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1920年在《建设》杂志上展开的关于井田制的辩论，是五四运动之后第一次有关中国社会史问题的论战。这场论战对此后中国古代史的探讨有着较大的影响，因此我们今天还值得重新加以评论。《建设》杂志是五四运动爆发以后由孙中山创办的，目的在于宣传民主革命，阐释孙中山的学说，由廖仲恺、朱执信等人主编。这场关于井田制的辩论，是由胡适挑起的。胡适的对方是廖仲恺、朱执信、胡汉民三人。参与辩论的还有吕思勉和季融五。吕思勉是支持廖仲恺的主张的，季融五则完全赞同胡适的意见。
胡适的评论，首先是针对当时《建设》杂志上发表的胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》一文的。胡适之所以要出来争辩，原因不外两个：首要的原因是，胡汉民在这篇文章中确定井田制是中国古代相沿的共产制度；而当时胡适正主张多研究些问题，少谈些“主义”，他不承认阶级社会之前存在过原始共产社会，用他的话来说，就是“古代本没有均产的时代”。次要的原因是，胡汉民这篇文章试图用唯物观点研究哲学史，正好和胡适研究哲学史的观点对立。胡适在研究中国哲学史方面，是从1917年发表《诸子不出王官论》开始的。他在那篇文章里批驳了《汉书·艺文志》有关“九流”出于王官之说，认为“刘歆以前论周末诸子学派者皆无此说”，这是“汉儒附会揣测之辞”，“诸子自老聃、孔子至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生”。胡适写信给廖仲恺，否定中国古代存在井田制，认为“井田的均产制乃是战国时代的乌托邦”，也就是当时思想家的“救世”理想。这时廖仲恺、朱执信和胡汉民有基本相同的见解，有些问题还曾共同研究过，他们三人先后参与了这场辩论，一起反驳了胡适的论点。
胡汉民说：“井田是计口授田，土地公有，古代相沿的一个共产制度。”又说：“井田制是中国古代土地私有制未发生前的一种土地共有制度。”廖仲恺还说：“井田制度我假定他是上古由游牧移到田园、由公有移到私有当中的一个过渡制度。”他们两人提出这样的见解，都曾以民族学的调查和欧洲历史上的“均产制度”作比较。廖仲恺在《答胡适之的信》中，曾引用不少当时欧洲的历史著作，用来说明欧洲“均产制度”的沿革，指出“原始社会里的土地是民族共用的产业，依期分给各家”；又讲到“这种原始组织，拿耕地来均分，把非耕地作公用”，在封建时代的农奴制度下“还能保存”；认为欧洲既有类似的例子，就不能否认中国古代井田制的存在。
廖仲恺这样把欧洲“均产制度”的沿革和中国古代井田制作比较，很有独到之见。当然，在古代社会里出现的井田制，不可能就是一种土地私有制未发生以前的土地共有制度。但是不能否认，它确是起源于原始社会末期农村公社（以下简称“村社”）的土地制度。原始村社的土地分为两部分，一部分是共耕地，由村社成员集体耕作，收获储藏起来用于祭祖、聚餐、救济等公共开支；另一部分是分给各户的“份地”，按土地质量差别平均分配给每户人家，由各户自己耕作和收获，用来维持生活。“份地”一般要按劳动力平均分配使用，成年时分配一份，年老时收回；同时还要实行定期重新分配或调换的制度。共耕地上的集体耕作，由村社长老带头进行，每年春耕开始时由长老主持春耕仪式，用来鼓励和组织村社成员集体耕作。所谓井田制，就是进入古代社会以后，贵族把这种村社的土地制度加以变革，使之成为剥削的一种手段。原来的共耕地，称为“公田”，或者称为“籍田”，这时被贵族占有，并加以扩充，作为剥削集体耕作劳动的一种方式，称为“助”或“籍”。原来村社长老主持的春耕仪式，也被改造成为“籍礼”，变成统治者监督从事无偿集体劳动的一种礼制。原来分配给各户的份地，称为“私田”，也还保留按年龄受田、归田和定期平均分配、调换田地的制度。但是，这时的村社组织，已被贵族利用作劳动的编制，实质上已经成为服役的单位，使得再生产在悲惨的条件下进行。因此井田制尽管保留有村社及其土地制度的形式，实质上已经不是原始的村社及其土地制度。
胡汉民所解释的井田制，认为在封建制度（即分封制）下，在卿大夫的采地食邑中，依然保留有这种土地共有制度的形式，卿大夫只是从中取得“什一之征”的收入而已。廖仲恺在《答胡适之的信》中，引用日本学者加藤繁的话，认为《诗经》和《左传》里没有当作私有财产的田土的痕迹，像秦将王翦那样“请美田宅甚众”，到战国末年才出现，因而把春秋以前看作是土地私有制发生之前土地共有的时代。的确，战国时代私有田地的形态，是井田制瓦解以后逐渐产生的，但是我们认为，不能认为井田制存在的时期就不存在土地私有制。当西周、春秋推行宗法制和分封制的情况下，各级贵族（包括诸侯、卿大夫、士）所占有的采地食邑内，既包括有井田和耕种井田的人民，还占有私有的田和耕作的奴隶。各级贵族是按宗族为单位来占有财产的，其财产单位叫做“室”，而“室”中主要的财产就是“田”。“田”就是每个宗族建立其“室”的基础，因此一个宗族的建立或消灭，“田”的占有或丧失是重要的关键。例如晋国一度灭亡赵氏，“以其田与祁奚”，等到韩厥请求晋侯，重新立赵武为赵氏的宗子，就“反其田焉”（《左传》成公八年）。这种以宗族为单位的占有田邑的制度，和战国以后以一家一户为单位的占有田地的制度还不同。
胡汉民之所以会发生井田制是共产制度的误解，有个原因，就是他把西周、春秋的分封制和战国、秦、汉的分封制（或称食封制）混为一谈，误认为西周、春秋的诸侯、卿大夫如同战国、秦、汉的封君一样，在封邑里不占有土地，只是向土地所有者征收一定比例的田赋而已。他不但把春秋以前卿大夫看得像秦、汉的列侯差不多，还把耕种井田的农夫看得像自耕农差不多，只是土地出于分配而没有处分权。所以当胡适举出《左传》上卿大夫争夺采邑的例子来证明土地私有时，他答复说：“采地食邑的收入，仍许立在人民享有耕种的普遍田地之上，他们的利益转移，只是这点收入。占有食邑采地，和后来私有财产的‘所有’的田地不同。”事实上西周、春秋贵族占有食邑采地，不仅占有土地，还占有人民。胡适在这点上，认识还是正确的。他引用《诗·大雅·瞻卬》：“人有土田，女（汝）反有之；人有民人，女（汝）覆夺之”，指出“不但土地是被‘有’的，连人民都是被‘有’的”。
正因为胡汉民有这样的误解，便作出春秋以前土地私有制尚未发生、井田制是从古相沿的土地共有制度的结论。这个结论是根本站不住脚的，是随手可以找到许多反证的。因此就被胡适作为集中批评的目标，并借此作为否定井田制存在的依据。在胡适提出批评之后，胡汉民进一步分辩说：“我们认为那时代土地私有并未发生，农夫就是于一定时期内对于土地有收益权，无处分权；卿大夫对于采地食邑，亦只有一部分收益权，无处分权。”怎么可能在贵族统治的社会里，贵族和农夫一样对土地“无处分权”呢？一样只有收益权呢？而且贵族还比不上农夫，“亦只有一部分收益权”呢？胡适因此举出《左传》上许多卿大夫争夺采邑和用采邑赏赐、贿赂的例子，指出“因为土地是私有的，故可以夺来夺去，可以拿来赏人，可以用作贿赂，这是处分权”。
正因为胡汉民解释井田制有这样缺点，胡适就利用这点，不但借此否认井田制的存在，而且借此否认历史上原始社会的存在。胡适举出了一些《诗经》的字句，就断定说：“古代并没有均产的井田制度，故有‘无衣无褐’的贫民，有‘载玄载黄’的公子裳，有狐狸的公子裘，有‘千斯仓，万斯箱’的曾孙，有拾‘遗秉滞穗’的寡妇，因为古代本没有均产的时代。”这就是他要争论的主旨所在。
我们必须指出，尽管胡汉民对井田制的解释存在缺点，但是廖仲恺对井田制所作的论证，对古代史研究还是有贡献的，这不是胡适所能驳倒的。
廖仲恺提出论证的方法是：“第一要紧的是在本国地方上有这种制度残留的痕迹，或有那时代政府的记录的直接证据；其次在外国同阶段时代中有类似制度的旁证；再次有证明反证之不符的反证。”这三条论证方法，基本上是科学的。今天我们论证井田制，基本上也还是运用这样的方法。
廖仲恺提出的直接证据是《春秋》宣公十五年“初税亩”的记事和《春秋》三传的解说。《左传》说“初税亩”之前，“穀出不过籍”。《公羊传》又说：“古者什一而籍。”《穀梁传》也说：“古者什一，籍而不税。”“籍”就是孟子所讲井田制的“助”法，孟子说：“助者籍也。”他还举出《国语·鲁语上》孔子对答冉有的话，“先王制土，籍田以力而砥其远近，……则有周公之籍矣”，孔子确认古代实行“籍田以力”的剥削办法。这确是历史上井田制存在的直接证据。他认为根据这项记事，“可以证明鲁国到宣公时‘初’坏井田”，因此不能断定井田制是孟子的“托古改制”，是战国时代的乌托邦。
胡适对这点的反驳是十分武断的。他认为《公羊传》和《穀梁传》是西汉初年才写定的，其中一定有汉初人加入的材料，都是拿孟子的井田论来解释“初税亩”，“都是孟子的余毒”。他又认为《左传》所说的“籍”，即是“赋”，古代赋而不税，“初税亩”不过是鲁国第一次征收地租，本来和井田制毫无关系。这样的辩解是荒谬的。“赋”是征收来专供军事上的用途的，所以其字从“贝”从“武”。如果“籍”就是“赋”，只征收来供军事上的需要，试问当时贵族及其政权的其他非军事的开支，从什么地方取得呢？孔子说：“籍田以力”；孟子说：“助者籍也”，“唯助为有公田”，分明“籍”或“助”是指公田上征发集体劳力耕作的收入。胡适说：“赋是地力所出”，把“力”解释为“地力”，显然是曲解。胡适把“初税亩”解释为“于赋之外另加收地租”，同样是曲解。《公羊传》把“初税亩”解释为“始履亩而税”，《穀梁传》解释为“去公田而履亩十取一也”，都是正确的。就是废除依靠在“公田”上征发劳力耕作的收入，而改用按亩征收生产谷粮的收入。这时鲁国的“初税亩”，是和后来秦国的“初租禾”性质相同的。
廖仲恺举出的旁证是欧洲均分耕地制度的沿革。他引用西方和日本学者著作，指出日耳曼民族的乡村中，每个家长是“平等享有公产不可分的份子”，等到日耳曼侵入罗马以后，“土地公有”和“产业独占”两种思想混杂为一，结果是“躲在封建制度底下，而且和封建制度并行的，还有以耕田人之共有权为基础的原始组织，……而他的踪迹遗留到全欧，……至今在俄国专制政治、农奴制度的底下，在塞尔维亚所受回教压迫的底下，还能保存”。这是很有力的旁证。
胡适对这点的反驳也是十分武断。他说廖仲恺“所引西方和日本学者的话，都只是关系原始社会的讨论，我是不承认那有了二千多年政治生活的有史民族还是在原始社会的”。其实廖仲恺所引的话，明明指出封建制度、农奴制度下还保存的原始组织，并不只是原始社会的状况。
我们从廖仲恺和胡适对井田制的辩论中，可以看到两人的观点和方法是根本不同的。廖仲恺是把“井田”作为一种古代的社会经济制度来论证的，而胡适是把“井田”作为思想家的理论来探讨的；廖仲恺要论证的是井田作为一种经济制度在古代实施的情况，而胡适要探讨的是井田作为一种乌托邦理论是如何发生和发展的。
两人所以会发生这样大的分歧，因为廖仲恺采取实事求是的态度，想通过史料上的直接证据和旁证来辨明井田制的真相；而胡适早有主观的成见，认为古代不可能出现豆腐干块的井田制度，只能是孟子杜撰的乌托邦，这是托古改制的惯技。所以等到廖仲恺发表《答胡适之的信》，提出史料上直接证据和旁证加以反驳，胡适就引用许多史料，抛出了“井田论沿革史的假设”。
这个“井田论沿革史的假设”，确是个大胆的假设。这个大胆的假设是怎样构成的呢？最初胡适只是把他的“诸子出于救乱世论”，和康有为鼓吹的“托古改制说”结合起来，把井田论看作孟子为了救世而草拟的乌托邦，采用了托古改制的手法。等到抛出“井田论沿革史的假设”的时候，他又进了一步，把他的“诸子出于救乱世论”，不但和“托古改制说”结合，还和康有为的“新学伪经说”结合了起来，于是井田论不仅是孟子的乌托邦，而且成了西汉末年的大乌托邦的计划了。
胡适的“井田论沿革史”，分成七个阶段，每个阶段以一种或一种以上的书为代表，就是（1）《孟子》；（2）《公羊传》；（3）《穀梁传》；（4）《礼记·王制》；（5）《韩诗外传》；（6）《周礼》；（7）《汉书·食货志》、何休《公羊解诂》、《春秋井田记》（《后汉书·刘宠传》注引）。照他的说法，《孟子》的井田论很不清楚，很不完全，《公羊传》只有“什一而籍”一句，也不清楚，《穀梁传》全是后人望文生义的注语，《礼记·王制》并无分明的井田制，到《韩诗外传》才有清楚的井田论，而关键在于西汉末年忽然跑出一部《周礼》来。《周礼》里的井田制说得很详细，很繁复，很整齐，构成了大乌托邦的计划。从此井田论的说法渐渐变精密，就有《汉书·食货志》、《公羊解诂》的记载。他的结论说：这是“汉代的有心救世的学者，依据孟子的话，逐渐补添，逐渐成为像煞有介事的井田论”。
十分明显，胡适这时进一步把“新学伪经说”和他的“诸子出于救乱世论”结合了起来，因此把《周礼》作为造成井田论的关键了。胡适说：“扬雄、刘歆、王莽等都是想做一番大改革的人，不能不用尽心思去埋下改革的根据”，因此刘歆伪造《周礼》，造出了这样一个大乌托邦的计划，王莽得政之后，更名天下田曰王田，“这便是乌托邦的实行”。这又和他对王莽的荒谬看法有关。胡适竟然把王莽改制说成实行“社会主义”
。
康有为的“新学伪经说”，本来是今文经学家的一种家派的偏见，是根本不能成立的。《周礼》原是战国时代儒家编著的一部理想化的政典，决不是刘歆的伪造。这书以西周、春秋的制度为基础，经过整齐划一，加以系统化和理想化而成，因此内容复杂，但其中还保存有不少有价值的古代史料。其中所有井田制的史料，也不能认为全部出于儒家的理想。至于王莽颁布的王田制，绝对不是井田制。王莽把土地收归国家所有，称为“王田”，禁止私人自由买卖，规定“男口不盈八，而田过一井（九百亩）者，分余田予九族邻里乡党”，又规定无田农民一夫一妇授田百亩。这种王田制，既允许大地主保留合法田地的限额为每户九百亩，又要对无田农民实行平均的计口授田制度。因此可以说，这是要求在做好“限田制”的基础上推行“均田制”。由此可见，胡适所说刘歆伪造井田论，制订大乌托邦计划，王莽实行了乌托邦，确是凭空杜撰的。
胡适论证的方法和廖仲恺是绝对不同的。他先把记载有井田制的书籍，按时代次序排列，加以比较，凡是先前的书上没有述及的，就认定是后来人所补添。因此他说：“战国以前从来没有人提及古代的井田制”，“孟子却说得那样整齐，这便是凭空杜撰”；“《春秋》三传里没有一部不夹着许多后人妄加的话”；“汉代是一个造假书的时代，是一个托古改制的时代”，刘歆为王莽大改革预先埋下根据，假造了《周礼》；“《韩诗》、《周礼》出现以后，井田论的说法渐渐变精密”，《汉书·食货志》“是参酌《韩诗外传》和《周礼》两书而成的”，何休《公羊解诂》“又是参考《周礼》、《孟子》、《王制》、《韩诗》、《食货志》做的”，“但加了一个‘三年一换土易居’的调换法”。就这样，胡适排列成了一部井田论“逐渐补添”而成的沿革史，用来否定井田制的存在。
在胡适看来，所有这些古书的作者，没有一个不是托古改制的专家，而且是凭空杜撰或随意添补的作伪老手。但是，我们只要把这些井田制的记载，和欧洲历史上存在的村社制度，或者国内少数民族民主改革前保留的村社制度，作一对比，就可清楚地看到他们所记载的井田制，既不是凭空能够杜撰得出的，也不是随意能够“逐渐补添”而成的。不但孟子所说“公事毕然后敢治私事”的“公田”和“私田”，是村社的土地制度，而且孟子所说“乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，也是村社组织的习惯法。《汉书·食货志》说：“民至二十受田，六十归田”，正是村社中的土地还受制度。云南西双版纳傣族地区在民主改革前，就实行这种制度，每个农民从十五岁到结婚前，可以分得二分之一到四分之一的“份地”，结婚后到五十岁就可以分得一份“份地”，五十以后要归还“份地”。《公羊解诂》说：“司空谨别田之善恶，分为三品，上田岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦，肥饶不能独乐，
埆不得独居，故三年一换土易居，财均力平。”这正是村社中定期分配“份地”的制度。日耳曼的马尔克公社，最初是“份地”一年重新分配一次，接着改为三年、六年、九年或十二年分配一次，分配时为了平均劳动机会，也是以土壤的自然差别和经济差别为标准的。因此无论是《汉书·食货志》所说的“二十受田，六十归田”，还是《公羊解诂》所说的“三年一换土易居”，都不可能是凭空杜撰或随意添补的。
既然井田制确是一种古老相沿的村社制度，为什么孟子以前的古书里不见有具体记载呢？为什么孟子说得比较简略，而汉人著作又有比较详确的内容呢？原因不外两个：一是先秦著作多数失传，留传到今的是少数；而且先秦史官只注意记载政治上的大事，保存一些政治上的重要文件，没有留下记录典章制度的著作。二是春秋以前限于物质条件，著书和流传都比较难，记载比较简要，丰富的内容往往靠口说流传，所以当时既有记录大事的史官，又有传诵历史掌故的瞽矇。左丘明可能就是个“失明”的瞽史。战国时代对于古书的解释，还多靠师徒口说流传。《汉书·艺文志》说：“及末世口说流行，故有《公羊》、《穀梁》、《邹》、《夹》之传。”所以《公羊传》、《穀梁传》到西汉初年才写定。因此我们考证先秦的历史事实，需要充分占有材料，实事求是地作全面而系统的分析，才能作出正确论断。凡是先前著作上不见或不详，到后来著作上才出现或加详的，不能一概认为出于后人的添补或伪造。
值得我们注意的是，吕思勉先生当时在《建设》杂志上发表给廖仲恺和朱执信的信。他支持廖仲恺的主张和论证方法，驳斥了胡适的井田是孟子乌托邦之说及其论证方法，特别着重批驳了胡适这个“逐渐增补”而成“井田论沿革史的假说”。吕思勉曾经举例，证明孟子讲述古代历史并不是随口乱说、凭空杜撰的，他主要依据的就是孔门相传之说，特别是孔门相传有关《尚书》、《春秋》的解说。例如《孟子·万章上》所讲尧舜禅让的事，便是出于孔门解释《尚书》之说，后来司马迁作《史记·五帝本纪》所以有相同的记载，就是出于同样的来源。又如齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”（《孟子·梁惠王上》）齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”（《孟子·梁惠王下》）孟子对前一个问题的答复是“无传”，对后一个问题的答复是“于传有之”。孟子所说的“传”，就是指仲尼之徒相传《尚书》、《春秋》等书的解说。“传”往往先是口说流传，后来才著录于竹帛的。因此吕思勉认为“孟子之说，尚皆沿袭前人，非所自创”。《孟子》、《公羊传》、《尚书大传》所讲井田制相同之处，甚至字句相同的地方，“乃《尚书》、《春秋》同有之说（指孔门相传的解说），为儒家极习熟之语”。这个说法是很有见地的。后来吕思勉在《先秦学术概论》论儒家一章中有《经传说记》一篇，对此更有较详的论述。
同时，吕思勉还指出，古代学术的传授，不能如胡适所说那样“师师相传，时有增改”，相反地，是“谨守师说，递相传述”，因而形成各自的家派。到汉代，儒家经说的传授和讲解，又有今文、古文的家派。因此他在作了许多比较之后，作出断定：在井田制的“诸说之中，惟《汉志》（指《汉书·食货志》）兼用《周官》（即《周礼》），《公》《穀》二传、何氏《解诂》，则虽词有详略，而义无同异，正可见同祖一说，绝无逐渐增补之迹也”。我认为，这样来理解是符合客观的实际情况的。
这场关于井田制的辩论，是现代我国学术界第一次有关中国古代社会史问题的论战，是两种不同观点、两种不同论证方法的交锋。因此，虽然离开现在已有数十年了，今天我们重新加以分析和评论，还是从中可以得到不少有益的启示。
我们今天确认西周春秋时代确实实行着井田制的生产方式，主要有下列两点重要证据足以证明。
第一，当时农民有着村社的组织，村社中确是实行定期平均分配质量相等的“份地”制度。《公羊传》宣公十五年何休注，讲到井田制实行“三年一换土易居，财均力平”，这是事实，得到了山东临沂银雀山出土竹简《田法》的证实。《田法》说：“……循行立稼之床，而谨□□美恶之所在，以为均地之岁，……□考参以为岁均计，二岁而均计定，三岁而壹更赋田，十岁而民毕易田，令皆受地美恶□均之数也。”“赋”即授与之意，“壹更赋田”就是说一律更换授与的田亩，要三年平均更换一次，经历十年中三次更换才能做到分配平均。
第二，当时农民确是要集体耕耘“公田”（即“大田”），《诗经》中西周时代创作的诗篇，多篇有具体的描写。《小雅·大田》说：“雨我公田，遂及我私”，说明公田和私田往往连成一片；《大田》又说：“大田多稼，既种既戒，既备乃事；以我覃耜，俶载南亩，播厥百谷，既庭且硕，曾孙是若。”这是描写农民在“大田”上播种百谷，秧苗长得既直又肥大，顺了曾孙的心。《周颂·噫嘻》说：“噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”这是描写周成王举行“籍礼”，统率着许多农民播种百谷，命令农夫既要开发私田，更要耕种三十里开阔的公田，由十千人进行“耦耕”（二人合作的耕种）。《周颂·载芟》说：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。”这是描写集体开垦和集体耘田的情况，既要砍除草木，更要耕得泥土松散；由上千人合作耘田，既要耘到新开垦的田，又要耘到田岸边。《周颂·良耜》载：“获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室。”这是描写集体在“大田”上进行秋收的情况，所收获的粮食堆积起来，高得如同城墙，密得如同篦齿，一共装满了“百室”。
西周时代贵族占有的“公田”（即“大田”，或称“甫田”），面积很大，越是高级贵族越大。《国语·周语上》载：“宣王即位，不籍千亩。”天子的籍田以“千亩”为单位。《小雅·甫田》载：“倬彼甫田，岁取十千，我取其陈，食我农人。”“岁取十千”是说每年要收取十个“千亩”的粮食。所有农人必须先耕作于“公田”，就是《大戴礼记·夏小正》所说“初服于公田，古者有公田焉，古者先服公田而后服其田也”；就是孟子所说“同养公田，公事毕然后敢治私事”。高级贵族占有的“公田”多到十个“千亩”，农夫集体从事耕作的就多到“十千”之数，即所谓“十千维耦”，“千耦其耘”。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”（《孟子·滕文公上》），只是原始的小规模的井田制而已。
农夫这样集体在“公田”上耕作，是由田官监督进行的。《豳风·七月》描写当时豳地农夫集体在公田上耕作的情况：“三之日于耜，四之日举趾，同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。”“三之日”是相当于夏历正月，“四之日”相当于夏历二月，这是说当农夫集体“初服于公田”的时候，妇女孩子们要给耕作者送饭到田头，因而进行监督耕作的田官（田畯）很是高兴。《周颂·载芟》描写农夫集体在公田上耘田的情况：“千耦其耘，徂隰徂畛；侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以，有
其馌，思媚其妇，有依其士。”“侯”是发语词，“主”指农夫的家长，“伯”指农夫的长辈，“亚”指农夫的兄弟辈，“旅”指农夫的晚辈，这是说所有农夫家族中的人都来送饭一起吃着。
《豳风·七月》又载：“九月筑场圃，十月纳禾稼，黍、稷、重穋，禾、麻、菽、麦。嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。”这是说九月筑好打谷用的场地，十月就收获各种粮食，等到自己种的庄稼收齐，就要进入贵族家中做修缮房屋的工作，白天收取茅草，晚上用手搓绳索，要登上房屋修缮，接着就要开始播种百谷。所说收获各种粮食，首先是为贵族做的，然后再收获自己种的，等到自己种的庄稼收齐，又要进入贵族家中做修缮等工作。
《诗经》所载西周贵族所作的诗篇，有多篇描写贵族所有“大田”上耕作和收获的情况的。如《小雅·甫田》和《小雅·大田》所描写的，都是歌颂他们所有“大田”上耕作周到、保养美好、庄稼茂盛、粮食丰收以及祭祀神灵的情况。《周颂·臣工》和《周颂·噫嘻》，都是歌颂天子举行“籍田”的礼节，统率农夫在“大田”上开始集体耕作的情况。《周颂·载芟》和《周颂·良耜》，都是歌颂农夫在“大田”集体耕耘而取得丰收的情景。从这些歌颂“大田”上耕作和收获的诗篇看来，西周时代贵族所占有“大田”上的收入是很丰富的，西周贵族政权和贵族统治的经济基础，就建立在这种农民集体耕作的“大田”之上，等到西周晚期农民不肯尽力于“公田”，“公田”上的农业生产逐渐没落，西周政权也就逐渐衰败了。
（原载《江海学刊》1982年第3期，今作补订）