的话回答我可能很合适，甚至很俏皮或带有挑逗的意味。但从另一个角度说，不是这样。这样的回答之所以是俏皮的，正是因为她和我都知道，在这种语境下说“After you”是邀请对方在说话人前面出门。这里的意义没有任何含混。某种“行动语境”澄清了意义。德里达显然错了。

我想这是一个相当常见的例子。“After you”这个简洁美妙的短语是一款日常生活中很有用的工具，显然科琴知道如何操作它。他尤其知道（他年长的女同事也知道），它可以用来“邀请对方在说话人前面出门”。而且，在刚才的“行动语境”中，它正是这么用的。科琴非常了解这个小工具，自然也知道它可以被俏皮地理解为“我追求你”的简略形式。无疑他本可设计另一种语境，让一个听起来很相似、耳朵几乎无法区分的说法发挥完全不同的功能。例如，在一个截然不同的场景中，两位年老的农民一起劳作，他们同意对方的看法时可能会说“arf der ewe” 。然而，如科琴所说，不是这样。在他所想象的“行动语境”中，这个小工具的功能就是“邀请对方在说话人前面出门”。其他工具也可以替他完成这项工作。例如，他可以说“您先走”或者“您在我前面出门”或者“我邀请您在我前面出门”。在这个例子里，他用了更优雅的“After you”，并且没有产生误解：“她立刻明白了我的意思。”“德里达显然错了”——是吗？

不，我不这么认为。我认为科琴的例子表明，他认为 知道一个句子如何用 就 穷竭 了 他心目中 “理解一个句子”的含义。事实上，按照科琴的说法，在这种语境下，说“After you” 就 全然等于“邀请对方在说话人前面出门”，这是它能立刻被理解的原因，再没有别的内容可以 挖掘 。我的确认为德里达对“播撒”（dissemination）的肯定——正如词形所暗示，它标示着作为意义单元的“义素”（seme）的传播——挑战了这种理解。 他会说， 总有别的内容可以挖掘 。做到这一点需要一种敏感性，它不可被化约为“知道一个句子如何用”的实用知识。确切地说，这是一种对未言明的 用意 的敏感——即使用法是显而易见的。但在科琴的日常例子中，我们也能这么说吗？在这里，除了“知道一个句子如何用”，真的没有什么可 挖掘 了吗？

为了揭示德里达在肯定“播撒”时究竟想肯定什么，我想考虑下面这句话：

他为一位年长的女同事开了门，说了声“After you”。

我明白这句话吗？如果在它所嵌入的故事里，有人告诉我们，科琴问候的这位年长的女同事是一位毫无魅力的厌世者，我的理解当然就会有所不同——或者她刚刚在一次会议上公开指责过科琴，或者她是科琴所梦想的那种年长的女同事，又或者科琴常把自己幻想成这样一位女同事。这里我没有引入任何科琴所定义的语义含混，完全没有。但我认为，以上每一种变化都可能影响我们 对句子用意的理解 。我们甚至肯定 并 接受这一点：在每一种情形中，都可以用不同于After you的某种说法邀请对方在他前面出门。然而，如果是这样，对方“立刻明白”这句话就不再是显而易见的事实。相反，无论在这里还是别处，即使语言的用法很明晰，我们仍然可以找到句子中尚未“读出”的某种东西，因此它仍须继续读。为充分说明这一点，让我们为科琴的例子想象一个简短的后续场景：

他为一位年长的女同事开了门，说了声“After you”。说完这话，他和前日一样离开了她。

你现在还确信，当他说“After you”时，“她立刻明白了［他］的意思”？那下面这个后续场景呢？

他为一位年长的女同事开了门，说了声“After you”。说完这话，他和前日一样跟在她后面。

这次我们还能肯定，当他对她说“After you”时，“她立刻明白了［他］的意思”这个判断“绝对清楚”吗？这只是两条路径，事实上这个小工具可以嵌入 无数 不同的语境中。在每种情形中，无须利用这个短语任何语义上的含混（它的数量是有限的），我们就可以说，我们有 不同的 理解（它与多义性意义上的含混无关）。这就是德里达所说的“播撒”的意思，而且在德里达的理论中，它并非只是语言生活里一个（或好或坏）的事实，我们不得不忍受的事实，某人可以时不时借助某种独立可辨的语言工具加以利用的事实。相反，我们将会看到，根据德里达的观点，这种将一种文本形式嵌入（严格说来无数）不同语境链条中的可能性正是它 成为 其所是的文本形式的根基。该观点强调的是，被嵌入的材料是开放的，它能表达某种新东西，某种足够独特、通常无法“立刻明白”的东西。与此相对照，科琴在面对某位“After you”的使用者时采用的方法是，故意将“我绝对清楚，你的话是这个意思，不是那个意思，他们的话是这个意思，不是那个意思”的情形处理为“更常见”的情形。这种解读不想在文本中留下任何吸引人的东西，任何独特的、 等待显现 的东西。

在这样做的时候，他忽略了 按照自己的“理解”概念 他有时愿意肯定的那种东西。我们或许也会注意到，这正是维特根斯坦努力教我们避免的情况——构成科琴论证背景的正是他在《哲学研究》中提出的关于句子用法的理论。我在下文引用了那本书中的话，你们会发现，我刚才一直在将科琴的例子拖向维特根斯坦的另一条路径。事实上，我为科琴的场景补充的某个句子就出自维特根斯坦本人，而他的主题恰好是，我们所说的“理解一个句子”是否仅仅意味着知道它的用法：

“说完这话，他和前日一样离开了她。”——

我理解这个句子吗？如果我在一段故事里听到它，我的理解是否符合它应有的意思？如果它是孤立放置的，我应该说，我不知道它的用意是什么。但不管怎样，我应该知道这个句子如何使用，我可以自己设计一个语境。

（众多熟悉的路径从这些词语出发，向各个方向延伸。）

我们说理解一个句子，意味着它可以被另一个表达同样意思的句子取代，也意味着它不可以被其他任何句子取代。（就像一个音乐主题被另一个取代的情形。）

那么，“理解”在这里竟有两种不同的意思？——我宁愿说这些“理解”的用法构成了它的意思，构成了我的“理解”概念。因为我愿意将“理解”这个词应用于所有这些情形。

只在一个特定意义上听到一个词，若有这样的事，那会多么奇怪！

像这样表达，像这样强调，以这种方式听到，这个句子只不过是一系列句子中的第一个，借助它们我们过渡到这些句子、图像和行动。

（（众多熟悉的路径从这些词语出发，向各个方向延伸。））

我稍微压缩了这段引文，部分原因是为了节省篇幅。然而，我希望这些已足以帮助我们解读科琴的缺点，那就是他只想把自己的“理解”概念的一部分称为“理解”。

我适当压缩维特根斯坦的原话，也是为了让读者一眼就看到， 肯定“播撒”的句子 “众多熟悉的路径从这些词语出发，向各个方向延伸”重复出现。重复同一个句子取得了什么效果？维特根斯坦是否觉得， 没有什么 比它更合适？两次出现时它的功能是否相同，意思是否相同？为什么第二次要加双括号？这只是一个风格问题吗？我提这些问题，并非因为我已经知道如何自信地、不容置疑地回答，而是因为我不知道。而且，我之所以提醒读者注意，科琴对何为“更常见”的理解是过度简化的，正是因为人们会认为，他努力接受维特根斯坦的漫长历程本身就诱使我们用一个文本来考虑这个时间。他为何会忽略这个事实——他所称的“维特根斯坦式的教育”就包含了反复阅读维特根斯坦晚期的著述？科琴把这段“历程”形容为“准自传式的”，他将这一点刻意与下述事实联系起来：此历程中显著的定向与再定向的运动对他影响太深，一想到当年自己曾信奉的“思想和感知”方式，他就会“如芒在背”、“尴尬不已”。这里的情形恰恰不是“立刻明白意思”，而是科琴发展、改变和修正他对维特根斯坦文本的 理解 的一种运动，而这种理解在他看来，“至少”经常“在某种程度上是……一种 误解 ”。难道这种准自传运动的旅程与《哲学研究》的写作方式无关吗？如果反驳的理由是，这样的文本太不典型，太不常见，“更常见”的情形是某人“绝对清楚”别人的话“是这个意思，不是那个意思”，那么看起来就是科琴自己更痴迷于用可以称为“形而上学”的方式（也就是希望“绝对地”谈论事物）来理解运行在“语言、生活和语境 之中 ”的“更常见”的东西。

德里达想质疑的正是这种对语言生活之日常性的“形而上学”理解。事实上，他明确地邀请我们思考，当我们认为语言的意思应当可以 立即 把握，根据此观念来理解一位他者的话，并希望将这种情形定义为“更常见”的情形时，我们究竟在希望什么。正如我们在下一章会看到的，德里达指出，他在《论书写学》（当然不限于此书）中开展的工作的“最终目的”是让人们自以为借助“即时性”“邻近性”或“在场”等词语已经理解的东西——或许尤其是我们自以为借助它们可以立即理解的那些东西——“变得神秘难解”。 Lhy/pqTg30IHuNULiAqryXJAWNhLoZD7fzldsOIGl/i97ReVOr0CertWsBXJhvaW