一 殷周之宗教观念与古史传说

古史传说起于神话之演变，神话为宗教观念所产生，而宗教观念则又为当时社会生活环境中之产物。故宗教之观念因社会生活环境而异，而神话之性质又因宗教观念而异，至古史传说则又因神话而演变不同者也。

原始部落，生活艰难，于自然力量既多畏惧，于死亡亦多顾忌，不能了解其所以然之故，因生万物有灵论，以为脱离肉体之灵魂尚得独立存在。古人既以死者有灵魂，自然有主宰，故于患难时欲求其帮助，祭祀于以产生，因崇拜灵魂之威力，又生神话。宗教有多神教一神教之别，大抵皆由多神演进为一神，此亦古代社会进步之反映。原始部落众多，酋长不一，地上之领袖不一，于是天上神国之领袖亦不一，而演为多神教。及后种族渐合为一，地上之领袖渐次合并，于是天上之领袖亦合并为一，乃演成一神教。但普通之一神教亦非仅一神而已，其下尚有众神，盖神之境界虽出幻想，而实为当时社会环境之反映。天上神国之景象既由地下人间之景象所推演，故神之行动，亦一如人之行动，能饮食，有情欲，所谓人格神也。地上人间既有阶极，且诸事各有专司，于是天上神国乃亦有阶级，诸神各有专职。“神”既本为“人”化，此所以神话得演变而为古史传说也。

殷代已有国家之组织，由一人王统治一切，故此时之宗教，已进为众神之一神教，已有上帝主宰宇宙之观念。且殷人已进入农业社会，故对自然力之崇拜甚盛。卜辞中屡见崇拜上帝之辞：

今二月帝不令雨！ （《铁云》一二三，一）

帝令雨足年？帝令雨弗其足年？ （《前编》一，五一，一）

庚戌卜贞帝其降 （暵）！ （《前编》三，二四，四）

王□邑，帝若！ （下编一六，一七）

我其巳 （祀） ，乍 （则） 帝降若；我勿巳 （祀） ，乍 （则） 帝降不若。 （《前》七，三八，一）

贞卯帝其降 （祸） ，十月。 （《佚存》三六）

殷人盖以天帝为降灾祸赐福佑之主宰，此所谓祸，亦指天灾，卜辞中常有风雨霾为祸之文，如：“风不隹祸” （《铁》一八八，一） ，“今日风祸” （《上》三一，一四） ，“今辛未大风不隹祸” （《前》八，一四，一） ，“贞霾其出祸”，“贞霾亡祸” （《前》六，四八，七） ，皆其明证。所谓不若，亦无非指天灾，卜辞常以“不雨”与“不若”并称，可证。是殷人意识形态中之上帝，其威力以天象垂示为多。

周初人之宗教思想几与殷人无以异，例如《周书》中较早诸篇所云：

予惟小子，不敢替上帝命。 （《大诰》）

亦惟十人迪知上帝命。 （同上）

闻于上帝，帝休。 （《康诰》）

皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。 （《召诰》）

昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。 （《多士》）

我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。 （《君奭》）

丕厘上帝之耿命，乃用三有宅。 （《立政》）

此等崇拜天帝之观念实较殷墟卜辞尤甚。殷墟卜辞中之帝仅能主天象之祸福而已，周初之天帝，且能直接命人之行动也。盖周代已确立农业社会，其于自然神之崇拜，实较商代有过之无不及。如周铜器亦云：

王祀于天帝降，天亡尤王。衣 （殷） 祀于王不 （丕） 显考文王，事喜 （熹） 上帝，文王监在上。 （大丰 ）

隹皇上帝百神，保余小子。 （宗周钟）

可见“事喜上帝”，即周王至德之所在也。惟《书·大诰》《康诰》《君奭》及《诗·大雅·文王》等篇，似于天又颇有所疑，如云：“越天棐 （非） 忱，尔时罔敢易法 （定） 。” （《大诰》） “天畏 （威） 棐 （非） 忱，民情大可见，小民难保。”“……惟命不于常。” （《康诰》） “天不可信。” （《君奭》） “天命靡常。” （《大雅·文王》） 郭沫若《先秦天道观之进展》据此断定凡尊天之说乃对殷或殷旧时之属国而言，而怀疑天之说则由周人自发之；周人本疑天，其尊天者为愚民政策。其说非也：《诗》《书》中关于“天”“帝”之语，不外敬畏称颂与呼号怨愤，如《诗·大雅·板》篇亦云：“上帝板板，下民卒瘅”，盖于怨恨愤激之时，不免作怨天疑天之辞，非于天道观念有突变也。亦犹今日民间颇不乏怨天恨命之言，而其尊天尚命之观念实未尝稍变。盖以天帝有意想人格，故怨之，怨之尊之，言行虽相反，而其天道观初无不同也。

又吾人考辨先秦之天道观，应将智识阶级与一般社会分别观之，《论语》《老子》之否认天神之威权及意识，盖因其为智识阶级所作，智识既高，于鬼神自不能信。然孔子于怨天尤人之际，犹不免以天为有意识，如：“颜渊死，子哭之恸，曰：天丧予！天丧予！” （《先进》） “知我者其天乎！” （《宪问》） 郭沫若以此孔子所谓“天”即“自然”，实属迂回无当。盖天之有意识，本当时一般之见解，故于悲愤之际，无意中以一般之见解出之耳。《墨子》本多平民之思想，其兼爱尚贤节用节葬，本为平民阶级之呼声，故《荀子》指为“役夫之道” （《王霸篇》） ，王充指为“虽得愚民之欲，不合知者之心。” （《论衡·薄葬篇》） 故其天志之说，本民间固有之一般思想。《天志上》云：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。”《明鬼下》云：“鬼神能尝贤而罚暴，……鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”此仍为殷周传统之宗教观念耳。徐中舒《金文嘏辞释例》 （《中央研究院史言所集刊六》本一分） 云：

天与祖先之观念，在殷周之世颇有隆替。《商书·盘庚篇》以为人之祸福，概由祖先主持，故殷人对于祖先之敬事，较之事天尤为隆重。两周之世，此种观念渐有转变。其见于嘏辞者，凡西周之器，所虔敬祭享祈匄之对方，仍为祖先 （有时亦为天神） ，至东周之世，则于祖先之外兼及天神，或仅向天神有所祈求 （自其语意论之，知其为天神而非其祖先） ，盖周人以为祖先仅能作福，而天与神则兼擅祸福之权，故时代愈后，则事天之观念益隆，而事祖之观念转薄。此种转变，于儒墨两家之说，颇有相当之影响。前者疑即墨子尊天右鬼说所渊源，后者即儒家亲亲之义所由起。

此以时代愈后事天之观念益隆，与郭沫若之说适相反。其实郭徐二氏所见皆属一偏，徐据金文而忽卜辞，郭氏则又忽于金文，吾人兼据二者，以为殷商时一般尊天之观念固未尝薄于尊祖先之观念，而周代时尊天之观念又必隆重于往昔。徐氏又谓：

金文凡言“永命”者，多西周器；言“霝命”者，多春秋时器；言“嘉命”者仅一见，乃春秋晚期器 （春秋时器亦有言“永命”“羕命”者，如陈逆簠、 ，但不多见） ；据此知春秋时对于天神或祖先之观念，已不如前此隆重。盖“永命”有不可一时或离之意，而“霝命”“嘉命”则无此意。言“永命”则人必依天神或祖先而生存，言“霝命”“嘉命”，则人仅须神之善命即足，不必永久监临在上也。

实则“永命”“霝命”，仅各时代用词习惯之不同，非观念之有轻重。金文言“霝命”“嘉命”者如：

其洍洍 （熙熙） ，万年无疆，霝冬霝命。 （ ）

用旂眉寿，霝命难老。 （齐夷镈，大宰归父盘同，惟“用”作“以”。）

霝命无期。 （邾公孙班镈）

用气嘉命，用旂眉寿，万年无疆，用御尔使。 （洹子孟姜壶）

其所祈之霝命嘉命，亦求其“万年无疆”“难老”“无期”，非一时之善命即足也。

周人以天神祖先俱有降命于人之权，故金文祈求永命之辞，亦多言“降”或“受”：

受兹永命，无疆屯右。 （伯康 ）

皇祖考其 ，降克多福，眉寿永命， 臣天子。 （克 ）

皇考其严在上， ，降余鲁多福亡疆，唯康右屯鲁，用广启士父身， 于永命。 （士父钟）

作朕皇祖幽大叔尊 ，其□□ （严在） 上，降余多福繁厘，广启禹身， 于永命。 （叔向父 ）

不 （丕） 显朕皇祖受天命，鼏宅禹 （绩） 。 （秦公 ）

不 （丕） 显朕皇祖受天命， 有下国。 （秦公钟）

是周人以人之生死祸福，无不出于天神祖先之命令。故《诗·大雅·皇矣》：“有命自天，命此文王”；“帝谓文王，予怀明德”；《墨子·非攻下篇》称：“昔者三苗大乱，天命殛之，……高阳乃命禹于玄宫；……遝至乎夏王桀，天有 命；……天乃命汤于镳宫；……遝至乎商王纣，天不序其德；……天命周王伐殷有国。”此以国之兴亡，亦由天之命令。盖古代社会中宗教之势力本至大，宗教为学术，巫祝即为学者，神话即为历史。及人本主义既兴，此等宗教观念在知识社会中乃渐失其权威，不雅驯之神话，亦为缙绅先生所排击。当春秋之世，贵族阶级中已渐有学者兴起，如鲁大夫臧文仲之能立言垂世，其孙武仲又以多智而被目为圣人，晋大夫叔向，齐大夫晏婴，吴大夫公子季札，郑大夫子产，俱已有人本主义之思想。及乎战国，人本主义之思想益盛，神话乃益不为人所信。如《孟子·万章上》云：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否！天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否！……天不言，以行与事示之而已矣！”

是古代天命之说，至此已不为人所深信，万章谓“天与之者，谆谆然命之乎？”使孟子无以应对，孟子虽答以“以行与事示之”，亦遁辞耳。

天神在殷周人之观念中，本为有意识之人格神，能发号司令，及春秋战国文化渐进，此等观念既不能为智识阶级所信，智识阶级乃去神话之不雅驯而渐次润色为人话。于是天帝乃悉变为人王。神话之得演变为古史，乃出天道观之转变与夫智识阶级之润色。智识阶级润色神话之迹象，尚多可寻，前已论之。此固神话演化为人话主因之一也。

殷周人于天帝之崇拜外，尚有社神之崇拜。社神与国家最有密切之关系，《墨子·明鬼下篇》云：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择林木之修茂者，立以为丛社。”殷墟卜辞中之“士”即“社”，例如：

贞 于土，三小 ，卯二牛，沈十牛。 （《前编》一，二四，三。又七，二五，一）

癸亥卜，又土 羊一小 。 （《戬寿》一一）

其 于土。 （同上一，二）

辛□ ，沈于土牢。 （《铁云》一，一四，三）

贞求年于土，□□牛。 （同上五，二一六，一）

贞勿 于土。 （同上六，二二八，一）

壬午，卜 土， 。 （《五凤》一，一）

壬戌卜 贞既出 于土，牢。 （《续》一，一，五）

贞 于土，一牛，俎牢。 （《簠室》三，一，四）

贞：勿 年于邦土。 （《前编》四，一七）

王国维释“邦土”为“邦社”，甚是。其以“土”为相土，则无当也。傅斯年以邦社即相土，亦非。“相土”本仅名“相”，“相土”之名乃由于误读《诗》“相土烈烈，海外有截”之语。盖所谓“相土烈烈”，犹言“殷土茫茫”，“土”本非人名，后人误以“相土”为一名，而《史记》等书又误从之耳，此点陈梦家氏《商代的神话与巫术》 （《燕京学报》第二十期） 已明辨之。吴其昌、丁山以相土即后土，益无是处。邦社，王国维谓“即《祭法》之国社，汉人讳‘邦’，改为国社，古当称邦社。”殷人祭社用 ，用卯，用沈，用 （俎） ，尚有用 （俘） 者，吴其昌著有《殷代人祭考》尝详考之。在古史传说中汤本有以身祷于桑林祈雨之说，见《墨子》《尸子》《吕氏春秋》等书；《庄子》佚文又有宋景公人祷传说；《左僖十九年传》载：“夏，宋公 （襄公） 使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷”；《左昭十年传》云：“平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社”；宋为商后，鲁本商地，胡适《说儒》因谓：“用人祭社，似是殷商旧俗。”不惜杀人以媚社神，其于社神崇拜之热烈可以想见。

古之社，今之城隍土地也，民间无大小事，皆往祈求祭祀，春秋时似已有祈神赛会之举，大抵以一定之佳节为社祭之辰，社祭时男女游乐无忌。《墨子·明鬼下篇》有云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女所属而观也。”《春秋》庄公二十年公如齐观社，《穀梁传》云：“以是尸女也”，注言主为女往，谓为娶哀姜；《公羊传》则谓越境淫于民间；《鲁语》云：“齐弃太公之法而观民于社”；由此可见齐国社祭之盛况，实不下于今日之城隍土地赛会。社神与人民关系之密，实胜于上帝多多。古于社祭时有音乐，桑林为宋之社，而桑林之乐相传最动听。《淮南子·精神训》云：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣”，是汉时犹然。古禳灾亦以社，日食大水必以社，《左传》庄公二十五年：“六月辛未朔，日有食之，鼓用牲于社”；昭公十七年：“夏六月甲戌朔，日有食之，祝史请所用币，昭子曰：日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝；仪也。”《昭十九年传》：“郑子产为火，故大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。”诸侯践位亦或祷于社，《管子·小问篇》云：“桓公践位，令衅社塞祷”；国有军事亦祷于社；《定四年传》：“君以军行祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出境”；又闵公二年：“帅师者受命于庙，受脤于社”；又成公十三年：“国之大事在祀与戎，祀有执燔，戎有受脤，神之大节也。”于此可见周人对于社神崇拜之热烈。

社，《说文》云：“地主也”；《礼记·郊特牲》疏引《五经异义·今孝经说》：“社者土地之主”；盖古人以社神为一地之主，犹诸侯之为一地之主也。古凡立国封国必建丛社，如《逸周书·作雒篇》云：“封人社 ，诸侯受于周，乃建大社于国中。”人间既有此国，又有国君，于是神间亦有此社主矣，故古人往往以社稷代表国家。社神为一国之神，有领土，有民众，有主宰一地之权能，实与人国之人君无异，此所以社神得最先演变而为古史中之人王也。周时周天子之势力仅限畿内之地，王室所封诸侯皆各自为政，及春秋五霸代兴，以尊王攘夷相号召，联合诸夏，以成一集团，各国又各自拓土，小国渐次被并秦楚晋齐等国又有郡县制之创设，封建制既日趋崩溃，而秦汉大一统之局已早有此趋势，故思想家亦渐有统一之思想。尧舜等古帝传说本为上帝神话之演变，初见于《论语》，又颇空泛，近人多疑其出后人附益。《墨子》《孟子》始“言必称尧舜”，而一统之政论亦初见于《墨子》《孟子》中，墨子乃一“顺天意”之和平统一主义者，欲“选择天下之贤可者，立以为天子”，“天子发政于天下之百姓”，“上同而不下比” （《墨子·尚同上》） ；孟子亦为一“定于一”之王道统一主义者，是古史传说中“帝”之传说，盖与统一之政治思想俱来。战国诸子因鉴于列国之纷争，感于统一天下之需要，力倡一统之政论，但大一统之局为前此所未见，古人又多尊古而贱今，苟无古史为据，将何以坚人之信？大一统之局虽不见于古史，而神话中有之，古时神话与传说本多混淆不清，神话中之上帝，为世间惟一之主宰，实合于诸子理想中一统天下之帝王，因而盛称之，竞相表章，尧舜等古帝乃由神话中之上帝毅然下降而为古史中之人王矣。吾人以为诸子之托古改制，盖在此而不在彼，乃出润色神话，非由向壁虚造也。 xovAfmezXxqllypDByU/55O9t39Beh5dL7pYQvaO1O5GctyFWZwt3GuAuvHW9dZ9