杨宽(1914—2005),字宽正,上海青浦人。1936年毕业于光华大学国文学系,师从吕思勉、蒋维乔、钱基博等。1936年参与上海市立博物馆筹建工作,1946年任上海市立博物馆馆长兼光华大学历史系教授,1953年任复旦大学历史系教授,1959年调任上海社会科学院历史所副所长,1970年又调回复旦大学历史系工作。1984年赴美国迈阿密定居至逝世。历任上海市文物保管委员会主任秘书、古物整理处处长,上海博物馆副馆长,中国先秦史学会第一至第三届副理事长。
杨宽先生是我国著名的历史学家,治学涉及墨子、古史传说、西周史、战国史、科技史和制度史等诸多领域。先生少年时有志于学,高中时代已发表多篇有分量的论文,专注于墨学研究及先秦史料考辨。在“古史辨”运动后期,发表《中国上古史导论》,提出神话分化说,补充发展了顾颉刚的“层累造成说”,被顾颉刚、童书业誉为“古史辨派”的生力军和集“疑古”的古史学大成之人。日本著名历史学家贝冢茂树评价“从疑古派中出现了像杨宽先生这样的人物,在充分摄取释古派的方法和成果的同时,正积极开拓一个可以推动现代古史研究前进途径,可以称为‘新释古派’的新境地”。稍后其学术兴趣由上古史转向战国史,潜居故乡青浦撰写《战国史料编年辑证》,为日后铸就《战国史》这一断代史经典奠定了基础。20世纪50年代,开始探索中国古代冶铁技术发展史、西周的社会结构和礼制,著有《西周史》、《古史新探》;80年代应日本学界邀请讲学,完成《中国古代陵寝制度史研究》、《中国古代都城制度史研究》姊妹篇。杨宽先生生平出版专著十余部,发表论文360余篇,取得了卓越的学术成果。
杨宽先生也是中国博物馆事业的先驱。他参与筹建了上海市博物馆,并长期担任上海市博物馆馆长,为上海博物馆的筹建、发展作出了不可磨灭的贡献;对保护国宝毛公鼎与阻止著名的山西浑源李峪村出土铜器盗运出口作出了巨大贡献。另外,杨宽先生还参与了修订《辞海》古代史条目、编绘《中国历史地图集》先秦部分、标点《宋史》等工作。
杨宽先生与上海人民出版社结缘始于1955年版《战国史》,自此以后,主要著作几乎皆由我社出版。先生生前已有计划,集中各种著述在我社出版《杨宽著作集》。如今,《杨宽著作集》由我社分批出版,不仅完成了先生遗愿,也可以使读者更为全面地认识杨宽先生的学术成就。
上海人民出版社
2016年7月
近人分我国古史学之派别为四:曰信古,曰疑古,曰考古,曰释古。主信古者动谓战国秦汉之书近古,所记传说必有所本,一切皆为实录,未可轻疑;主疑古者以古书既有真伪,所传古史又不免失实,苟无精密之考证批判,未可轻信;主考古者,辄病于传说之纷繁,莫由遵循,又鉴于近人争辨古史,立论绝异而均不出故纸堆之范围,乃谓但有纸上之材料无用,非有待于锄头考古学之发掘不为功。主释古者,则以古人十口之相传,“事出有因”,必有史实之残影存乎其间,未容一概抹杀,苟据新史观加以归纳推理,即为可信之古史。此四说者,除信古一派外,无不持之有故,言之成理。
原夫史学之研究,基于史料,无史料,斯无史学也。史学之方法,必先之以史料之搜罗咨访与考证批判,考证批判之工作,本不能增加固有之史料,仅能淘汰虚妄之传说;本不能增加已有之观念,仅能肃清错误之成见,故其所得之成绩,多属破坏而不在建设。史料本为间接之知识,史学方法本亦间接之推理,记录为撰人工作之终点,而为吾人工作之起点;事实为撰人工作之起点,而为吾人工作之终点;上溯史料之来源以探求事实之真相乃治史者最先必经之步骤此疑古之说之所以尚也。史料之为物,以内容分,或属原始,或属孳生;以形式分,有属实物,有属传说 (笔传,口传,画传) ;以来源分,有无意传世者,有有意传世者。传说之史料,多属孳生,相传愈久,讹谬愈多,演变亦愈甚,且皆形诸笔墨,又多有意传世,不免有造作虚伪之处。地下实物之史料,多属原始,又多无意传世者,自较纸上之史料为可靠。然古器物在当时本为应付人生之需要者,类多无意传世,欲据少数器物以推论前人活动之全部,实非易事。必有极丰富之实物,比较其大量异同而探求其演化之迹,然后能得梗概,此考古发掘之所以尚也。历史家之任务,本在研究具体之历史,既得真实之史料,自当据科学史观或整个历史过程学说以为概括之解释,此释古之说之所以尚也。吾人必先“疑古”“考古”而后终之以“释古”,然后史家之能事尽矣。
自王国维创二重论证之说,以地下之史料参证纸上之史料,学者无不据之以为金科玉律,诚哉其金科玉律也!然此二重论证之方法,惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之
(但卜辞多断片,若干文字之研究至今犹多未能论定,仍不得广为证明)
,夏以上则病未能。近人或以山西西阴村之发现为夏民族之遗址
(如陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》,刊《现代史学》二卷三期;丁山《由三代都邑论其民族文化》,刊《中央研究院史言所集刊》五本一分)
,或以仰韶之彩陶文化为夏民族所遗留
(徐中舒《再论仰韶与小屯》,刊《安阳发掘报告》第三期)
,皆证据薄弱,仅因与夏民族之地域传说相合而谓即夏民族之遗址,实近武断!至若因彩陶文化遗物分布于中国北部辽宁、山西、河南、陕西、甘肃各地,黑陶文化遗物分布于河南东部及山东全境,遂臆断虞、夏为彩陶文化期,太皞、有济、少皞为黑陶文化期
(丁山《由陈侯因
铭黄帝论五帝》附记)
,更属比拟不伦。盖据后冈下层之彩陶以与仰韶村、西阴村相比较,陶质可相比美,而形制则较安特生于甘肃发现之六期彩陶皆简单,陶业又较幼稚,可知其文化实较仰韶为早。以后冈中层龙山文化层之实物与后冈下层仰韶文化层相较,除鼎类三实足之陶器外,无有相类者,但以与仰韶村出土物相比,则相似处至多,可知仰韶文化实较后冈之仰韶层为晚,仰韶之文化实由后冈传往,非由仰韶传来
(见梁思永《小屯龙山与仰韶》)
;殷墟文化既非承接仰韶,仰韶亦非夏民族文化,要可断言。已发现之遗址,既不足以证古史传说,亦有主发掘古迹以证古史传说者,如陆懋德之主掘大禹陵是
(《评顾颉刚〈古史辨〉》)
;然吾人稽之《易·系辞传》称古之葬者“不封不树”,《礼记·檀弓》及《汉书·刘向传》并称孔子葬母于防,称古墓而不坟,盖远古冢墓,不封不树,无有丘垄,吾国于殷及周初尚无丘垄之制,此可由安阳殷代古墓与浚县辛村古墓判知之;今大禹陵丘垄甚高,实不待发掘而明其伪也。古史传说中之古墓,本多后人造作,《山海经·海外南经》郭注谓古墓每多“绝域殊俗之人,闻天子崩,各自立坐而祭醊哭泣,起土为冢”。实则今所传之远古冢墓,亦多由传说而附会者;如《汉书·武帝纪》曰:“北巡朔方,还祭黄帝冢桥山上,曰:‘吾闻黄帝不死,今有冢何也?’对曰:‘黄帝已仙上天,群臣葬其衣冠。’”武帝据神话以疑附会之冢墓,亦可谓伟识矣。
自科学史观传入我国,群以社会形式解释古史传说,于是有社会史之论战,诸说纷纭,多至不可胜辨。有以盘古、有巢氏、燧人氏、女娲氏为旧石器时代,五帝为新石器时代初期氏族社会者 (胡秋原说) ;有以神农以前为原始共产社会,神农至陶唐为村落共产社会者 (熊康生说) ;有以五帝为野合的杂交时代或血族群婚的母系社会者 (郭沫若说) ;有以五帝为初期封建国家,唐、虞为次期封建国家者 (某人说) ;有以黄帝为图腾社会,唐、虞为原始共产主义的生产方法时代,夏为亚细亚的生产方法时代者 (李季说) ;有以尧、舜、禹为女性中心的氏族社会时代,启为由女系本位转入男系本位的时代者 (吕振羽说) ;此类古史传说之解释,最流行者莫若图腾社会一说,无非以古帝王之名号有与动植物有关者,即据以释为图腾而已。如黄帝之号有熊,蚩尤之“蚩”从“虫”,舜之为植物,帝俊帝喾之为夔,鲧从鱼,禹为虫,近人多据以为图腾之名号。次则母系社会之说,近人亦颇乐道,或据《孟子》记象之欲“二嫂使治朕栖”,以为舜、象乃娥皇、女英之公夫;或据古史传说中父子兄弟之不同姓,谓即母系时代之证;其笃信传说之处,盖与信古者无以异;彼辈既笃信传说,其终极自亦必与信古者同途,故李季著《中国社会史论战批判》,乃一反诸家用史前社会解释古史传说之方法,竟以为唐、虞之世已入有史时代,已有文字,已有铁器,已以男性为本位,已有私有财产,及夏代而有专制政府,帝王世袭,农业发达,一如《尚书》《史记》之所载矣。
余之治古史学,本无家派之成见存于心,仅依据一般史学方法之步骤以从事而已,初唯取先秦古籍有关古史之材料,类而辑之,而比察其异同,久之乃知夏以上之古史传说类多不可信,又久之而后晓知传说之来源出于神话,顾前人罕有畅论之者。明知吾说若发表,长者见之,必斥以为非常异义可怪之论,“非圣无法”之罪将无可逭,而犹必呶呶不已者,盖求真之心人之所同具耳。余之立意草创《中国上古史》,在二十二年春,时正求学于光华大学,课余读书,偶有所见,辄随笔录之,尚未暇作系统之整理也;是年秋,《光华大学半月刊》征文及余,乃择古史传说中最不经之盘古传说而论之,成《盘古传说试探》一文,刊于二卷二期,其于黄帝、尧、舜、禹等古圣贤王者,犹不敢露布其怀疑之意。及二十四年冬,郑师许先生约余合编华文《大美晚报·历史周刊》,一时无暇草专篇,因将旧作随笔札记,陆续刊布。二十六年夏间,《禹贡半月刊》征文及余,又成《说夏》《说虞》二文以应之,然犹未有组织系统之决心也。秋间避地粤西,执教于广东省立勷勤大学,为诸生讲“中国上古史”,因将昔日所论略加补订,编为讲义,于是关于夏以上古史传说之论述,系统粗具,而于古史传说出于神话演变分化之说,自信益坚。盖史料具在,有不容熟视无睹者也。
考辨传说之演变分化,首贵客观之态度及史学常识,苟不审慎从事即不免流于穿凿附会。如法人某,有《拿破仑有此人否》一书,论证拿破仑之无其人,以为莫斯科等役无非希腊神话之演变。则荒诞之讥,又岂能免。
吾人今兹所论,据古史传说之史料及史学常识以比较推断,其渐次演变分化牵合之迹,实有规律可寻,循环论证,无有不可得其会通者。其非偶合明矣!吾人为培植新古史学之基础,即不能不于古史传说之纷纭缴绕作一番澄清之开导工作,以探索传说演变分化之系统,为古史传说还其本来面目。非云破坏古史,实为建设古史耳。盖三皇、五帝、尧、舜、禹等之出于神话,具有明确之直接证据,苟将前后之史料排列比较,已甚了然,初不待辨而自明,惜乎世人囿于成见之深也!不得已乃为此书以明辨之,此非吾人之巨眼卓识,亦时代潮流使之然也。
吾人证夏以上古史传说之出于神话,非谓古帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话,而神话之来源有纯出幻想者,亦有真实历史为之背景者。吾国古史传说,如盘古之出于犬戎传说之讹变,泰皇、天皇、地皇之出于“太一”与天地阴阳之哲理,黄帝出于“皇帝”之音变,本为上帝之通名,此皆纯出虚构。
至若帝俊、帝喾、大皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话,少皞、羿、契之为殷人东夷之后土及祖先神话,益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话,鲧、共工、玄冥之为殷人东夷之河伯神话,朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜之为殷人东夷之火正神话,王亥之为殷人东夷之畜牧神神话;又若颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话,禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话;则皆由于原始神话分化演变而成者,固不免有原始社会之史影存乎其间。然此类亦仅为殷周东西两氏族原始社会之史影而已,乌有所谓三皇、五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统哉?
“秀才不出门,能知天下事。”
天下事从何而知之?有传闻而知之者,有推论而知之者,有亲历而知之者。天下之大,时间之久,非能事事而亲历亲见也,出诸传闻者为多。传闻有直接闻之者,有展转间接而闻之者,天下之大,时间之久,非能事事直接亲闻也,出诸展转传闻者为多。以人事之繁复,亲历传闻,亦多未能事事而亲历传闻其全境也,多局部而已矣,世人于其所不知者,又往往以意推论之。传闻者可信乎?推论者又可信乎?天下之大,非能人人皆诚实且聪明也,况增巧饰美,又夫人之常情,舌生于人之口,莫之扪也,笔操于人之手,莫之掣也;惟其意之所欲言欲书而已;亦何所不至者!即其人诚实且聪明矣,偶不经意,犹不免传闻失实;况有意之增饰乎?
是故传闻不可以不察也,一人之事,两人分言之,有不能悉符矣!一人之言,数人递传之,有失其本意矣!“数传而白为黑,黑为白,故狗似玃,玃似母猴,母猴似人,人之与狗则远矣!” (用《吕氏春秋·察传篇》语) 《吕氏春秋·察传篇》云:
宋之丁氏家无井,而出溉汲,常一人居外;及其家穿井,〔喜而〕 (“喜而”二字从《太平御览》一八九引及《风俗通》增) 告人曰:“穿井得一人!”有闻而传之者曰:“丁氏穿井得一人!”国人道之,闻之于宋君,宋君令人问之于丁氏……
本无其事,展转讹传,传之愈广,而信者益众,一若真有其事矣。当鸦片战争前,国人所传西人之情况,往往如《山海经》。有福建举人王惠田呈《平夷策略》云:“逆夷由海放桅而来,日食干粮,不敢然火,其地黑暗,须半月日始出口。”骆秉章奏又称:“该逆兵目以象皮铜兵包护其身,刀刃不能伤,粤省义民,以长梃俯击其足,应手而倒。”虽自称深悉外夷之林则徐亦奏称:“况茶叶大黄,外夷若不得此,即无以为命。”又称:“且夷人除枪炮之外,击刺步伐,俱非所娴,而其腿足缠束紧密,屈伸皆所不便,若至岸上,更无能者。”盖时人见洋商采办茶叶大黄最多,遂臆断其“不得此即无以为命”,又见其军队足缠绑腿,遂臆断其屈伸不便耳。余幼时,闻乡里人言洋人无膝,不可屈曲,下跌不能自起,言之凿凿,一若洋人真无膝者。盖时人见其西装裤直挺,遂臆断其无膝耳。苟西人此时犹不大批东来,此等传说必至此时犹不稍息,此“无膝国”上可与《山海经》之贯胸国、奇股国、一臂国、玄股国……先后比美矣!虽近人述近事,其可哂笑尚如此,况千古以上之传闻,吾人据何而信之?
是故传闻不可以不察也,《论衡·奇怪篇》云:
世好奇怪,古今同情,不见奇怪,谓德不异。……世间诚信,因以为然;圣人重疑,因不复定;世士浅论,因不复辨;儒生是古,因生其说。
故奇怪巧美,世俗之所好也,“言事者好增巧美,……百与千数之大也,实欲十则言百,百则言千矣” (用《论衡·儒增篇》语) 。非特言事者好增饰,即听闻传布者亦然,《论衡·艺增篇》云:
俗人好奇,不奇,言不用也。故誉人不增其美,则闻者不快其意;毁人不益其恶,则听者不惬于心;闻一以为十,见百益以为千,使夫纯朴之事,十剖百判;审然之语,千反万畔。
当义和团之役,时人传义和团之神话,有如《封神榜》。时值大旱,有谚曰:“杀了洋鬼头,猛雨往下流”,洋鬼头不知与雨何涉,必杀之而后下流?而人多信之!及义和团既起,民间又纷传其神技,唐晏《庚子西行记事》称义和团焚铁路,“火时并不见人,但铁路自生火耳,自此传闻者众。有传义和拳当战时,人马高丈余,刀若门扇,绝无可敌之理。又谓不畏火器,衣服为炮子所击,斑如雨点,而身无少损,谈者津津,闻者栗栗”。义和团之技俩本属欺人,传者好奇,竞相夸耀,传闻愈广而信者愈众,虽朝廷大臣如端王载漪、庄亲王载勋、辅国公载澜等无不信奉拳匪有若神明,国事遂不可为。原夫愚民之仇视洋人,半亦受虚伪传说之影响,慈禧于拳匪乱后,尚信西洋教士挖眼取心以配药剂之说。盖人之情,好以己度人,国内既有方士炼丹采补摄取人精之事,浅人遂妄为此说。时人又信教士窃取婴儿脑髓室女红丸,盖见教会收养婴孩,男女信徒同在礼拜堂祈祷,故又妄为此说耳。虽近人传近事,犹妄诞如此,况千古以上之传闻,吾人据何而信之?
述三皇五帝虞夏之事者,无非战国秦汉时书;以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事,可信乎?不可信乎?
昔儒尊经卫道,动谓六经为圣人之道,其言皆有所据;近世迂浅之士,犹尊之宗之,见有驳其失者,必攘臂而争之,此无他,惑于汉儒之迂言,囿于成见,实未尝细究其书也。夫《尚书》之《虞夏书》,本非虞夏时之制作,《尧典》开宗明义,即曰“曰若稽古帝尧”,既为“稽古”而作,明为后世传说,而学者必以为尧舜时实录,何哉?
自来无三皇五帝虞夏之书传世,《诗》《书》除《虞书》外,亦无及尧舜者,时人盖不知有唐虞,何论三皇五帝!“言必称尧舜”,战国诸子始有此风习耳。五帝之称,《荀子》始有,三皇之号,秦时乃见,而学者必以为古代信史,又何哉?盖二千年来学者披艺就学,即诵习经史,先入内心,积习生常,此战国秦汉之谰言,所以蒙蔽千载而不可破也!
清儒崔述著《补上古考信录》,尝疑羲农以前之古史,曰:“羲农以前,未有书契,所谓三皇十纪帝王之名号,后人何由知之?”有文字而后有历史之记载,无文字斯无历史记述,古籍如《易传》等,既称伏羲结绳作八卦,黄帝尧舜作,然后易之以书契,羲农以前,未有书契,岂其史迹凭十口之相传以留于后世耶?据近今民俗学者对于野蛮民族之研究,野蛮人记忆本不甚强,则其史迹又不能凭十口之相传以留于后世也。
《楚辞·天问篇》云:“遂古之初,谁传道之?”伪《列子·杨朱篇》亦云:“太古灭矣,孰志之哉?”盖古人已有见及此者矣!迩年吾国考古之学,已由试探工作而进于研究,殷商文字已得实物之证明,中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟,所获甲骨文字至夥,而虞夏之文字迄今未有发现,殷商以前为先史时代,已为国内外一般史学家所公认,是不特三皇十纪之古史传说来源为可疑,即五帝虞夏之古史传说,亦同为可疑矣!
宋育仁《虞初小说序说》云:“帝舜之贤,则行为大孝,德为圣人;帝舜之才,则自耕稼陶渔,所在成都成邑。其初遭遇之厄,则不得于亲,至于捐阶掩井;其后遭遇之隆,则先得于君,至于登庸在位。妃匹之爱,则二妃皆帝女,风云之会,则五臣皆圣贤。成治水之大功,狩苍梧而仙去。实古今中外环球五洲空前绝后所绝无仅有,说部家所穷思极想而万难虚构者,乃于帝之实事得之。”然则古史传说之与传奇究相去几何耶?
古史传说何自来乎?何由而造成乎?《论语·子张篇》曰:“子贡曰:‘纣之不善,不如是之甚也!是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉!’”《荀子·非相篇》《正论篇》皆云:“古者桀纣……身死国亡,为天下大僇,后世言恶则必稽焉。”《淮南子·缪称训》亦云:“三代之称,千载之积誉也;桀纣之谤,千岁之积毁也。”是古史传说之造成,由于“皆归”,由于“必稽”,由于“积誉”“积毁”。古史传说之多增饰,古人已多见及之矣!晚近学者探讨古史传说之来源者,要不外三说:
(1)托古改制说
(2)层累造成说
(3)邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说
托古改制之说,晚清今文家廖平、康有为主之,晚近钱玄同等又张之不遗余力。层累造成之说,刘恕、崔述引其绪,而顾颉刚张其军。三方传说本于民情说,近蒙文通证成之。三说观点既殊,其所论断,亦自不同。主托古改制者,谓古史尽出诸子臆说;主层累造成者,乃谓古史皆由传说者展转演变;主三方传说本于民情者,又悉以地域之不同判之。骤观之,三说若水炭之不相入,实则本相成而不相害也。口说流传,本因时因地因人而异,固不独古史传说为然也。托古改制之说,此言因人而异;层累造成之说,此言因时而异;三方传说相殊之说,此言因地而异;皆所见一偏耳。治古史传说者,能运用此三说而不囿于一偏之见,循环通证,斯为得之!