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序章

如果你是叶公好龙式的读者

一、为什么读王阳明

我一直以为,今人对王阳明的热衷颇有几分荒诞,倘若他们当真了解王阳明的一生成败以及阳明心学的真实含义,当初的热情会不会在转眼之间烟消云散呢?

王阳明似乎是被当作今天意义上的“成功人士”崇拜的。人们叹服他的烜赫事功,至于他的学说与品德,看上去只是辅助他成就事功的工具。太多人之所以在这个充满诱惑与竞争的时代甘心拿出一部分本可以用来获利或休闲的时间沉潜于故纸堆里,涉猎一点阳明心学,只是因为幻想着可以由此获得王阳明借以成功的思想利器,使自己变身为成功人士罢了,至少也要比当下更成功一点。

这样的想法究竟有几分可靠呢?我很想率先交代一个发生在金融行业里的真实故事:在我所生活的城市,据2014年官方统计的收入排名,金融行业稳居榜首。高收益自然伴随着高风险,某位金融精英用以应对风险、缓解心理压力的措施是颇有几分代表性的:拜一位“大师”为师,每有斩获,便不吝名车、豪宅向“大师”进贡。事情的第一个蹊跷之处在于,所谓“大师”,自当是修为高深、云淡风轻、视金钱如粪土的人,怎么可能像凡夫俗子一般贪恋物质呢?而且,如果他真的有能力指点学生发财,这样的指点岂不是使学生在物欲的泥潭中越陷越深,与超凡脱俗的高人境界南辕北辙吗?

我有幸聆听过这位“大师”的解释:“你们修为太浅,很容易被钱财腐蚀心灵,所以多余的钱财自然应该奉献给我。我已经有了足够的修为,钱财无论多寡,都不会对我的心灵造成任何损害。”

好的,在我们失声发笑之后,不得不承认在这短短的一番说辞里竟然隐藏着高深的理论素养和无懈可击的逻辑,俨然有古之儒者的风范。儒家经典《礼记》有这样一段话:

儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义;劫之以众,沮之以兵,见死不更其守;鸷虫攫搏,不程勇者;引重鼎,不程其力;往者不悔,来者不豫;过言不再,流言不极,不断其威,不习其谋。其特立有如此者。(《礼记·儒行》)

这段话描绘出儒者的经典形象:他是自信满满的原则主义者,只依据内心原则做事而不计成败。任你用金钱和声色犬马来包围他,他也不会做出有亏于道义的事情;任你凭借人多势众来胁迫他,甚至以死亡来恐吓他,他也不会有半点动摇;如果遇到猛兽,他会以全部勇气出手相搏,全不在乎力量的悬殊;如果需要拔山举鼎,他也会当仁不让,全不管自己到底有多少气力;他既不会对过去的事情后悔,也不会预估将来的风险,始终保持威严的容止,遇事不会改变既定的谋划……儒者的独特之处正是在这些地方啊。

不难想见的是,如果我们把《礼记》的这篇文字当成一段心理侧写的话,我们会相信这是虔诚的宗教人士才有的样子。在任何云谲波诡的环境里,无论是古代的宫廷斗争还是现代的金融赌博,这样的心理素质无疑是一个极其难得的成功要素。而假若它是可以被购买的,我相信愿意一掷千金的人绝对不在少数。那位金融精英从“大师”身上以名车、豪宅所换取的,归根结底其实就是这样一种东西。换言之,“大师”的存在无论是否真的具有逢凶化吉、指引金光大道的意义,至少使人相信了这些意义的存在,从而摆脱了各种患得患失的纠结和焦虑。

你对一位“大师”的信心越足,你的心灵安定感就越强,应对不确定事件时的心理素质也就越好,这就是“心诚则灵”的道理。虽然从客观角度上看,“精诚所至”的付出未必就会导致“金石为开”的结果,但只要你真的“精诚所至”,至少你会相信“金石为开”的结果已经出现或者终将出现,即便你一败涂地,也比旁人更容易找到宽慰自己的理由。

正如理性是人类不可或缺的生存优势,非理性也有同样的甚至更为重要的意义。当我们以十足的理性态度对各种“大师”之流满怀讥讽的时候,不要忘记人类倘若没有这些愚蠢之流,人类的心理机制倘若缺乏这种欺骗与自我欺骗的能力,那么心理崩溃将会成为最致命也最普遍的痼疾。

幸或不幸的是,对于太多人而言,王阳明正是这样的一位“大师”,何况他的成功经历早已为他的学说做出了可信度十足的背书。人们总是以成败论英雄的,所以无论是同在大儒级别的朱熹也好,为王阳明开学术先河的陆九渊也好,他们的生平与学说在今天的大众市场上已经很少有人关注了。原因就是这样简单:他们都不是“成功人士”,所以他们的学说不值得认真对待。

是的,我们总会自觉不自觉地忽略这样一个事实:一个人的“成功”和他的“成功经验”之间的联系远不似我们通常想象的那样紧密。

二、惊人的预言与预言家的“成功经验”

《左传》,为王阳明所熟读的儒家经典,记有这样一段史事:卖主求荣的子伯季子与旧主的家臣许公为狭路相逢,就在这个你死我活的紧张时刻,许公为气定神闲,请对方先向自己射箭。这里需要交代的背景是,春秋时代是标准意义上的贵族时代,虽然沦落到礼崩乐坏的边缘,但骑士精神仍然是社会的主旋律。当武士交战,须以箭术决胜负的时候,默认的规则是一人一箭交替射击,直到有一方被射中为止。所以先射的人总是占便宜的。许公为之所以主动请对方先射,甚至请对方连射自己三箭,理由非常掷地有声:“与不仁人争明,无不胜。”他坚信世界上存在着正义必胜的法则,那么,子伯季子既然站在正义的对立面,就算让他先射三箭,他又怎么可能射中自己呢?

我们不得不佩服许公为对正义天理的绝对信心,而事情的结果也完美地证明了他的正确:子伯季子连射三箭,连许公为的衣角都没有擦到,轮到许公为发箭的时候,只一箭便结果了子伯季子的性命。(《左传·哀公十六年》)

当然不乏从中读出信心和正义的力量的人,即便是头脑最简单的读者,恐怕也不敢断言许公为对正义的这份信心会保证他在将来的战斗中还能够继续克敌制胜。那么,我们不妨大胆地设想一下:假如真的发生了连战连捷、百战百胜的情况,会不会动摇我们的想法呢?

事实上,这样的事情在我们的时代并不罕见。

我们每个人或多或少都受到过电话营销的骚扰,有一类营销手法是这样的:不断向你预测股市涨跌,在赢得你的信任之后,再向你推销某种理财计划。如果电话另一端的这位营销者每次都能够准确预言股市的涨跌,譬如一连十次,那么定力再好的人也难免不为之心动。合理的推测是,这家营销公司要么掌握着绝对高级的股市分析技术,要么在多家上市公司里都有绝对可靠的内线,总不可能只凭运气做出百发百中的预测吧?

然而事实上,这真的只是运气,或者说是一种并不复杂的概率游戏。

这样的操作手法被称为“倒金字塔骗局”:骗子组建起一个电话交易公司,给每一个“顾客”打电话,为他们预测股市走向。譬如骗子会从电话簿上随机选取一千个营销对象,向其中五百人预测股市会涨,向另外五百人预测股市会跌,那么无论如何他们都会说对一半。接下来他们再打电话给接到正确预测的那五百人,故技重施。在这样的周而复始之中,随着目标人数每一次减半,剩下的那些“幸运儿”自然会对骗子的预测能力笃信不疑了。

德国作家罗尔夫·多贝里设计过一个与上述骗局相当类似的思维实验:“我们假设有一百万只猴子在股市上投机,它们疯狂地、自然也是纯随机地买卖股票,会发生什么事?一年后,约一半猴子的投资都赚钱了,另一半亏钱了。第二年,这帮猴子又是一半赚钱,另一半亏钱。长此以往,十年后大约只剩下一千只猴子,它们的每次投资都是正确的。二十年后就只剩下一只猴子每次投资总是正确的——它成了亿万富翁。我们就叫它‘成功猴’吧。媒体会怎么反应呢?他们会冲向这只动物,去阐述它的‘成功原理’。他们会找到某种原理:也许这只‘成功猴’吃的香蕉比其他猴子多,也许它坐在笼子的另一个角落里,也许它是头朝下吊挂在树枝上的,或者也许它捉虱子时思考的时间很长。它一定拥有某种成功秘诀,不是吗?否则它怎么会有这么出色的表现呢?一只二十年来总是做出正确投资决定的猴子,怎么可能只是一只无知的猴子呢?不可能!”

这个思维实验其实还有进一步拓展的空间:事实上,倘若猴子操作的是香蕉市场的股票,换言之,倘若它们能够从股市的盈利中获得相应数量的香蕉,那么,哪怕它们只是猴子,也不可能做到纯粹随机地买卖股票。恰恰相反,它们真的会探索出某些“成功模式”,并且一以贯之地执行下去,尽管身在幕后的我们清楚地知道这些所谓的“成功模式”与香蕉市场的盈亏其实没有半点关系。

这个貌似荒唐的事实是前辈心理学家斯金纳在他的名篇《鸽子的迷信行为》里揭示的。斯金纳设计了一项与猴子炒股极其近似的实验(真正意义上的实验),被试对象是八只处于饥饿状态、被安置在一只特制箱子里的鸽子。箱子里的食物分发器每隔十五秒钟自动落下一份食丸,有趣的事情就这样发生了。斯金纳的实验报告如此记录道:“其中有一只鸽子形成了逆时针转圈的条件反射,另一只反复将头撞向箱子上方的一个角落,第三只鸽子不断重复着抬头和低头的动作,还有两只鸽子呈现出钟摆似的动作:它们头部前伸,从右向左做出大幅度的摇摆,接着再慢慢地转回来,身子也在顺势移动……”这些此前全然未曾出现的古怪行为当然与获得食物毫无关系,却表现得仿佛是行为导致了食物出现。鸽子也会像人类一样依据时间次序搭建因果关系,它们相信自己在食丸落下之前的某个举动是导致食丸落下的直接原因,于是为了获得更多的食物,它们会不断重复那些动作。换言之,鸽子变得“迷信”了。

至少在这一点上,我们对世界的认知方式并不比鸽子高明很多,而我们所追求的事物显然又要比鸽子的食丸丰富得多。譬如所谓的成功,其实是由极少数我们所能认知的因素以及无数远远超出我们认知能力的因素合力完成的,仅仅是因为人心向简以及过度的自信,才会使我们每每怀着笃定的心,为个人成就梳理出某些一目了然的因果关系。即便金子总会发光,我们的肉体凡胎也不可能真的像金子那样挨过被发掘与被锤炼之前的那亿万年的暗淡岁月。而历史,无论史官还是当事人的记载,都是由记录人的主观认识框架,即自觉或不自觉的因果视角、完形视角、取舍偏好、价值偏好等等一一过滤后传播给我们的。

这样的看法难免会有一点虚无主义的嫌疑,但我还是愿意援引我在《隐公元年》里表达过的一番态度:“我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片断模糊地呈现在我们面前的,任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内,而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务,遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴,却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门‘学科’的严肃意义。换句话说,这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式,最终成型为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了,历史便成了一部观念的历史。”

三、子产的知识·经过实践检验的未必就是真理

容我再次引述《左传》的一段记载:郑国执政官子产到晋国聘问,适逢晋平公卧病。晋国执政官韩宣子接见宾客,私下里对子产说:“寡君卧病,已经三个月了,所有该祭祀的山川神祇都祭祀过了,病情却只有加重而不见减轻,现在寡君又梦见黄熊进入宫门,您知道这是哪种恶鬼在作祟吗?”

子产答道:“以贵国君王的贤明,又有您作为执政官治理国家,哪里会有恶鬼作祟呢?黄熊并非恶鬼。古时候,夏朝的始祖鲧被尧帝诛杀于羽山,魂魄变成黄熊进入羽渊,成为夏朝所祭祀的神祇,夏、商、周三代祭祀不辍。如今晋国作为诸侯盟主,怕是遗漏了对他的祭祀吧?”

韩宣子于是祭祀鲧神,晋平公果然痊愈,满怀感激地赐给子产两只珍贵的方鼎。(《左传·昭公七年》)

子产并非愚夫愚妇,恰恰相反,他非但是孔子的偶像,或许还要算是整个春秋时代最为博闻强识的君子。他掌握着非常丰富的关于鬼神的知识,是当时首屈一指的学者型官僚。我们以现代的知识水平,当然会说子产对黄熊的解读与晋平公的痊愈之间毫无因果关系可言,只是一种可喜的巧合罢了,至多是发挥了安慰剂效应,但是,类似的事例其实充斥于《左传》所呈现给我们的春秋世界。换言之,《左传》正是以这样一整套知识体系来解读全部二百四十四年春秋历史的,条理明晰,逻辑自洽,很难激发起缺乏现代知识体系的读者的半点怀疑。

通观子产的生平事迹,他利用自己所掌握的鬼神知识一次次破除过群氓的“迷信”,又一次次成功解决过类似黄熊事件的棘手问题。他是一个极度自信的人,当然,他似乎也有十足的资格拥有这份自信。即便是依据“实践是检验真理的唯一标准”这一条在今天依然生效的至理名言,我们也必须承认子产所阐述的“真理”确实已经无数次成功地经受过实践检验了。

其实在某种程度上,王阳明和子产属于同一类人,他们都自我培养出了一整套特立独行的知识体系,并且应用这一套知识体系在政治的鳄鱼潭里过关斩将、披荆斩棘。接二连三的成功不但使他们更加自信,还为他们赢得了越来越多的追随者。然而事实上,在成功的主观层面上,起到作用的与其说是那套知识体系的内容本身,不如说是当事人的极度自信。

四、信心是重要的,信什么反而无关紧要

自信,从来都是积极人生以及通往成功之路最重要的一块基石,而无论你自信的内容究竟是什么。虔诚的宗教信徒之所以总是比普通人更容易挨过各种生活难关,在大样本统计数据上的自杀率也明显比普通人低,归根结底就是这个道理。至于他们所信仰的神祇究竟是《旧约》中的上帝、《新约》中的耶稣、印度的佛陀、藏传佛教中的大日如来还是民间传说里的八仙,反而——至少在上述意义上讲——并不那么要紧。

有一则心灵鸡汤性质的故事道出了问题的真谛:一位喇嘛途经一座偏僻的山村,远远地看到一间破败的茅屋,四周大放光明。喇嘛心中惊异,知道这里一定住着得道高人,于是改变了原有的行程,特地到茅屋拜访。茅屋的主人是一位独居的老婆婆,年轻时学诵六字大明咒,天天虔诚念诵,至今已有三十多年。

喇嘛了解到,这位老婆婆的全部修行只是持之以恒地念诵这一句六字大明咒,此外无他,只可惜她的文化程度不高,竟然将“唵嘛呢叭咪吽”的最后一个字认成了“牛”。喇嘛好心地纠正了老婆婆的发音,然后才放心地告辞了。

数月之后,喇嘛故地重游,再看那茅屋的方向,先前的赫赫光明竟然消失不见了。喇嘛大惊失色,恍悟是自己的一句话使老婆婆三十余年的笃信生出了裂痕,当下急中生智,找到老婆婆,说:“我之前只是试探你的诚心,其实你原先的读音半点不差。”于是,当喇嘛再次告辞上路,回望那座茅屋的时候,先前的光明果然重现。

这真是一个意味深长的故事,倘若在宗教体系之外加以解读,将茅屋的光明理解为人生的幸福感,那么我们就会发现,幸福感与信心和确定性的程度是高度相关的,与信心和确定性的内容却关联不大。

如果说有谁会对这样的结论大发雷霆,那么玄奘大师显然会是我们想到的第一个人物。经院哲学家不能容忍细小的翻译错误,于是不惜历尽千难万险去佛教发源地求取真经。玄奘和那个老婆婆究竟孰是孰非,这竟然也可以是一件见仁见智的事情。“呜呼,自王播、元载之祸,书画与胡椒无异;长舆、元凯之病,钱癖与传癖何殊?名虽不同,其惑一也”,李清照在《金石录后序》里所发出的这番貌似有点愤世嫉俗的感慨,在今天看来竟然完全是对心理事实的客观而准确的陈述。

五、从人生福祉的意义上讲,的确可以说“心即一切,一切即心”

“一个又漂亮又靠不住的男人,多么容易占据女人家柔弱的心!唉!这都是我们生性脆弱的缘故,不是我们自身的错处;因为上天造下我们是哪样的人,我们就是哪样的人。”这是莎剧《第十二夜》女主角薇奥拉的经典台词,以朴素的语言道出了人性的真谛。

每个人都会自觉不自觉地追求幸福感,这就是我们被上天所造就的样子,或者说是人类的天性,甚或是每一种生物的天性。天性相通,故而“如美食大官,高赀华屋,皆众人所必争,而造物者之所甚靳”(元好问《送秦中诸人引》)。对这些稀缺资源竞争不利的落败者们自然就会另辟蹊径,最简单直接的办法莫过于对客观事实换一种解读方式。这类办法,等而上之者我们称为哲学,等而下之者我们称为阿Q精神。

而这类办法之所以成立,基于一个很简单的事实,即幸福是一个纯粹主观意义上的东西,一个在外人看来受苦受累、做牛做马的奴隶在他自己的内心世界里也可以是幸福的。譬如他怀有对天国的虔诚信念,坚信自己今生的苦难只是通往永恒天堂的短短几级必经的台阶而已,而那些高高在上、作威作福的人,他们这几十年白驹过隙的享乐生涯将要换来永恒的地狱烈火的煎熬,而他们竟然对这样的结局全然不知,世界上难道还有比这更加可悲可笑的事情吗?于是当这名奴隶面对现实世界里的侮辱与损害时,其自我感觉恰似一位微服私访的帝王在偏街僻巷里面对酒肆老板娘的颐指气使。

早在两千多年前,有识之士便已经凭借朴素的智慧洞悉了“凡有血气,皆有争心”(《左传·昭公十年》记晏子语)的真理,而这种“负能量”其实是我们在亿万年进化过程中所保留下来的一种生存优势,是它保障了我们有更加强烈的冲动参与竞争,即便所争的尽是一些很无谓的事情。

就那名奴隶而言,对天堂的笃信越强烈,内心的幸福感也就越强。就那位老婆婆而言,对六字大明咒的笃信越强烈,内心的幸福感也就越强。至于天堂是否虚幻不实、六字大明咒是否真的被念错了发音,通通是无关紧要的事情。幸福的人生需要坚定不移的笃信,很多阳明心学的信奉者所寻求的也正是这样的心理感受。

从这层意义上说,阳明心学与其说是学术,不如说是宗教,它所施加给信徒们的,与其说是学术的力量,不如说是宗教的力量。也正是因为这个原因,阳明心学会特别吸引那些较为感性的人,却很难攻克理性主义者的凉薄之心。我们看到王阳明一些知名的徒子徒孙的生活与治学的做派,或多或少都会联想到今天的行为艺术家们。可想而知的是,倘若玄奘大师弃佛从儒,并且生活在王阳明的时代,断然会成为阳明心学在学术上最强劲的敌手。人们对于某种学术、某种宗教或某种价值观的选择,往往都是由他的个人气质所决定的。

至于我自己,熟悉我以前作品的读者都会知道,大约可以挂上理性主义者或逻辑控这样的标签,只怀有单纯的、侦探一般的求真趣味。所以,由我这样一个人来讲述王阳明的生平与学说,一定会令一些感性气质较强的人大感不悦,幸而这世界上总还有少许更加偏于理性趣味的读者。

六、为了摆脱焦虑,我们总会赋予世界秩序和意义

从老婆婆和喇嘛的故事里,我们可以分析出宗教生活的两大基本特质:意义化和秩序化。

可以换取一张进入天国的门票,这是诵读六字大明咒的意义所在;以仪式的态度,以持之以恒的方式,如同机械一般在数十年中不断重复着诵读的过程,这是一种极其稳定的秩序化的行为。所有的宗教生活都不会缺失这两项特质,但是,与其说它们是宗教的属性,不如说是人的天性。甚或我们可以说,宗教性就是人的一种天性。

人,天生就有着极其强烈的对意义和秩序的追求。换言之,倘若一件事是没有意义的,或者是缺乏秩序的,我们那脆弱的心灵便总会生出许多不安和焦灼。这当然是一种很不舒适的状态,于是,为了使自己能够安心,我们总会自觉不自觉地将事物意义化和秩序化,而在意义化和秩序化的过程之中,再荒谬的做法也聊胜于无。

譬如我们总是喜欢“有破有立”这个说法,一旦你反驳了某个理论,人们最常见的反应就是质问你:“那你倒是提出一个建设性的理论来啊,否则就请闭嘴!”倘若我们乘坐时间机器飞回两千多年前,向韩宣子和子产阐述山川神祇的喜怒其实无关人的健康与疾患,他们很可能就会做出这样的反诘。

或者你和同伴在旅行途中迷了路,你发现同伴拿的是一张错误的地图,但你能怎么办呢?绝大多数人的做法是,既然找不到正确的地图,那么拿一张错误的地图也总好过没有地图。所以我们看到,在人类的文明史上,旧理论从来不是因为被彻底证伪而失去了市场,只有当某种新理论兴起之后,旧理论才真的有可能退出历史舞台,即便新理论并不比旧理论高明。

我们总是在寻找意义,寻找每一个疑问背后的确定性答案,很难容忍意义或确定性答案空缺的状态,哪怕只在一些小小不言的事情上。

譬如即便不是全部的,至少也是绝大多数的餐厅服务生都有过这样的感受:纵使在非常忙碌的时候,也总是能够很清晰地记得那些尚未结账的顾客的账单上的一些细节,但顾客一旦结账离去,他们很快就会将账单上的内容忘得一干二净。

这个太过平常的事情看似只是一个简单的注意力的问题罢了,但是,在大约一百年前,格式塔心理学家库尔特·勒温却小题大做地反复琢磨这个场景,总觉得这事情的背后应该还有一点什么。

若干年后,勒温的弟子布鲁玛-蔡加尼克做出了一项很著名的实验,她给被试者们分配了一些简单的任务,比如解数学题,或者制作简单的手工模型,但她经常打断他们,让他们停下手里的活计,听从某个新的安排。结果可想而知,到了结束的时间,很多任务都不了了之。但真正的重头戏发生在任务结束几个小时之后——蔡加尼克开始让大家回忆方才做过的那些任务,这才有了那个以她的名字命名的所谓的蔡加尼克效应:当一个人着手做一件事的时候,如果因为中途被打断而导致这件事没能完成,那么比之完成的事情,他对未能完成的事情的记忆会比后者清晰一倍。

是的,对于日常生活而言,心里悬而未决的东西太多,这怎么看都不像一件好事,毕竟人类的天性是“完形地”来观察世界的。让我们来设想一个场景:一张纸上画了三根直线,这三根直线构成了一个近似的并没有完全闭合的三角形,虽然严格来说这并不是一个三角形,只是三根直线罢了,但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的,是我们的意识把这三根直线组合成一个成形的三角形的——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。

“格式塔”是一个德语单词的音译,意思是“完形”,“完形填空”的那个“完形”。世界就像一张永远也做不完的完形填空的试卷,而我们在看到这张试卷的时候,总会不由自主地把那些空格填满,让这张试卷看起来完整、通顺而有意义。

一个催眠术的实验可以给我们另一个角度的启发:催眠师在将被试者成功催眠之后,命令他去打开房间的窗子,被试者完全服从了这个命令,当实验结束以后,被试者醒转过来,催眠师问他刚才为什么要打开窗子。被试者疑惑了一会儿,很快回答说:“因为觉得房间里太热。”

悬而未决的开放状态会使我们内心紧张,妥帖的闭合状态却会使我们放松下来。当然,放松才是我们的心灵,或者说是大脑,天然就会追求的一种舒适状态,于是,这个纷繁复杂、充斥着各种悬疑问题的现实世界总会被我们想象成一个秩序井然的房间,房间里所有的东西都被某个隐身的田螺姑娘整理得妥妥帖帖。我们就是这样自觉不自觉地将现实世界整理成我们最乐于接受的模样,然后欺骗自己说这就是世界的真相。

美国宗教社会学家贝格尔提出过一个有趣的观点:人类建造世界的基本宗旨,就是建造人类天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构,即秩序和法则,秩序化和法则化的主要作用就是提供抵抗恐怖的避难所,而宗教正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”。(《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》)

时至今日,贝格尔的观点已经在相当程度上得到心理学和神经科学的支持,换言之,后者可以用更加朴实、缺乏诗意的语言论证出极其近似的结论。我们只要从这个结论稍稍推演几步,也就可以理解传统的一元化社会比今天的多元化社会更容易催生我们的安定感,相应地也更容易催生我们的幸福感。在一元化的社会里,我们固执地相信自己的价值观是具有普世性的,放之四海而皆准,倘若有什么异质因子出现,一定属于魔鬼的一党。

生活中一些极细微的事例就在呈现这种被心理学家称为“确定性偏见”的事实,例如吃豆腐脑究竟应该浇卤还是放糖,这真的引发过卤汁派和白糖派群情汹涌的网络论战,彼此都觉得对方的吃法是邪恶且匪夷所思的。英国作家斯威夫特在《格列佛游记》里以戏谑的语调所描述的大头派和小头派(其争论焦点是吃鸡蛋剥皮时究竟应该从大头敲破还是从小头敲破)原本是为了讥讽英国议会里那些因小题大做而分党立派的荒唐议员,然而事实上我们每个人都是大头派或小头派的一员,只是在某些问题上属于大头派,在另一些问题上属于小头派而已。我们必须承认的是,斯威夫特的寓言所揭示的意义远比作者的意图本身更为深刻。

多元化的世界总会使我们无所适从,我们需要花费太多的时间和精力来坦然接受一个充斥着不确定性的世界。我们必须费力地说服自己:邻居甲的无神论信仰以及邻居乙的基督教信仰,其实和我自己的佛教信仰只是通往真如世界的不同途径罢了,并不是什么异端邪说,同样值得尊重。当然,这是多元化社会逼迫我们形成的观念,完全有违人类的天性,或者说有违我们基因密码里的初始设定。

所以,在今天这个多元化的世界里,人们对确定性的渴望显然比起那些生活在一元化时代的古人更加强烈,这正是各种心灵鸡汤得以大行其道的绝佳沃土,也是阳明心学重获新生的美妙时机。

阳明心学确实致力于打造一元化的世界,强化我们的“确定性偏见”,简化我们认知世界的秩序化框架。这其实正是古代学术典型而普遍的特征,只是阳明心学在这一点上表现得更为突出罢了,因为在古人生活的世界里,交通和通讯手段远远比不上今日,人们基本都生活在某个相当封闭的熟人社会里,生活习惯和价值观高度趋同,而对于视野之外的广袤世界,他们总是因为少见,所以多怪。

七、道义优先抑或功利优先

事情的另一面是,虽然王阳明确属于当之无愧的成功人士,时间的魔法更为他添加了头顶的光环和脚下的祥云,但是,倘若在我们怀着十足的理性态度,借助大样本的统计数据——假如可以的话——来认识王阳明的追随者以及阳明心学的万千信徒之后,我相信任何一个功利主义者都会在第一时间改弦更张,转而成为秦桧、刘瑾之流的忠实拥趸。

这并不是什么夸张的修辞或者暗藏讥讽的反语,因为事实真的就是这样:只要我们暂时抛开道德的考量,就会发现即便我们真的厌憎丛林法则,即便真的应该将社会达尔文主义彻底扫出人类世界,但凶狠、狡诈、虚伪、无情等等尽数归入魔鬼一党的素质,在数千年来的人类文明史上,与世俗意义上的成功始终保持着最高程度的关联。

倘若拿这个问题去请教王阳明本人的看法,他一定会一笑置之。因为在他的心灵世界里,乃至在一切正统儒家的人格修养里,世俗意义上的成功从来不被作为一个人理应追求的目标,更不可以作为评价一个人的合理标准。孟子早已给出过最经典的答案,那是在他初见梁惠王的时候,后者以一名负责任的大国领袖的姿态虚心请教:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子答道:“王何必曰利,亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

孔子有言“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》),朱熹在为这句话做注的时候,引用程颐的观点说:“为己”是自己体认,“为人”是为了被人所知;自己去体认天道,如果生逢其时,副产品就是事业有成,而为了被人所知,或者说为了赢得世人的认同,其结果反而是迷失了自我。朱熹最后强调,古来圣贤们对为学之道论述很多,但再没有比这句话更加切中肯綮的了。(《论语集注》)

以这样的标准来看,我们绝大多数人都不是合格的学生。我们或者为了谋求生计,努力学习一技之长;或者受到兴趣的驱使,以学习为消遣;甚或仅仅为了考一个证书,挂靠到某个单位坐收其利……在儒者看来,这些都是标准意义上的小人行径,为君子所不齿。“君子上达,小人下达”(《论语·宪问》),君子之学的本质只有一条,即体认天道,用今天的话说,就是追寻唯一的终极真理,而所谓“达则兼济天下,穷则独善其身”,那都是次一级的目标。

如果现实生活中真的出现了这样的醇儒,我们多半会觉得他迂腐。当然,古今中外人同此心,心同此理,古人也往往看不惯这种太不食人间烟火的做派,所以儒法之争、义利之争、王霸之争才会绵延不绝,所以外儒内法、阳儒阴法才屡屡成为历代统治者欣然接受的基本国策。

在中国历史上,儒法之争绵延两千余年,其实质无非是义利之争。儒家是原则导向型,以仁义为第一原则,只讲仁义而不计成败,如果真的取得了成功,那也只被看作一种良性的副产品,倘若不幸失败,也无非是求仁得仁、舍生取义。法家则是目标导向型,实现目标是最重要的,没人在意你通过怎样的手段。

这样看来,义利之争大约近乎公平与效率之争,公平问题属于道义问题,有人认为道义应该被摆在第一位,即“只做道义上正确的事”,效率可以是它的副产品;也有人认为效率应该被摆在第一位,仓廪实而知荣辱,道义可以是它的副产品。后者批评前者迂腐,前者批评后者为取一时之功而贻百世之害。

在这个问题上,王阳明其实坚定地站在“迂腐”的一派里,所谓“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验”(《传习录·下》),显赫事功只是他坚守“迂腐”的副产品罢了。换言之,在王阳明的一生中,令人钦羡的事功并不是他的追求,恰恰相反,他是追求做儒家圣人的,而对事功的汲汲追求纯属对“圣人”二字的亵渎。所以王阳明一定会对以下故事里的这位樵夫心有戚戚焉。魏晋年间,高士孙登在河边遇到一名樵夫,问他:“你就这样度过一生吗?”樵夫答道:“我听说圣人从无企求,只是以道德为本心罢了。我砍柴度日,难道还有什么值得同情的不成?”

八、“平常心”的悖论

由此我们很容易就会进入“平常心”的悖论:今天的职业运动员、金融精英以及所有在高压力、高风险与高回报的竞技场上奋力搏杀的人,都能够深刻理解心态对于职业生涯具有何等重要的意义。高压力会导致紧张,紧张会导致发挥失常,而一旦在某一次重要竞技中发挥失常,下一次机会不知道还要等待多久,甚或再也不会有机会了。

所以“平常心”变得至关重要。只有在生死搏杀面前渊渟岳峙、气定神闲、视死如归、临凶若吉,以应对平常事物的心态从容处之,将得失荣辱置之度外,这才能够充分发挥自己的真实实力。然而吊诡的是,真正具有平常心的人不可能选择高压力、高风险的职业,显然他们更乐于接受校园里闲适的教职,或者考取公务员或事业编制,而职业竞技和金融领域注定是冒险家的天堂。我们很难想象一名职业运动员在全年无休的日常训练里恪守“敢拼才会赢”的人生信条,却唯独在重大比赛的当天能像换衣服一样给自己换上一份平常心。

也许是文艺作品给我们制造了太多梦境,譬如狄更斯总是在小说里制造一些“有钱的好人”。乔治·奥威尔早早地发出了质疑:“这种人物……往往是个巨商(我们不一定知道他到底做的是什么买卖),他总是个超人式的心肠仁慈的老先生,他来去匆忙,提高职员薪水,拍拍孩子脑袋,把欠债的人保出监狱,总而言之,像个童话里的教母。……甚至狄更斯有时也一定想到过,任何一个那么心急地要把钱送掉的人,首先是绝不可能得到钱的。”(《查尔斯·狄更斯》)

争名夺利总会伴随着各种冒险,伴随着肾上腺素激增的情况,当然,也会在更多时候伴随着一种令我们避之唯恐不及的情绪:焦虑。然而焦虑并不总是坏的,甚至正面意义比负面意义更多。美剧《逍遥法外》成功塑造出一个极其强悍的女主角,她出身于社会底层,成长为一个战无不胜、名利双收的法学教授。她在试图掩盖一起谋杀罪行的时候,对一个在巨大压力下略有动摇的同盟者说了这样一番话:“我看得出,你和我是一样的人,你现在唯一担心的就是能不能熬过去。这就是我们的共同点:焦虑。焦虑使我们功成名就,也使我们心力交瘁。”

焦虑,而非平常心,才是她的成功秘诀,也正是真实世界的运作法则。那些云淡风轻、与世无争的人只会守着他们那无时不在的平常心滑落到社会的底层。如果仅以成败论英雄的话,很多时候乐观情绪会比悲观情绪更容易将我们引向负面的结果,因为前者会使我们丧失动力和审慎。

来自进化生物学的现代知识告诉我们,那些被我们贴上“负能量”的标签而大加鄙夷的情绪,诸如焦虑、愤怒,对我们的生存是多么有益,正是它们敦促我们远离危险,或者鞭策着我们付出更多的努力以提升我们的竞争力。越是焦虑的人,越是在一些关键的节点渴望平常心。倘使有一种能够立竿见影地催生平常心的药片,一片可以给人带来十分钟的平常心,那么只要一小盒这样的药片就足够一个追名逐利的人一辈子的剂量了。换言之,他们并不需要更多。

作为阳明心学最重要的理论渊薮,《孟子》其实早就有这样的发现:

孟子曰:“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”(《孟子·尽心上》)

意即人之所以有道德、智慧、技艺、知识,常常是出于灾患的缘故。尤其是孤臣孽子,生活在凶险的状况下,忧患意识很重,所以会格外地通达事理。这当然不是什么深奥的道理,只不过是俗语所谓“穷人的孩子早当家”罢了。

事情的另一面是,无论金融从业者还是职业运动员,他们所追求的目标本身都是功利性的,没有任何道德价值,而阳明心学所着意培养的平常心恰恰是以道义为旨归而排斥功利性的。只不过人们往往做一些缘木求鱼的事,最显著者莫过于跪在以“四大皆空”教育世人的佛祖面前祈求升官发财。

那么暂退一步,我们且以买椟还珠的态度接受阳明心学,去其灵魂,取其形骸,养成良好的心态以应对险恶的竞争环境,但这也很难行得通。诚然,平常心使人不去计较输赢、得失、荣辱。既然不再计较,自然也就不会瞻贞视悔、患得患失,可以轻松接受任何可能出现的结果。拥有一颗平常心的人确实更容易发挥实力,更容易保持冷静且减少失误,成功的概率自然比患得患失的人更高。但是,当你刻意求胜,太在乎事情的结果,因而想要培养平常心以增加成功概率的时候,你显然是在做一件南辕北辙的荒唐事,你所刻意培养的平常心从一开始就已经不是平常心,而是成败之心了。

这样一种成败之心,王阳明称之为“将迎”。《传习录·下》有一段问答:

问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与‘将迎’不同。何如?”先生曰:“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始;天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是‘将迎’了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫,见得时,其气象与‘将迎’自别。”

孔子和周公这两位儒家圣贤都是思虑深沉的人,而在王阳明看来,他们所思虑的并不是具体的事情,而是“致良知”的功夫。用今天的话说,譬如周公和孔子处理国政,正面临一起很棘手的国际争端,他们不会仅仅从技术层面上设想解决方案,以期利益最大化,而是遵循良知的指引,不计得失成败地应对难题。哪怕良知告诉自己只有某种损害国家利益的办法才是唯一合乎道义的解决方案,他们也会欣然照做。(事实上在孔子生活的年代,在那个标准意义上的贵族世界里,道义原则确实每每被置于国家利益之上,这是今天我们这个平民社会很难理解的事情。对此感兴趣的读者可以参看我的另一本书:《治大国:古代中国的正义两难》。)

倘若仅仅在技术层面思考问题的解决方案,那就不免会掺入毁誉、得丧、人欲的成分,距离天理、良知也就远了。譬如还是在那一场国际争端里,如果你试图寻找一种利益最大化的解决方案,自然就会患得患失,这是无论如何也保持不住平常心的。

以平常心处理国政,在儒家经典里不乏经典案例。譬如《左传·昭公元年》,诸侯在虢地会盟,其时晋国和楚国是国际政局中两个势均力敌的超级大国,很有20世纪60年代美苏冷战的架势。晋国大夫祁午劝谏本国总理赵文子说:“上一次在宋国的会盟,您代表晋国,子木代表楚国,结果楚国压倒了晋国。子木是个守信君子,尚且以欺骗手段占了我们的上风,这一届的楚国执政大臣公子围是出名的不讲信用的人,您如果不格外提防,一定会重蹈覆辙。楚国如果再次压倒晋国,就是晋国的奇耻大辱。”赵文子淡淡答道:“当初宋国的会盟,子木有害人之心,我有爱人之心,所以楚国才占了便宜。如今我的爱人之心依然未改,今后还会一以贯之,楚国不足为患。这就好比农夫种田,只要勤劳耕作就是了,虽然一时会遇到灾荒,但一定会有丰收的时候。”

赵文子的农耕之喻很见儒家精髓,即便我们站在功利主义的角度,也必须表示相当程度的赞同,因为这实在是一种很聪明的概率思维。农耕的经验告诉人们,个人努力并不总能保证相应的回报,一场突如其来的冰雹就足以毁掉一年的收成;但这样的天灾不可能年年都有,只要年复一年地勤劳耕作,概率就足以保障可喜的收成。今天的博彩公司和保险公司就是应用这条规律来赚钱的,一城一地的得失他们并不在意,概率已经保障了一切,不似投机客的命运,成则五鼎食,败则五鼎烹。

站在博弈论的角度重新审视赵文子的策略,我们会发现赵文子之所以可以保持这样的平常心,之所以找到了概率致胜的诀窍,是因为他充分认识到自己做的不是一锤子买卖,而是博弈论所谓的重复博弈。这也就意味着,赵文子并非因为得益于某种神奇的心灵修炼才能够以平常心应对国际大事,恰恰相反,这仅仅是普通人在重复博弈的过程中所产生的一种自然心态而已。倘若我们置身于类似的处境,只要用上概率思维,同样可以举重若轻。而在那些既属于一锤子买卖又对我们至关紧要的事情面前,平常心无论如何都是不可能的——除非我们具有天生杀人狂的禀赋,或者真正认同了道义优先原则,使该原则成为我们心里唯一至关紧要的事情,后者正是阳明心学最重要的实际功效之一。

九、左手权谋,右手鸡汤

一旦我们想通了上述这些问题,那么随之而来的疑难或许便不是怎样追随王阳明的足迹,而是犹豫着是否还要继续追随下去。抉择到底如何发生,这既取决于心态,也取决于价值取向。

我想讲述一个载于儒家经典的真实事件,每个人都可以借此评估一下自己的心态和价值偏好。事情发生在春秋时代,齐国四大家族,其中栾氏和高氏一党势力较强,陈氏和鲍氏一党势力较弱。某天,陈氏宗主陈桓子和鲍氏宗主鲍文子分别得到线报,说栾氏、高氏即将攻打自己。陈桓子、鲍文子急忙召集人手,分发武器、甲胄,同时派人探听对手的最新动向。没想到的是,最新线报表明栾氏和高氏正在饮酒作乐,之前的线报纯属误判。这是一个抉择的关头,试想一下,倘若我们处在陈桓子和鲍文子的位置,在这个尴尬的时候究竟会做出怎样的应对呢?

倘若秉持儒者精神,“过而能改,善莫大焉”,陈桓子、鲍文子至少应该解除武装才是,但是,正是患得患失的思虑促使陈桓子做出了相反的决策:“我们既然已经做出了反击准备,消息一定会传到栾氏和高氏那里,到时候他们就真的要来发难了。不如趁着这个时机,将错就错,索性除掉这两大对头好了。”于是陈、鲍联军发起总攻,将栾、高两大家族彻底瓦解。(《左传·昭公十年》)

不得不承认陈桓子很有急智,同样必须承认的是,他的顾虑是相当真切的:本着利益最大化的原则,知错就改将会招致灭顶之灾,将错就错反而可以改天换地。醇儒只会选择前者,对灾难性的后果坦然承受,不求尽如人意,但求无愧于心。

刘宋文帝元嘉十六年(439年),诗人鲍照途经雷水,写信给妹妹鲍令晖概述沿途风光,不经意间道出了一个最难被人接受的世界真相:“栖波之鸟,水化之虫,智吞愚,强捕小。”(《登大雷岸与妹书》)人类社会又何尝不是如此呢?于是不难想见的是,残酷的生存竞争注定会使陈桓子那一类人兴旺发达,其“优质基因”不断开枝散叶,而另一方面,一点点风吹草动就足以淘汰掉一大批醇儒式的人物。

我们不妨追踪一下四大家族争斗事件的余波:自从栾氏、高氏被逐出齐国之后,陈氏渐渐把持了国政,直到数十年后的公元前481年,亦即儒学史上“获麟”的重要一年,陈桓子的后人陈成子发动弑君政变,成为春秋时代“窃钩者诛,窃国者为诸侯”的最佳例证。自此以后,“狐媚而图圣宝,胠箧而取神器”便成为历史的常态了。当时孔子在鲁国听说了这件事情,斋戒三日,向鲁哀公请求出兵干涉齐国内政,以拨乱反正的姿态去恢复应有的国际秩序。

孔子的进谏貌似有些说服力:“陈氏弑君,齐国至少有半数人不会支持他。以我们鲁国的人众,再加上齐国人众的半数,有能力战胜叛贼。”

孔子分明知道,这样的请求没有任何实际意义,因为一来鲁国的实力根本不足以抗衡齐国,二来当时鲁国的内政比之齐国也只是五十步笑百步罢了:三桓专权,鲁哀公形同傀儡。所以孔子私下如此对人解释自己的行为:“只因为我曾经位列公职,有表达政见的义务。”(《左传·哀公十四年》)

这正是“知其不可而为之”的典型范例。孔子自认为有义务去阐述“道义正确”的意见,尽管明知这份意见毫无获准的希望。当然,对于鲁国君民来说,这倒未必是坏事,因为倘使鲁国真的兴兵伐齐,那么割地赔款、丧权辱国才是最有可能出现的结果。

翌年,孔子的高足子贡作为鲁国的外交副使出访齐国,与陈成子欣然确立外交关系,还成功地使后者归还了鲁国一处城邑。(《左传·哀公十五年》)如果我们记得司马光在《资治通鉴》的第一处“臣光曰”里如何批评周天子不该轻率地承认瓜分晋国的三家叛臣的合法地位,以及孔子向来如何强调名分的重要性的话,那么我们就该想到,子贡这一起在现代人看来实属成功的外交活动无异于承认了陈成子这个乱臣贼子的合法身份,为了国家利益而牺牲了道义原则。

今天我们最容易认同子贡的做法,连带着会责怪孔子的迂腐,毕竟“国家利益高于一切”,自然也高于道义。然而吊诡的是,在更有醇儒色彩的人看来,孔子的这番做派哪里是迂腐,简直就是功利!当然,孔子不可能做出这样功利的事情,所以事情一定另有真相。

这是北宋大儒程颐的观点,在他看来,孔子当时只应该列举道义上的理由,却不应该具体分析出兵伐齐的可行性。真儒行事,只在意有没有充足的道义依据,不会计较成败利钝,哪怕以卵击石也在所不惜。

看上去程颐已经站在了醇儒立场的极致处,再没有百尺竿头更进一步的空间了,但是清代学者章学诚在《乙卯劄记》里很是刻薄了程颐一番,说,如果真的完全从道义出发,孔子的正确做法应该是请鲁哀公向周天子请命,在后者的授权下兴兵伐齐,因为只有天子有讨伐诸侯的权利,这正是儒家很在意的“礼乐征伐自天子出”的光荣原则。所以章学诚批评宋儒“执理太过”,太不通人情了。

章学诚说得没错,但是,且让我们再转换一个视角:当我们从“平常心”的角度来看待这件事的时候,就会发现程颐才是最有平常心的人。一个人的内心准绳越是简单、笃定,待人处世也就越发从容不迫,幸福感也就越发容易得到提升,因为我们的大脑神经系统天然就喜欢简单而稳定的结构。

事情的另一面是,我们可以将程颐与陈桓子分别看作坐标的两极,是不可兼得的鱼与熊掌,但我们生性就是贪婪的,总渴望鱼与熊掌兼得,至少也要“不负如来不负卿”,所以热衷于权谋术和心灵鸡汤的竟然往往是同一批读者。顺理成章的是,如果有一个榜样人物兼具权谋术和心灵鸡汤双重特质,那他就一定会受到异乎寻常的推崇。

于是,我们发现了王阳明。

十、为什么我们不但喜欢攀比,还喜欢幸灾乐祸

仅从心灵鸡汤的意义而言,阳明心学,乃至各种主流的儒家学说,都是在道义原则导向的范畴里,故而有助于平常心的培养。理解王阳明的生平与学术,理应会引导人们通往儒家所推崇的人格标准。于个人福祉而言,这虽然既不可能也不应该为你打造出心灵深处的“成功素质”,但至少可以使你培养出良好的自我感觉,正如那位诵读六字大明咒的老婆婆一样。

一切人生福祉归根结底皆属自我感觉。譬如一万元的月薪究竟会使你沾沾自喜抑或愤愤不平,很大程度上并不取决于它的真实购买力,而仅仅取决于你的同事和亲朋好友们挣得比你多还是比你少。概言之,并非你的绝对收入,而是你在社会阶层中的相对处境决定了你的幸福感。

美国作家罗伯特·弗兰克在《奢侈病:无节制挥霍时代的金钱与幸福》一书中很好地论述过这一现象的深层原因:“在贫穷的社会里,一个人对他的妻子证明他爱她,送她一枝玫瑰就行了;但是,在一个富裕的社会里,他必须送她一打玫瑰。……人们关心相对处境是由来已久的,一个重要的根源在于,那么多的重要资源是根据相对而不是绝对能力来进行分配的。例如,正如经济学家阿马蒂亚·森强调的那样,总是有一些食物可以得到,甚至在最严重的饥荒发生时也是这样,而谁能得到这些食物的问题主要依相对财富持有的多寡而定。所以,这就难怪会有人选择去他能挣到10万美元而其他人只挣9万美元的地方,却不愿去他能够挣11万美元而别人挣20万美元的地方去生活。尤其是,我们不难理解这样一种现象,即,有些人当自己的愿望得到满足后,还希望看到他人的努力遭到失败。”

“小人之好议论,不乐成人之美,如是哉!”韩愈的这一句著名感慨完全可以在罗伯特·弗兰克和阿马蒂亚·森这里得到完善的解释。我们由此看到的是攀比心理的生物学意义。是的,我们天然就会忽略个人收入水平的绝对值,而永远在自觉不自觉之中去追求综合收入能力的社会排名。这正如我们每个人都有的校园经验:考分的绝对值是无关紧要的,考分的排名才是唯一重要的事情。如果要我们在“考90分,排名倒数第三”和“考60分,排名第一”之间做出选择,当然不会有人选择前者。这就意味着,我们究竟学到了多少知识,这并不会直接影响到我们的个人福祉,所以古人生活得并不比我们更不幸福。

所以我们也会晓得“鹪鹩巢林,不过一枝;鼹鼠饮河,不过满腹”这一类宣扬知足常乐的人生哲学是何等违背人性,“始以创出为奇,后以过前为丽”的世界是何等真实不虚,所以当我们在史书里一再看到倡节俭、禁浮华的诏书,该会明白这是一种何等徒唤奈何的努力,所以当我们知道在经济学领域“价值是主观的”这一认识竟然是直到相当晚近的时候才由奥地利学派认认真真地归纳出来,这是何等令人吃惊。

幸福就是如此主观,人的幸福感其实是受到天生的认知模式的左右,和财富的多寡并没有直接、必然的联系。财富为我们带来的幸福感,与其说是源于物质生活的丰裕与便利,不如说是源于财富所带来的社会等级的提升,否则哪怕我们拥有再多的财富,但只要比不过身边的其他人,我们那脆弱的心难免会受到嫉妒和焦虑的啮噬。所以经济学长久以来存在着一个误区,它只关心经济总量的增长和帕累托改进式的全民财富的提升。譬如你是否愿意接受这样的改进:你所有亲朋好友的财富提高十倍,你本人的财富提高两倍?经济学家和你的理性都会举手赞同,但你的非理性,或者说你的情感,很可能会急遑遑地站出来,投一张庄严的反对票。

在这个问题上,你的非理性不但答对了,而且抢答成功。是的,非理性的反应速度远远超过深思熟虑的理性。

其实人类只要度过了匮乏时代,享受用财富买到的全部快感,绝大部分都无关物质性的生存,而是深深地关乎人际关系。譬如所有人都买了车,你不会觉得没有车意味着匮乏,而会认为那是一件丢脸的事,同理,在亿万富翁俱乐部里一个千万富翁很容易会有无地自容的难堪感,尽管他的财富已经足以使他过上优渥的生活了。

对稀缺性的追求是最深层的永恒人性之一,这才是经济学的真正基石,倘若亚当·斯密当年能想到这一层的话,就不会困扰于那个钻石与水的悖论了。所以,在公平和效率之争中,即便仅仅从经济学的立场来看,也应当义无反顾地站在公平优先的一边。当然,我知道很多人不会赞同我的结论。

十一、自信心与旁观者·柳龙拳的故事

有一些人生哲学可以带给我们良好的自我感觉,另一些则不然。譬如“实事求是”显然属于后者:一来我们几乎排除不掉“确定性偏见”的干扰,否则也就不会有“人贵有自知之明”这种放之四海而皆准的民谚;二来“实事求是”往往会使我们陷入极度不适的状态,毕竟谁也不愿意直面自己的失误,掩耳盗铃、强词夺理和自欺欺人才是我们天性中最顽固的自我保护机制。所以我们总会将成功归于个人努力,将失败归于坏运气的干扰,此即刘峻《辩命论》一言以蔽:“至于鹖冠瓮牖,必以悬天有期;鼎贵高门,则曰唯人所召。”

我们天然就会追求良好的自我感觉,这才是功利主义“趋利避害”原则的本质。人们总是将利与害简单理解为经济上或生理上的获益和损失,这显然过于偏狭了些。文天祥的舍生取义和秦桧的舍义取生其实同样基于趋利避害的考虑,前者不能忍受名节的屈辱,后者不能抵御权势的诱惑。

在所有古代学术中,阳明心学是最能够带给我们良好自我感觉的一种。如果你坚信自己掌握了最核心的宇宙真理,你的人生将会是何等充实与乐观,你的心灵将不会被任何困难或灾难击垮。在一切缺乏客观标准的领域里,一个人如果能够笃信自己高踞于社会金字塔的塔尖上,当然也就拥有了幸福。

只是在旁观者看来,良好的自我感觉难免会伴随一些荒唐的举动,毕竟不是所有的事情都能像那位念诵六字大明咒的老婆婆那样,其咒语的效验以及读错发音的真实后果只能在涅槃世界里寻求检验,所以我们还会看到另外一种人生,譬如柳龙拳的人生。

柳龙拳,日本合气道大师、灵能力者,以隔山打牛的神奇武技名闻天下。在网络上可以看到许多他和弟子对练的视频,这位老人家只要隔空挥一挥手,弟子们便如遭雷殛,以各种华丽的姿势纷纷倒地。但是,“合璧不停,旋灰屡徙”,岁月于人自有神奇的力量,要么“松柏后彫于岁寒,鸡鸣不已于风雨”,要么“向使当初身便死,一生真伪复谁知”,于是我们沮丧地发现,长寿竟然是这位传奇高手的唯一死敌。就在不久前的2006年,六十五岁高龄的柳龙拳发出英雄帖,高调地向全世界的格斗高手发出挑战,其结果就是被前来应战的岩仓豪以实实在在的拳脚当众秒杀,每个人都可以在网上看到这段视频。

事情大约只能得到这样的解释:这位大师至少在晚年真诚地相信自己拥有隔山打牛的气功,所以才能够以爆棚的自信、以真正毫无压力的平常心应对天下英雄和亿万观众。但是,倘若我们本着“事实胜于雄辩”的态度,认为柳龙拳的信徒从此将会风流云散,认为柳龙拳本人从此将会一蹶不振,那我们就大错特错了。基于心理学家费斯廷格在20世纪50年代对“认知失谐”现象的经典研究,我们可以基本准确地预测出这一场“巅峰对决”的余波:确实会有很多人从此再也看不到大师头上的光环了,但是柳龙拳本人和一些铁杆拥趸会为这次失败找出各种合理解释,信心反而得到强化,彼此间的关系反而变得更加紧密了。

事态真的是这样发展的,战败之后的老英雄继续“爱玉体,珍金相,保期颐,享黄发”,数年之后,以古稀高龄再战江湖。他依然对自己的盖世神功笃信不疑,而我们作为旁观者,尽管可以尽情嘲讽,却难免会羡慕这位老人藏在小小身板之内的强悍内心。他活在一个充分自足的内心世界里,笃定、平静而乐观,一切幸福皆不假外求。所谓举世皆誉而不加劝,举世皆非而不加沮,与天地精神独往来,凡此为我等凡夫俗子所艳羡而不可企及的人生境界其实莫过如此了。

只要向着内心自足的目标,那么我们既可以做王阳明,也可以做柳龙拳。如果你还执意选择前者,那仅仅说明你内心修为尚浅,既不明白主观价值论的科学道理,也太在意外人的眼光了,哪有半点“虽千万人吾往矣”的儒者气魄呢?

十二、狂者胸次

巴尔扎克的小说《幻灭》有一段深谙世俗智慧的议论:“在社会的许多怪现象中,你们可曾注意到没有标准的批评和荒唐苛刻的要求吗?有些人可以无所不为,再胡闹也不要紧,他们样样合乎体统,老是有人争先恐后替他们的行为辩护。社会对另一些人却严格得不能相信:他们做事都要合乎规矩,永远不能有错误,犯过失,闹一点笑话都不行;人家把他们当作雕像欣赏,冬天冻坏一根手指或者断了鼻梁,立即从位子上拿下;他们不能有人性,永远要像神道一般十全十美。”

会出现这样极端且荒谬的两极现象,取决于当事人将自己摆在怎样的位置。在王阳明的有生之年,他常常以后者的姿态饱受世道人心的挑剔与责难。我们不难想象一位处于舆情焦点的政府官员,他无论做什么都是错的,无论做与不做都是错的。他似乎缺乏足够的明哲保身的智慧,于是接下一只又一只烫手的山芋,最后,如果他还没有倒下的话,他就会练成一身死猪一般不怕烫的过硬本领,尽管身上早已经伤痕累累。

这样的本领当然不容易练成,谁让我们生而就是群居生物呢,这才是问题的关键。

“违众速尤,迕风先蹶”,我们天然就会在意别人的眼光,别人的眼光从来都是我们最大的天敌。独居动物就不会有这种苦恼,譬如猫,“逸翮独翔,孤风绝侣”,与天地精神独往来,从来都不合群,也不在意自己是否合群,任何同类只可能在抢食的时候或交配的季节伤害到它的身体,却很难伤害到它的心灵。我们会看到,在宠物的世界里,狗常常因为缺乏主人的关爱而患上可怕的抑郁症,猫却从来特立独行,对主人的关心和同伴的冷淡一概无动于衷,在小小的心灵世界里自得其乐、自给自足。

我们可以说,人类心灵修炼的最高境界其实就是向猫科动物看齐,这并没有任何自我贬抑的意思。让我们来看《传习录·下》的一段内容:

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。先生曰:“诸君之言,信皆有之,但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出,曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

当时王阳明已经平定了宁王之乱,赢得了人生中最辉煌的一次战绩,正应当是“道冠鹰扬,声高凤举”的时候,居然赢来的谤议远远多于赞誉。几位心地淳良的阳明弟子很难理解这样一个险恶的事实,于是试图分析出症结所在。大家提出了各种解释,找出了各种客观理由,无非是“物忌坚芳、人讳明洁”一类,王阳明本人却以自省的态度提出了一种主观性的回答:“以前我或多或少还有一些‘乡愿’的样子,如今才真正相信我所提出的良知理论是绝对的真理,于是信手行事,不假半分掩饰。我已经是‘狂者’的胸襟了,即便天下人都说我‘行不掩言’,我也无所谓了。”弟子薛尚谦慨然总结道:“有这样的自信,才是圣人的真血脉啊!”

这段内容涉及一点儒学背景。《孟子·尽心下》中,孟子向弟子万章讲解孔子的人际交往观念,说孔子最想结交的是“中道之士”,也就是达到了儒家最高人格标准“中庸”的人,如果实在寻不到这样的人,那么退而求其次,“狂者”和“狷者”也是好的,前者锐意进取,后者有所不为,孔子最讨厌的人是“乡愿”,认为这些人才是真正贼害道德的人。

“乡愿”是这样一种人:想指责他却也挑不出他多大的错误,想斥骂他却也骂不出个所以然来,大家都觉得他是忠厚老实的好人,他自己也以正直、廉洁自居,只有当你真正拿尧舜之道来衡量他的时候,才会发现他是何等令人厌恶。

这样的人,其实正是最宜于群居生活的人。他并没有内心坚守的道德准则,只是与世浮沉而已,总能够零障碍地融入任何社会评价体系。我们至多只会嫌他“乾乾终日,翼翼小心,驭朽索以同危,履薄冰而为惧”,所以除了尊敬和喜爱,我们很难对他摆出别种态度。

当然,在今天的社群主义者看来,“乡愿”简直没有半点不妥,而任何社会中的绝大多数人,或多或少都是“乡愿”。所谓“素丝无恒,玄黄代起;鲍鱼芳兰,入而自变”,我们每个人的价值观都是在自幼所生活的社会环境里潜移默化地塑造成形,成为我们待人接物的第二本能。贾谊《鵩鸟赋》所描绘的“愚士系俗兮,窘若囚拘”,岂不正是我们每个人的真实样子吗?即便有一点特立独行的念头,总可以很好地掩饰起来,一切言谈只“如黄祖之腹中,在本初之弦上”,然后美其名曰“换位思考”。

但是,“努力顺应环境,使自己变成一个受到更多人喜爱的人”,这难道会是一种十恶不赦的人生追求吗?在今天看来当然不是,不过儒家是不会这样看问题的,他们是原则至上的价值一元论者,坚信真理并非来自风俗,而是来自上天。孟子就是一个榜样人物,对其他任何价值观皆持斩尽杀绝的态度,而对于自己虔心信奉的真理“虽千万人吾往矣”,不惜成为全民公敌,不惜与全世界背道而驰。

我们既可以在马丁·路德、布鲁诺这些人身上看到这样的精神,也可以在甘为人体炸弹的恐怖分子身上看到同样的精神。在王阳明的后学当中,狂人李贽就是一个很典型的例子。阳明心学的奉行者很乐于成为这样的“狂者”,即便全世界都对他们的价值观喊打喊杀,他们也会继续锐意进取下去,因为在他们看来,哪怕是一丝一毫的妥协,也会使自己流于令人不齿的乡愿一党。

据孟子说,“行不顾言”是乡愿对狂者的讥嘲,觉得狂者志大而言夸,嘴上永远都在标榜古人,行为却不能与言语相合。(《孟子·尽心下》)其实这也难怪,毕竟人们总是以成败论英雄的。即便在今天,倘若某个尚未发迹的年轻人竟然表达出对名车、豪宅的轻蔑,有几个人会称道他的耿介拔俗之标和潇洒出尘之想呢?通常会有的反馈总是这样的:“等你哪天有了名车、豪宅,再来说这样的话吧。”心怀善意的长辈也许会这样来教导他处世哲学:“你讲的道理并没有错,但在你一无所有的时候讲这样的话,只会引起听者的恶感。”

这真是十足的小市民嘴脸啊,只在意言说者的资格和言说效果的利弊,却不甚在意所言说内容的是非。其实这样的心态,贤者也在所难免。王阳明的高徒王畿有一段话,说以前有人论学,认为应当取法于天,这时有过路人不以为然地说:“诸位不必高谈阔论,只要取法于正人君子就是了。像你们这样以市井之心妄想取法于天,简直就像凡夫俗子自称国王一样,几近于无耻。还是先好好学做正人君子,做到了再说下一步吧。”(《明儒学案》卷十二)

王畿(字汝中,号龙溪)不但是王阳明极器重的门人,更与钱德洪并列为传播阳明心学最有力的两大干将,倘若行辈和年岁可以颠倒一下,让成年的王畿看到少年王阳明立志做圣人的一幕,不知道会说些什么。

狂者不是这样的,他只在意真理本身,仅此而已。只要他坚信对名车、豪宅的轻蔑是一种合乎真理的态度,那么无论他是一贫如洗还是富可敌国,都不介意在任何时间、任何场合对任何人表达出这份轻蔑。所以也难怪人们不喜欢狂者,倘若王阳明在平定宁王之乱的事件中不幸惨败,时人对心学的非难一定会变本加厉,王阳明或许也不会还敢说“狂者胸次”那番话的;倘若王阳明生活在今天,一定也会被我们这些或多或少沾染了乡愿气息的人讥讽和诋毁,至少“行不顾言”的帽子肯定是要扣给他的。

王阳明的高徒王畿回忆老师曾说过这样的话:“在我居夷之前,称道我的人十之有九;进鸿胪寺以前,人们对我毁誉各半;进鸿胪寺以后,非议我的人十之有九。”这是王阳明人生的三个阶段,社会评价竟然会发生如此颠覆性的转变,原因究竟何在呢?王畿的解释是,学养愈真切,世人愈无法接受,以前之所以称誉者多、非议者寡,只是因为老师把心里话藏起来不说的缘故。(《龙溪先生全集》卷三)

这恰恰道出了思想史上的一般规律:真知灼见总是很难被同时代的人接受,要等上一两代人的时间甚至更久,才终于成为庸常之人的普遍共识。而那些活生生的有着真知灼见的人很轻易地就会了解到以一己之力对抗世俗是何其之难,并且会付出怎样惨痛的代价,那么,是一往无前还是明哲保身,这就变成一个生死攸关的问题了。

人毕竟是群居动物,脆弱的心灵很容易受到他人言语和态度的伤害,所以总会自觉不自觉地去迎合社会的期待。在一个游牧社会里,人们总希望成为骑射精良的勇士;在一个拜金社会里,人们总希望成为富人。一言以蔽之,社会评价是扭转个人成长方向的最大动力,顽固地将人推向乡愿一途,即便是王阳明,也一度未能免俗。只是当他的心灵修炼更上了一个台阶之后,才不在意世俗的眼光了,从此以狂者自居,依循心中正道放手而行,一切毁誉再也不能动摇他分毫。今天我们评价阳明心学在当时有“解放思想”的意义,很大程度上正是因为“狂者胸次”在王学后人当中备受推崇,孙逢奇甚至有一句名言说“千古圣人俱是狂狷做成的”。人生至此,似乎真如王阳明《泛海》诗中境界:

险夷原不滞胸中,

何异浮云过太空!

夜静海涛三万里,

月明飞锡下天风。

这首诗刚好可以看作王阳明那句著名的“无善无恶心之体”的形象表达:人的心灵原本就像太空一样,太空之中虽然有日月星辰雷电,有阴晴风雨晦明,万物皆备,却不受任何事物的牵绊、挂碍或阻滞。

仅以心态而论,其实这样的境界也并不是很难达到,今天的各种传销组织和邪教甚至可以做得更好。我们不难发现那些被传销思想深深洗脑的人,头顶仿佛出现了圣徒的光环,整个人都在发光,言谈举止大有“狂者胸次”,做起事来百折不饶,虽九死其犹未悔,虽千万人吾往矣。只不过在我们的社会评价体系里,阳明心学是好的,传销和邪教是恶的,所以我们才会推崇前者而贬损后者,倘若只就内心的充盈状态而言,两者其实并无二致。

自信真理在握当然是一种很幸福的内心状态,可以使人们更轻松地在艰难时世中披荆斩棘。用王阳明的话说,“此心安处即是乐也”。但是在旁观者看来,这样的人既可以是可敬的,也可以是可怕的。《老残游记》讲述的清官害人的事情便是不那么令人愉快的例子。一位怀着十足的自信站在道德制高点的清官究竟会严酷到何种程度,稍有社会经验的人并不难于想见。再如将出轨女性或浸猪笼或背石沉江的那些义正词严的宗族长老,在今天看来难道不也是些令人生畏的角色吗?

十三、两难:吾心与社会

钱锺书有一番话说:“上帝要惩罚人类,有时来一个荒年,有时来一次瘟疫或者战争,有时产生一个道德家,抱有高尚得一般人实现不了的理想,伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力,融合成不自觉的骄傲。”这段话的下文是:“基督教哲学以骄傲为七死罪之一。王阳明《传习录》卷三也说‘人生大病只是一傲字,有我即傲,众恶之魁’。照此说来,真道学可以算是罪恶的初期。”

基督教哲学以骄傲为七死罪之一,但在基督教的历史上,很少有信徒会在面对魔鬼和异教徒的时候表现出半点的谦逊和宽容。王阳明视“傲”字为人生唯一的大病(其实他在不同的时间和场合说过好几种“人生唯一的大病”),但阳明心学注定会培养出一大批贡高我慢的徒子徒孙。因为自信和骄傲是一体的两面,“薰莸不同器而藏,尧桀不共国而治”,一个坚信宇宙真理尽在吾心的人不可能还在心底给各种“异端邪说”留出一点位置和一点或许不甚必要的敬意。

真理只有一个,这在古人看来是天经地义的事情。王阳明《博约说》:“理,一而已矣;心,一而已矣。故圣人无二教,而学者无二学。” 既然如此,那么凡与圣人之教不同的说辞当然都是异端邪说了。

《示弟立志说》,王阳明为劝诫弟弟王守文而写的一篇文章,谈到《尚书》《周易》这些经典以及孔子、曾子、子思、孟子这些先哲,虽然貌似各有各的主张,其要领却若合符契。原因在于:“夫道一而已。道同则心同,心同则学同。其卒不同者,皆邪说也。” 再如《壁帖》:“夫孔孟之训,昭如日月。凡支离决裂,似是而非者,皆异说也。”

对邪说与异说的宽容与姑息养奸无异,就连佛教都有除魔卫道的刚猛一面。于是我们在《明史》上看到的是,比之王阳明本人,他的弟子们更像是坚定的“王阳明主义者”。这几乎是一切宗教以及宗教性的各种“主义”所共有的现象,丝毫不令人意外。清代学者戴震“以理杀人”的命题虽然是针对程朱理学而发,却同样也适用于阳明心学,适用于一切自命真理在握的人。

阳明心学造就了有明一代的思想解放,这是思想史上公认的事情。王阳明之于儒学,很像是马丁·路德之于基督教,使平民百姓从此可以直达圣道。但是,自信心爆棚的人太多,对于社会而言未必就是一件好事。一旦圣贤之道全在各人的内心具足,全向各人的心底去求,一切客观标准也就失去了意义。

譬如《中庸》有这样的话:“故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”这是说君子作为社会的统治者,他所奉行的“道”要经受得起五项考核:

1. 要得到民众的认可。

2. 要拿三代圣王的遗训来做校验,不能有半点龃龉。

3. 要合乎天地之理。

4. 得到鬼神的认可。

5. 能够得到百世之后的圣贤认可。

这五项考核标准也许过于苛刻和理想主义了,但毕竟表达了一种努力寻求外在标准的审慎态度。只要一想到这是两千年前的古人所具有的认识,我们又岂能不由衷地表示钦佩呢?

当然,自宋代以来的那些钻研性理的学者不会喜欢这样的标准,因为寻求简易而笃实的终极真理是人心不可磨灭的天性。我们总需要义无反顾地去迷信一些什么,谁让我们生而为人呢?只可惜,“难道不是你将月神拉下了马车,将树神赶出了森林,将尼芙仙女逐出溪流,还赶走了草地上的精灵和我在罗望子树下的梦”?这是美国诗人爱伦·坡对科学的抱怨,也是我们现代人对现代知识的抱怨。

今天恐怕不会有哪个受过高等教育的人还会相信阳明心学的学理依据,但是,正如前文所指出的那样,除非有某种新的学说真正取而代之,否则它依然会保持活力,何况我们是多么渴望去相信它啊。 w4JHbfgVYHkMErhHZc1K26RCIiOVAEZs9YOHoY4ED54iYw1NjO8NtuyMQ7hyF7YP



第一章

家世

嘉靖元年(1522年),已是知命之年的王阳明居越服丧,从此过了六年“百战归来白发新,青山从此作闲人”的散淡日子。任凭朝廷里新君即位,“大礼议”事件沸沸扬扬,他只是聚众讲学,不问其他。仰慕者不断从全国各地汇集到王阳明身边,其中不乏某些怀有特殊目的的人。

嘉靖四年(1525年),一位名叫张思钦的陕西儒生南下数千里,专程拜访王阳明,恳请后者为自己刚刚去世的父亲撰写墓志铭。对王阳明而言,这也算是名人注定要承受的诸多苦恼之一吧。我们今天会在王阳明的文集里看到大量或情愿或不情愿的应酬,毕竟总是有人不介意去麻烦别人的。在王阳明的时代,墓志铭几乎已成为一种流行的陋俗,比八股文还要程式化。平常人家哪有那么多丰功伟绩可以歌颂,受孝子贤孙所托的文人墨客在隔靴搔痒的姿态下又怎能写出多少感人的真挚呢?

撰写墓志铭真是何等费心费力、临深履薄的事情,王阳明当然有十足的理由推辞。但张思钦既然为了这件事情不惜跋山涉水数千里,显然怀着“精诚所至,金石为开”之心,不达目的不肯罢休。我们可以轻易预见的是,王阳明终于被感动,或者终于不胜其烦,满足了张思钦的愿望。但是,事情的结局相当出人意料,王阳明只用一番话便打消了张思钦的执念,还使这位孝子心悦诚服地成为自己的门生。

王阳明的大意是,我很理解你的心情,你是希望借我的文章来使自己的父母永垂不朽。这份孝心固然可嘉,却还可以再推进一步,若想揄扬父母的声名,与其托之于他人之手笔,不如托之于己。子为贤人,父母便是贤人之父母;子为圣人,父母便是圣人之父母。今天我们知道叔梁紇的名字,岂不因为他是孔子的父亲吗?(《书张思钦卷》)

儒家推崇孝道,《孝经》有言:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”在这样的标准下,自身成贤成圣才是对父母最大的孝顺,王阳明正是抓住了这一点才说服了张思钦。

当然,如果站在功利主义的立场,我们会责怪张思钦缺乏概率意识:成贤成圣固然最好,但概率太低;请名人撰写墓志铭虽然只是次优方案,却实在是最明智的选择。张思钦后来果然未能成贤成圣,所以谁也不知道他的父母姓甚名谁,倘若他当真从王阳明那里求得了一篇墓志铭,后人却很容易从王阳明文集里读到他父母的姓名与事迹。只是王阳明不会认同这样的道理,在他看来,成贤成圣并不是太难的事情,每个人天生都是圣人的坯子,为什么不可以立下这样的志向呢?

从客观上看,王阳明自己倒是做到了“立身行道,扬名于后世,以显父母”。正是因为他为自己挣得的声名,才会不断有人悉心考索与记述他的历代祖先的生平事迹。这些记载更得到后人认真的编辑整理,以《世德记》的名义编入《王阳明全集》,使我们可以知晓王阳明究竟是在怎样的家庭环境里成长为一代圣贤的。

王阳明的先祖,一般被追溯到东汉末年的名人王览。“二十四孝”有个“卧冰求鲤”的故事,主人公王祥就是王览同父异母的兄长。王祥、王览兄弟自幼皆以孝悌著称,成年以后皆在高官显爵中幸福终老。

王览一支,终晋一代都是首屈一指的世家大族,亦即“旧时王谢堂前燕”里的那个王氏家族,其中就出了王导、王羲之这些在今天依然家喻户晓的人物。但是,在王阳明家谱里确切可考的祖先其实追溯不到如此久远,审慎的谱系应当从生活在元末明初的六世祖王纲开始。

王纲,字性常,是个文武双全的人物,尤其有一双识人的慧眼。元朝末年,王纲侍奉母亲在山中躲避兵乱,偶遇一位道士前来投宿。王纲的识鉴长才在这个关键时刻发挥了作用。他看出这位道士绝非常人,于是执礼甚恭,当夜便从道士那里学成了占筮之法。

道士自称来自终南山,名叫赵缘督,最后还以神秘的筮法为王纲预测了未来:“您的后代子孙将会出现一位名人,但您本人不能善终,何不随我一起修道呢?”王纲当真动了心,只是考虑到母亲将会无人照料,不由得面露难色。道士笑道:“我早知道您尘缘未断啊!”

这段记载见于张壹民《王性常先生传》,被收录为《世德记》第一篇。还记得我第一次读到这里的时候,竟然想到了基督教神学里《旧约》对耶稣基督的接二连三的预表。是的,王纲的生平仿佛正是对王阳明一生经历的预表,这所有的细节与关键词都仿佛是作者刻意为之的。

王纲的传奇事迹还不止于此,他还曾在刘基寒微之时准确预言了后者发迹。后来元明易代,刘基以开国元勋的身份举荐王纲出仕,那时候的王纲已是古稀之年。

王纲既然精通占筮,兼具识鉴天才,辅以丰富的人生经验,在官场上理当一帆风顺才是。但命运总有几分奇诡的色彩。当时潮州发生民变,王纲以广东参议的身份前往督运军粮,临行时对亲人说道:“我这一去,怕是回不来了。”于是致书与家人诀别,带着儿子王彦达踏上了阴霾密布的征程。

王纲在潮州成功完成了使命,意外发生在归途之中。行至增城的时候,有一伙海盗截舟罗拜,强邀王纲来做首领。海盗们每天拜请不已,但精诚所至换来的不是金石为开,而是王纲不绝于口的斥骂。失去耐心的海盗终于杀掉了王纲,一不做二不休,索性要把在一旁哭骂求死的王彦达一并杀掉。幸而贼酋有些见识,认为“父忠而子孝,杀之不祥”,听任王彦达将父亲的尸身以羊革包裹,背回禾山安葬。这时候的王彦达,只是一个十六岁的少年。

王纲的一生仿佛昭示了这样的道理:一切皆是命中注定,即便你有预测命运的本领,也没办法趋吉避凶。更加令人心寒的是,王纲之死并没有在新兴的大明王朝得到几分应有的重视,足足过了二十年时间,朝廷才想起王纲的节义壮举,于是在增城为他立庙祭祀,还要录用王彦达为官。

但是,父亲的前车之鉴使王彦达终身不肯踏入仕途,只在贫衣恶食的躬耕岁月里奉养年迈的母亲,并以先世遗书付与儿子王与准,叮嘱他只要勿废先人的文化传统即可,不可存了读书仕进的念头。

王彦达这种避官场如避水火的态度其实有违儒家孝道。

在孝道传统里,读书人如果家贫亲老,那么为了奉养父母,哪怕身处乱世,也有义务出来做官。 《世德记》仅仅将王彦达的反常举动解释为“痛父之死”,实情当然不止于此。

在明代初年,做官非但是第一等的高危职业,并且侮辱时刻与杀机相伴。明太祖朱元璋出身于社会最底层,在反元战争中以帮派手段统御军队,于是使明代的政治风气充满了帮派色彩,士大夫形同黑帮马仔,其地位与尊严至此降到了有史以来的最低点。

把握“帮派风格”实为我们理解明史的第一块基石,幸而帮派风格大有平民社会的意味,比起周代的封建格局、汉代的贵族习气、唐代的门阀传统更容易被今天的读者接受,甚至亲近感也更多些。

若换作以往的时代,读书人至少可以不求仕进,以隐逸生涯优游卒岁,朝廷一般并不刁难这些“非暴力不合作”分子,要么给以礼聘,要么给以优容,因为隐逸——借用江淹《建平王聘隐逸教》一文中的名言——“斯乃王教之助,古人之意焉”。但强横的明太祖只奉行简单粗暴的斗争哲学:凡不肯归附我的,都是我的敌人。

于是,读书人的仕进与否忽然不再是一个单纯的人生观意义上的取舍偏好问题,而变成一个严峻的、事关政治站队的生死攸关的问题;隐士们非但不再是“王教之助”,甚至连“非暴力不合作分子”都算不得,而变身为彻头彻尾的“反动派”。进步的洪流有十足的道德理由或将他们裹挟而去,甚至将他们碾为齑粉。譬如苏州有姚润、王谟被征不至,贵溪有夏伯启叔侄断指以明不仕的决心,下场皆是人头落地,家产籍没。罪名堂而皇之地见诸太祖钦定的法律条文:“率土之滨,莫非王臣。寰中士大夫不为君用,是自外其教者,诛其身而没其家,不为之过。”(《大诰三编》)这难免不让天下读书人惴惴不安,思忖着这样一场改朝换代看来真有一点史无前例啊!

在仕途险恶的时代,退归林泉可以避祸全身,儒生们却必须面对这个崭新局面:纵使庄子复生,怕也做不了那只特立独行的猪,在远离尘嚣的泥潭里自由打滚了。

仕途是刀山,林泉是火海,除此更无第三条路可走,人生至此,何去何从?

帮派风格贯穿有明一代政治生活之始终,如同顽强的基因,并未随着太祖皇帝的驾崩而寿终正寝。幸而古代社会技术落后,中央集权的力量尚未臻于无孔不入的恐怖化境,《1984》的世界还只是个虽不能及而心向往之的伊甸乐园。如果我们可以把大明帝国想象成巨人握紧的一只铁拳,那么王与准就是在这铁拳指缝间侥幸偷活的一只小小的蝼蚁。

王与准谨遵父教,闭门读书,竟然渐渐读出了一点名气。乡里每有晚辈拜师求教,王与准便用一套固定的说辞加以推搪:“我没有师承,不足以教学。”

这在明代实在算不得一个站得住脚的理由,但我们不妨以当时的大环境来推想王先生的深刻用心:晚辈求学,大多是带着功利心来的,无非希望在科举中博一个功名而已,而明代科举以八股取士,尽管八股文只是文体之一种,本身无所谓优劣,但义理上必须固守朱子的性理之学,朝廷又是颁布标准儒经版本,又是删削《孟子》以免错误思想毒害世道人心,这重重枷锁,哪是僻居世外、无意仕进的王与准能够戴得过来的呢?一旦有学生在考场上答出了什么“大逆不道”的言论,不但本人一生尽毁,必定还会带累师长,更何况儒家世代传承的大道哪能就这样削足适履呢?

待读遍了父亲留下来的藏书之后,王与准打点行囊,去四明赵先生门下学易。

赵先生深爱王与准的气节,将族妹嫁与他为妻,还劝他努力入仕。王与准的回答是:“昨日听您讲解‘遁世无闷’,我愿意终生奉行此语。”这真让赵先生既羞且愧,再不拾起这个话题了。

史料中的这段记载颇有西方神学所谓的“预表”意思,亦即为王阳明将来的“知行合一”埋下了伏笔。赵先生的易学修为显然较王与准的高,却有知而无行,可以讲解“遁世无闷”的哲学,践行的却是截然相反的功利主义;王与准才是“知行合一”的表率,并不把知识工具化,以知识谋功利,而是真诚地奉行自己所学得的道理。

“遁世无闷”是《易经》对乾卦初九爻辞的一句释义,是说君子即便身处无道的时代,即便得不到任何人的认同,在避世隐居的生活中也不会有半点的寂寞与不快。

这样的道理真是说来容易做来难,毕竟人类天生就是群居的生物,天生就渴望在群体中被接受,在同伴中被认同,接受度与认同感越高,快感也就越强。所以亚里士多德才有那句著名的论断:“凡隔离而自外于城邦的人,他若不是野兽,便是神祇。”

人天生就是政治动物,政治是用来适应群体生活的最重要的一门技术。以今天的知识来看,“遁世无闷”彻底悖逆了人的天性,正如禁欲一般,需要靠着惊人的后天修为才勉强可以做到。赵先生明其理而未行其道,倒也不失为一个可爱的、有血有肉的人,一个可想而知的戒烟失败者,但王与准已经具备了十足的圣徒气质,感性一点的读者甚至可以想象出他脸颊上的大理石纹理,倘若他对女人也可以萌生略带狂野的爱情的话,那一定会是我们从《简·爱》里读到的圣约翰先生对简·爱的那种爱情。

人情所向,士大夫往往在失意的时候用“遁世无闷”的道理发发牢骚,做一点自欺欺人的努力。谢灵运有诗“持操岂独古,无闷征在今”,话说得偏偏这么漂亮。但王与准是个认真的人,真诚地在遁世无闷、不问世事的生活里潜心学易,除了赵先生的易学之外,闲来还会钻研一下先世得之于异人的“筮书”。

《易经》原本就是最重要的一部筮书,只不过儒家学者极力发挥书中的哲学义理,剔除了其中打签算卦的“不入流”的成分。但始终有一些人继续钻研《易经》中预测吉凶的法门,其心得体会著录于竹帛,便成为所谓的筮书,正统儒者通常对此不屑一顾。

王与准当然也是正统派的人物,拿这部筮书仅仅当作闲来的消遣,却没想到不知不觉间竟然真的掌握了预测吉凶祸福的本领,为人占筮,无不奇中。凡夫俗子们纵然对“遁世无闷”的儒生提不起多大的兴趣,但只要听说哪里有百算百中的算命先生,一定“云集响应,嬴粮而景从”,就连县令大人也一而再、再而三地派人邀请“王神算”入府。不堪其扰的王与准有一次终于当着县令来使的面烧掉了那部神奇的筮书,还放言道:“我王与准不是算卦先生,不能整天奔走公门谈论祸福吉凶。”

话虽然说得掷地有声,但后果可不是王与准一介平头百姓所能轻易承受的。为了躲避县令大人的打击报复,王与准逃进了四明山的深处,在一间石室里一住就是一年多。

正所谓树欲静而风不止,朝廷搜求隐逸的使者来到县里,恨意未消的县令大人正好借机打击报复,进言道:“王与准因为先世死于国事,朝廷待之太薄,故此父子二人心怀怨恨,誓不出仕。”使者大怒,先去拘捕了王与准留在家里的三个儿子,继而不辞辛苦地开始搜山。王与准连忙遁向深山更深处,却不慎跌下山崖,摔断了腿,于是也不知幸或不幸,他被搜捕者带回了衙门。

使者见到王与准的伤势,又见他言貌坦荡,不免疑心事情另有蹊跷。详询之下,王与准这才将前因后果和盘托出。于是,不失良善之心的使者向王与准提出了一个折中的建议:“如果您执意不肯做官,注定无法脱罪,不如让您的儿子代您入仕。”

培根尝言一个人结了婚就等于向命运递交了人质,这真是一句既悲哀且无奈的真理。王与准纵然置生死于度外,总不忍心让儿子们一道为自己陪葬,最后便议定由次子王杰代父应征,一场风波总算是平息了下来。侥幸保全了志向的王与准从此自号“遁石翁”,以此向导致自己摔伤的那块石头表达由衷且苦涩的谢意。而他对个人选择的解释是:“我倒不是厌恶富贵、喜欢贫贱,而是一来知道自己命薄,二来不忍违背先人的遗愿而已。”

倘若我们不理解当时的社会状况,难免会觉得王与准实在是个不识抬举的家伙。晋文公烧山以求介子推,刘备三顾茅庐以访诸葛亮,今上如此求贤若渴,正常人总该受一点感动才是。但是,明初所谓求贤真有一种史无前例的做派,大臣叶伯巨有上疏说,朝廷取天下之士,务求竭泽而渔,一个也不能少,有关部门敦促士人上路,如同押解重刑犯一样;但是,求贤求得如此急迫,用贤却用得无比草率,随便给人家一个官职,稍有差池就大刑伺候,以至于“今之为士者,以溷迹无闻为福,以受玷不录为幸,以屯田工役为必获之罪,以鞭笞捶楚为寻常之辱”。(《明史·叶伯巨传》)《草木子》甚至有一种很夸张的记载,说京官每天上朝前都要与家人诀别,等下朝平安回家,就会庆幸自己侥幸又挨过了一天。

士大夫的恐惧源于一种深刻的无奈,严刑峻法倒并不多么可怕,即便法律规定随地吐痰灭九族,并且执法严格,没有半点纰漏,但人们总还晓得该如何趋避,大不了出门时戴上口罩,再打一个死结。最可怕的情形是严刑峻法与法无定法并存,掌权者的自由意志高于一切。一个人生活在这样的社会里,再严苛的自我克制也不能成为避祸全身的保障,非但动辄得咎,甚至得咎之后还往往不明所以。王与准并不是存心特立独行,他只是那个时代千千万万个王与准当中的一个。

而且在传统的士大夫操守里,受刑倒在其次,受辱才是最不堪忍受的事情。士大夫对“受辱”给出的标准远较市井百姓高,所以士大夫往往能够体谅市井百姓的“小人喻于利”,市井百姓却往往觉得士大夫的“君子喻于义”纯属矫情。

譬如在富人施粥这种场合,市井百姓为了一碗粥,不在意打躬作揖,说上几十上百句吉祥话,陷于绝境的士人却仅仅因为“嗟来食”三个字掉头而去。朱元璋为有明一代政治风尚所定的基调,偏偏就是“嗟来食”式的。

越是有节操的读书人越是对“出处”二字慎之又慎。出,即出仕做官;处,即退隐山林。出处之道亦称进退之道,出处或进退之间的分寸一旦稍稍拿捏不好,就会给自己招致不必要的屈辱,而这种“白圭之玷”也许一辈子都难以磨去。

《世说新语·排调》记有一则故事:谢安有隐居之志,但终于耐不过朝廷的频繁征召,出山在桓温军中做了司马。当时有人向桓温进献药材,其中有远志这味草药。桓温向谢安请教:“这种草药又叫小草,为何同一个东西却有两个名称?”不等谢安发言,正在一旁的郝隆应声答道:“这很好解释:处则为远志,出则为小草。”谢安听了,不禁大有愧色。

郝隆一语双关,谢安纵然是天下苍生众望所归,也因此觉得羞赧,何况是等而下之的人物呢?与王阳明生活年代相若的吴中才子文徵明,年过知命后失志做官,写《感怀》诗自悔,其中便用到郝隆与谢安的这则掌故:“远志出山成小草,神鱼失水困沙虫。”如果想要保全尊严,不沦为小草受人轻贱,那还是继续留在山里做自己的远志好了。

出处之道自宋代起备受儒者重视,理学要典《近思录》专辟“出处”一章,章首第一条是程颐的一句语录,大意是,贤者即便身处下位,也不可以自荐,凡是自荐的人都不值得信任。古代的贤者之所以必须等国君以完备的礼数相请才会出仕,并非妄自尊大,而是因为不这样的话,就不足以施展作为。

贤者出仕,不是为了高官显爵,而是为了兼济天下。既是为了兼济天下,就必须依托国君足够的支持,这也就意味着国君必须是个尊德乐道并足够信任、重视贤者的人,只有这样,才能收风云际会之功。国君如果只是随便做个礼贤下士的姿态,甚或因为贤者自荐而随便给他安排一个职位,贤者还能期待有什么作为吗?

参照程颐的标准,大明帝国完全是个反面教材——连礼贤下士的姿态都懒得摆一下,赤裸裸地以国威临之,显见得即便贤者甘心出仕,也注定得不到半点重视,遑论收风云际会之功呢?

这应当是王与准一个不便明说的理由,换言之,历代以来,儒者之于帝王,可以为师,可以为友,可以为客,可以为股肱,却绝不可为马仔,其间区别在于尊严之有无。譬如汉代的很多时候,大臣即便有罪当诛,死亡待遇是所谓“盘水加剑”,使者给你一盘清水、一把利剑,让你在室内衣冠端正地自裁,并不因为你有罪便对你横加羞辱。这种“礼”的传统在中国历史上一以贯之,纵是蒙元帝国,对汉人士大夫也基本保持了来自儒家传统的尊重,以至于元朝覆亡的时候,相当数量的汉人士大夫甘心为之守节。洪武三年(1370年),朱元璋颁布开科取士的诏书,诏书里当然要以政治正确的姿态抨击元朝人才进退的严重弊病,但也坦然承认“前元待士甚优”。(《明史·卷七十》)

明朝却不给士大夫这样的礼遇,为了搜求隐逸,不惜使出扣押家属、搜山海捕的手段,为这样的朝廷效力实在不是正统儒者所能够容忍的事情,但“威武不能屈”哪里是那么容易做到的呢?

王与准是个精通占筮之术的奇人,却偏偏没能借着这门技艺使自己趋吉避凶。史料记载,当他考虑在秘图湖阴定居的时候为自己占了一卦,得到了“大有之震”的卦象,于是对儿子说:“我家先世盛极而衰,如今衰弱到了极点,该是复兴的时候了,但大约不是应在我的身上,而是应在子孙身上,复兴之后一定可以持久。”

“大有之震”是一个很耐人寻味的细节,这原是先秦古筮的专业术语,意思是卦象从大有卦变为了震卦,然而先秦筮法早已失传,这种术语自秦汉以后便基本废弃不用了。王与准貌似掌握了这种失传千年的秘技,但细究之下,所谓“大有之震”,大有卦的九二爻变为震卦的六二爻,九三爻变为六三爻,两爻皆变,先秦史料全无此例。于是,读者倘若熟悉《易经》以及流变的话,就会觉得王与准所学的筮法既古且奇,神秘莫测。

“大有之震”究竟预测了怎样的内容,十位易学家会给出至少八种解释。以我的易学知识来看,无论如何都看不懂王与准本人的解释是如何成立的。当然,这正是一切不传之秘应有的样子,我们只管等待它应验就是。

似乎王杰就是这个应卦之人。待王与准去世十年之后,王杰开始得到达官贵人的器重,似乎绣着远大前程的地毯堪堪就铺在他的脚下了。王杰的好友胡俨盛赞其才能足以弘济天下,为人却能始终淡泊名利,绝对是孟子所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的典范,将来当天下之大任者舍王杰而其谁!早年异人的预言与王与准的占筮,终于可以在王杰的身上应验了!

戚澜为王杰写有一篇传记,开篇简要介绍到,王杰,字世杰,住在秘图湖之后,因为先世曾在门前种植了三株槐树,故而自号槐里子,学者尊称其为槐里先生。

这一段貌似简略且平淡无奇的记述其实透露出了相当丰富的含义。我们已经知道,把全家迁到秘图湖阴的并非多么久远的先人,其实就是王杰的父亲王与准,那么门前的三株槐树自然也是王与准种下来的。

三株槐树,这是今人读书时很容易忽略的一个意象。儒家经典《周礼》有记载说:“面三槐,三公位焉。”周代的天子宫廷,庭院里有三株槐树,三公朝见天子的时候面向三槐而立,后人便以“三槐”代称三公高位。宋代王祐曾经亲手在庭院里种下三株槐树,说自家子孙必能位跻三公,后来他的儿子真的做了宰相,人们因此称王氏家族为三槐王氏。王与准手种三槐,复兴三槐王氏的用心不可不谓昭然若揭,哪还像一位甘于淡泊的隐士呢?

在中国传统里,很多植物都有着文化语码的意义。真正符合王与准身份的不是三槐,而是竹子和白杨。清代诗人黄景仁有一首《都门秋思》,极写穷居潦倒的况味,颈联有“寒甚更无修竹倚,愁多思买白杨栽”,上联语出杜甫《佳人》“天寒翠袖薄,日暮倚修竹”,下联语出《古诗十九首》“白杨多悲风,萧萧愁煞人”。然而,当真生活在修竹的苦雨与白杨的凄风中的王与准,偏偏选择了和自家生活落差最大的三槐,这是对家族命运的何等憧憬与自信,当然,这也需要强大的心理素质。

在三株槐树下嬉戏成长起来的王杰是一个神童,早早有志于圣贤之学,十四岁便尽通“四书”“五经”及宋代诸位大儒的学说。在今天看来,这当然是一件匪夷所思的事情,任何一个“最强大脑”都没有胜任的可能。所以,本着常识与理性,我们有必要把这一节史料打上几分折扣,无论如何,我们明白王杰确实才华出众也就是了。

由于父亲“遁石”的机缘巧合,也由于出众的才华,王杰不但走上了仕途,还很快得到了上级的赏识,被当作一颗大有潜力的政治新星悉心栽培。但是,王杰执拗地表现出了“不识抬举”的一面:地方长官极力推荐他应举,他却看不惯考试的规则,掉头当了逃兵。幸而时局终于宽松了些,王杰不必“遁石”就得以全身而退。

其实,明朝廷为考试订下严苛的规则,初衷倒是好的,是为了保障公平,防止作弊:考生要披散头发,解开衣服,接受彻底的搜身检查。在我们今天这个平民社会里,倒不觉得这样做有何大碍,但在“食古不化”的士大夫看来,这实实在在是有辱斯文。

在古代传统里,科举制度一直饱受争议,反对者认为它助长了人们“自媒自炫”的热情,而一个正经人要么受朝廷礼聘去做官,要么受地方长者举荐去做官,哪好意思自己去找官做?读书人参加科举考试已经够“寡廉鲜耻”了,如果再像市井小民一样接受搜身,被当作潜在的贼来对待,这简直是奇耻大辱。为了谋求一官半职而接受这般屈辱的人,一定不是良善之辈,更不是圣人门徒。如果官场上都是这样的人,那么这样的官场不去也罢。

真正的读书人总是太在意尊严的,不食嗟来之食,不求不义的富贵,其“尊严”的标准也远较市井百姓高。而作为明帝国的创建者,朱元璋出身于市井,发迹于帮派,以市井与帮派的标准重新定义士大夫的尊严,一代代帝位继承人有样学样,塑造出明代官场的一种既怪诞又很容易被今天的平民社会所理解与接受的格局。

明宣宗宣德年间,朝廷下诏各地举荐人才,王杰以父母年迈的理由敷衍了过去。继而王与准去世,王杰又拿母亲做了挡箭牌。母亲在去世之前认真地叮嘱儿子说:“你已经穷得不像样子了,等我死之后,你一定要出去做官!”有了母亲的遗命,王杰这才慢慢吞吞地踏上了仕途。但时间仿佛存心成全他的气节似的,在朝廷的任命正式下达之前,他便离开了这个他一直看不太惯的世界。

戚澜在王杰传记的末尾说,自己的父亲和王杰交好,常常称道王杰所著的《易春秋说》《周礼考正》为近世儒者所不能及,更称道王杰一等一的人品,只可惜两书不慎失传。戚澜还说,父亲幼年时听乡里父老相传,谓王氏自东晋以来盛极江左,在衰落了数百年之后,元代有一位擅长占筮的隐士与王杰的先祖有过交往,预言王氏后人将会出现名动天下的一代大儒。原以为王杰就是预言中的人物,没想到他死得太早,也许预言会在王杰的子孙当中应验吧。

在戚澜的这般感慨里,我们自然会生出几分似曾相识的感觉。在接下来的世系叙说里,这种感觉还会一步步地加强,这一切都为我们的传主王阳明增添了几许宗教人物所特有的神秘气息。

王杰生有二子,我们不难想象这两个无辜的孩子是在何等贫困的状况下长大的。

我们钦佩各种被褐怀玉的隐士,但他们的妻儿老小会如何想,这就是另一回事了。庄子是历史上最逍遥的隐士,但明人陈一球撰有一部戏剧《蝴蝶梦》,不惮以小市民的眼光,站在庄太太的角度,重新打量这位伟人及其周身的光环。必须承认,庄太太的生活是相当不幸的,谁让她遇上一个十足懒惰、绝不肯出门上班的丈夫呢?而她的负面情绪甚至找不到发泄的出口,因为,正如众所周知的那样,他的丈夫是全天下最能言善辩也最会给自己找理由的人。

所以,梁鸿与孟光举案齐眉、相敬如宾的隐居模式自然更受人们的推崇。妻子的智识与胸怀皆不在丈夫之下,这才能够理解、欣赏并支持丈夫的选择。但是,在这样的隐居模式下,子女问题又该如何解决呢?

东汉初年,太原出现过一对模范夫妻:丈夫名叫王霸,自幼便立下了高洁的志向,成年后面对光武帝的连番征召无动于衷,甘愿隐居田间,在颜子箪食瓢饮式的生活里自得其乐;妻子欣赏他,崇拜他,陪他一起清贫,陪他一起享受着纯粹由道德感带来的快乐。

王霸有一位好友叫令狐子伯,但两个人看来算不得志同道合的伙伴,因为后者选择了一条相当平庸的生活道路:学而优则仕,就连儿子也本本分分地克绍箕裘,年纪轻轻就有了官做。令狐子伯富贵不忘旧交,派儿子带着自己的亲笔信去拜访王霸。当令狐公子一行抵达王霸家门口时,那副排场,用《后汉书》的原文说是“车马服从,雍容如也”。王霸的儿子当时正在种田,听说家里来了客人,便扔下农具赶了回来。戏剧性的场面就出现在这个时候:王公子一见令狐公子,顿时手足无措,不敢仰视。

待令狐公子告辞之后,王霸仿佛一下子病倒了,终于对妻子说:“之前见到令狐子伯的儿子相貌俊朗,衣着光鲜,举止大方得体,再看我们的儿子,蓬头垢面,不知礼数,还畏畏缩缩的,我真越想越不是滋味啊。”

王霸的这番感慨与动摇,完全切中了人之常情。是的,一个人纵然可以安贫乐道,却怎忍心将孩子置于同样的境地呢?

在如此大是大非的问题上,竟然是王太太深明大义:“夫君一生修养道德,视荣华富贵如浮云,如今令狐子伯的富贵哪里比得上夫君的高义呢?难道为了儿女就放弃素来的志向吗?”只这一席话就使王霸瞬间恢复了精神,高高兴兴地将隐遁生涯进行到底了。

在今天看来,王太太,这位伟大的母亲,实在过于不近人情。但是,在儒家的标准里,既然认定已选择的道路是合乎道义的,自然应该一往无前地坚持到底,虽千万人吾往矣,所谓“瑶台夏屋,不能悦其神;土室编蓬,未足忧其虑”,穷与达、贫与富,都是且必须是道义的副产品,不值一顾。在这样的标准里,我们这本书的传主王阳明,只应该因其对道义的坚守与发明而得到我们的崇敬与效法,倘若读者怀了“成功学”的心态来读,即便不是南辕北辙,至少也是缘木求鱼了。

回顾王霸一家,对于子女问题,其实在技术上还有一种更好的解决方案,而这也正是王杰家族昭示给我们的,即通过言传身教使下一代也养成对道义的坚守,当道德与学养兼备的时候,面对令狐公子的“雍容如也”自然可以从容应对,不会有张皇失措的尴尬了。就像孔子的高徒子路那样,即便穿着破衣服和贵人们站在一起,也会神态自若,举止如常。

毕生不免于贫困的王杰养育出了子路式的儿子。毫不令人意外的是,其中只有王伦的事迹留下了较为详细的记载。

王伦,字天叙,最为突出的特点是对竹子有一种异乎寻常的喜爱,在自家屋外遍植青竹,每天吟咏其间,好不快活,对功名利禄全不上心。每每有客人来访,总要到竹林里才找得到王伦,王伦也每每指着竹林解释说:“这就是我的直谅多闻之友,一天都离不开啊。”

“直谅多闻之友”语出《论语》,孔子教人要和正直、守信、见多识广的人交朋友,这样才能对自己有益。王伦不在人类世界里交友,却从竹子身上看出了“直谅多闻”的好品质,然后深相结交。在今天看来,这简直可以归类到行为艺术里了。在传统的文化语码里,竹干外形挺直,是为直,这倒不甚稀奇,但竹子如何“谅”且“多闻”就不得而知了。也许王伦对此有过什么独到的解释,只是没有留下任何记载。

在平常人看来,王伦实在没有逍遥的资本:父亲王杰早逝,家里穷得实在不像样子,除了几箱书籍,再找不出任何财产。王伦念及先人诗礼传家,不忍在自己这一代废弃了学术,于是埋下头来博览群书,最爱《仪礼》《左传》和《史记》。

书籍在当时的意义和今天不同。因为刊刻的艰难与流通的不便,购置书籍的成本与今天完全不可同日而语,几箱书籍确实称得上一笔不菲的遗产,而出人头地、光宗耀祖的门径就在其中。书中自有黄金屋,书中自有颜如玉,书中自有千钟粟,就看你如何掌握、如何运用了。

家风熏陶与自我修养使王伦成为一个早慧的人,名声很快便传扬开去。王伦刚刚成年的时候,就已经有大户人家争相延聘他为塾师,王伦也算谋了一份营生以便赡养母亲。

在赏竹之外,弹琴是王伦最重要的娱乐项目。每到风月清朗的时候,他总会焚香抚琴,歌之以诗词,使子弟赓和。当时的有识之士将他比作陶渊明、林和靖一般的人物。

王伦的母亲平素很有威严,却对娘家的孤弱弟妹非常怜爱。王伦体谅母亲的用心,每每对舅家亲戚解衣推食,唯恐有照顾不到的地方,以至于疏忽了自己的妻儿,使他们不免于饥寒。弟弟王粲幼年失怙,尤其被母亲疼爱,王伦于是长兄代父,在家承担起管教的职责,待弟弟长大成人,外出时便常带着他。凡是自己所有的,王伦必定会和弟弟分享。乡里有兄弟不合的家庭,听说王伦的事迹后深深愧悔,从此敦睦和谐起来。

今天的城市女性读到这段文字,大概会生出不寒而栗的感觉。是的,当今女人们声讨的种种家庭问题,恐怕半数都是由王老夫人式的婆婆和王伦式的丈夫引起的。

家庭结构的变化导致了伦理观念的变化。今天的家庭普遍以夫妻二人世界为核心,儒家所标榜的家庭模式却是以宗族聚居为核心,所以在后者的世界里,凡有助于宗族和睦的行为都是具有道德价值的,而那些只顾小家庭利益、罔顾亲族的人都应该被钉在耻辱架上任人唾弃。儒者之所以标榜自己“即便隐居不仕也能有补于政教”,正是因为一个道德楷模在宗族与地方上所能形成的自发的影响力远非今天可比。

王伦就这样以隐士与道德楷模的姿态在乡间优游卒岁,但似乎社交生活并不贫乏。为王伦作传的魏瀚自言魏家与王家有累世通家之谊,父亲与王伦订盟诗社,为莫逆之交,魏瀚致仕之后每月旦都陪王伦做杖履之游。我们若以世俗的眼光看待这段记载,会晓得王伦虽是布衣之身,却在官场上维系了必要的人脉,将来只要时局许可,子弟们总不乏入仕的机会。

明英宗正统十一年(1446年)九月,王伦的妻子岑氏为他生下了第二个儿子,取名王华。王华诞生之前,王伦的母亲孟氏梦见婆婆抱着一个绯衣玉带的孩子交给自己说:“你侍奉我很孝顺,你的儿媳侍奉你也很孝顺,所以我才恳求上苍,将这个孙儿给你,世世荣华无替。”

为着这个吉梦的缘故,孩子被取名王华,他的哥哥取名王荣,合起来便是“荣华”。后来王伦夫妻又生了一个儿子,取名王衮,“衮”是君王与高级大臣的礼服。

我们很难想象,一个有着陶渊明、林和靖气质的人会给孩子取这种连暴发户都会略嫌害臊的名字,其渴望荣华富贵的心不晓得焦躁到了何种地步。但想到孔子的教导——天下有道的时候,读书人就该去过荣华富贵的生活,贫贱才是可耻的事情(“邦有道,贫且贱焉,耻也。”),想来作为父亲的王伦应当看到了清明政治来临前的曙光了吧。

王华照例是个神童,在刚刚会说话的时候,祖父王杰口授诗歌,他只要听一遍就能背诵,待稍稍长大一点之后,读书过目不忘。六岁那年,王华更表现出了拾金不昧且不求回报的美德。十一岁开始上学,学习进度惊人,到一学年结束的时候,老师已经再没有什么可以教他的了。十四岁,王华和王氏子弟们一起在龙泉山寺读书,寺里的僧人向同学们介绍这里的学习环境,说寺内有妖物,会作祟伤人。僧人讲得绘声绘色,同学们哪里还敢留下,但只有王华不为所动,独居念书,妖物不知为什么再也不出现了。僧人觉得蹊跷,于是施展出各种装神弄鬼的伎俩,王华却气定神闲一如往日。僧人终于气馁了,拜服这位小同学说:“你真是天人啊,将来的福德不可限量!”

王华后来的命运确如这位没操守的僧人所言,文章得到贵人赏识,道德影响一地风俗,更于明宪宗成化十七年(1481年)状元及第,终于踏入仕途,也终于扭转了王氏家族的命运,“世世荣华无替”的吉梦就这样开始应验了。

宪宗皇帝驾崩,孝宗皇帝继位,改元弘治,王华担任经筵讲官,相当于皇帝的儒学教师。经筵讲官并没有多大的实权,却是自宋代以来儒者眼中最重要的职位。理学祖师程颐提出过这样的观点:治理天下莫重于正心,正心莫重于正君心,因为在“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑序列里,皇帝不能有邪念,君心正则天下正,只有当皇帝视民如伤,养成了醇儒心态,才可以依次感染到朝臣、地方官乃至天下百姓。皇帝的儒学老师正是起到“正君心”“格君心之非”的作用,只要把皇帝教育好,天下太平就是迟早的事了。

程颐本人就做过经筵讲官,但因为太过古板,惹得皇帝不快。王华或许算不得古板,但骨鲠绝不亚于程颐,一度讲解《大学衍义》,讲到唐代权奸李辅国勾结张皇后表里用事,所有人都劝王华慎重。缘故倒也简单,当时有内侍李广弄权纳贿,像极了李辅国的身份与做派。但王华朗然诵说,没有半点避忌,左右无不缩头吐舌,为王华捏一把汗。

这就是儒家“原则至上”的行为标准,只论是非,不论成败;只分对错,不计后果。在我们这个格外重视事功的时代,理解儒者做派真需要多费一点精神。

杨一清为王华作传,说王华的学养“一出于正,书非正不读”,亦即王华只读最正统的儒家经典。鉴于明代八股取士,以朱熹义理为正宗,王华又是货真价实的状元郎,自然是程朱理学的门徒。当有人谈及神仙长生的道术时,王华便会以严峻的神态拒绝说:“我们儒家的家法讲究修身以俟命,何必求长生?”

所谓“修身以俟命”,语出《中庸》“君子居易以俟命,小人行险以徼幸”,这是唐代诗人白居易名字的出处,其含义是,君子本着道德原则行事,有一贯的操守,对于穷通贫富只是听天由命,并不强求;小人则相反,本着明确的功利目标来行事,宁可冒险以贪图侥幸的成功。简言之,道德是内在的,是自己可以把握的;穷通贫富是外在的,是个人无法把握的。君子仅重视内在,不计较外在,尽人事而听天命。

王华当真信奉着这样的儒家义理,所以当家里发生火灾,全部积蓄毁于一旦的时候,他完全不以为意,和赶来救火的亲朋好友们款语如常。当然,这绝不证明王华天性凉薄,事实上他的情绪似乎完全用在了孝道上。当父亲王伦病逝的时候,王华悲伤过度,几乎就追随亡父而去了。守丧期间,更发生了一件奇事:王伦的葬地从前是一处虎穴,所以老虎经常成群而来,却绝不伤人,时间越久便和人越亲,人们说这是王华孝感所致。王华致仕之后,还要以古稀之身侍奉行年近百的岑太夫人,朝夕学小孩子玩耍的样子来让母亲高兴。“二十四孝”中老莱子娱亲的事迹就这样在王华身上重演了,尽管其画面感很容易引起今天读者们生理上的不适,但在古代的语境里,这是何等感人至深的场面啊。然后我们需要知道的是,我们的传主王阳明就是在这样的环境下成长起来的。

十一

如此不厌其烦地追溯世系,这合乎古人的观念,却不合今人的观念。

在我们今天这样的市民社会里,我们习惯于以个人的角度来理解个人,所以读历史会有一种天然的隔阂感。举个浅近的例子:如今盖楼、买房,对于室内格局,很多人总要寻求一些风水知识的帮助,亦即相信室内风水格局会影响房屋主人的运势,然而古代风水术里其实根本没有这一类的知识,古人最重视的风水是葬地的格局,因为他们相信一个理想的葬地会对后代子孙的命运产生相当积极的影响。

让我们回顾一下王纲的事迹:终南山道士赵缘督为他算命,结论是王纲的后代子孙将会出现一位名人,但王纲本人不能善终,化解方法是隔断尘缘,随赵缘督一同修道。这件事如果放在今天,恐怕很少有人会在意那根本不晓得要熬到第几代子孙的飞黄腾达,只会关注自己以及妻儿老小的生活福祉。古代与现代的时间尺度是如此不同,以至于我们必须多花一点耐心才能够把代入感稍稍强化一些。

王氏家族一代代渴盼着终南道士神秘预言的应验,从王纲到王彦达,其后再到王与准,又占出同样乐观的卦象,继而王杰、王伦,终于等来了王华。但是,后来才发现,王华在这一个神秘主义系统里的地位倒很像是《新约》当中的施洗者约翰,仿佛是人们世代期盼的弥赛亚千呼万唤始出来,其实是为耶稣基督的出场做最后一步的铺垫。

为王华作传的杨一清在文章末尾有说,古之贤人君子尚未出仕的时候,每每以天下国家为己任,出仕之后,因为际遇有别,故而有人得遂其志,有人却未能施展抱负,这不是人力所能勉强的。王华有才华,有道德,有志向,但入仕之后,政治前途一时随皇帝的驾崩而夭折,一时因奸臣的阻挠而不前,最后只有偃蹇而归,这真是天意啊!幸而王华之子王阳明奋发有为,完成了乃父想做而未能做成的事业。王氏先人的卦象,看来是应在了王阳明的身上。

杨一清的这番议论在相当程度上体现了儒家“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”的原则论,不以成败论英雄。只可惜“以成败论英雄”的心理实在是人类基因里固有的,虽然绝不理性,却是货真价实的生存优势:人类作为群居动物,更有效地靠拢强者、模仿强者,无疑属于生存所必须的当务之急,以成败为标准来判断强弱虽然太过粗略,会导致太多的误判,却实在是最为便捷有效的判断方式。只是到了理性与知识突飞猛进的时代,人们才基于“准确性”的考虑对“粗略但便捷有效”的直观反应做出了审慎的反思。

十八世纪英国传记大师塞缪尔·约翰逊对这个话题的见解很值得在此征引:“世间的人倾向于从行动的结果来评判行动本身。同样的努力,虽然体现为相同的行动,却以不同的结局收场,就会引来不同的评判:一个人要是壮志得酬,从来就不会缺少称颂他的智慧和美德的人,可他要是不幸落败,很快就会有人发现他的智力和品德存在缺陷。世人从来不愁找不到正当的理由来憎恨失败者;他们很快就能发现这些人的真实过错,如果这还不足以令这些人声名狼藉,他们还会往里添加一些中伤之语,说什么一个人追逐财富或权力惨遭失败,必然不会长久保持诚实的品格和英雄的气度。”

在约翰逊所列举的各种事例当中,我以为最伤感的莫过于卡提林与恺撒的对比:“卡提林与恺撒同是伟大的开路英雄,但后世的人对他们的重视程度显然不同,马基雅弗利就曾不无公允地批评过这种偏颇。两人同样有开创伟业的鸿图,同样想通过推翻共和国政权达到权力的顶峰,他们施展鸿图时所表现的能力和勇气也大抵相同;但是卡提林战死在了沙场上,而恺撒则耀武扬威地从法撒利亚凯旋归来;从那以后,世界上每位君主都以能与恺撒相提并论为荣,但再也没有人提及卡提林的名字,除非是用他的名字来指代叛徒和煽动者。”

话说回来,自王纲以迄王阳明,几乎每一代人都表现出了高度一致的品格与才具,堪称诗礼传家的典范。以儒家标准来看,近似的内因在不同的外因下结出了不同的果实,故而绝不存在厚此薄彼的道理。风云际会的璀璨无疑是每一个读书人心向往之的,只是天不变,道亦不变,道不变则操守亦不变,任世界千变万化,任身世穷达贫富,君子亦始终如一。 9i1Iw8oHwtjGGxs3QvGcVPALdMfJjbZClpssZoN6tg56EzA/autzIyRE5ozp9TO+



第二章

早年

王氏家族终于有了苦尽甘来的迹象,光宗耀祖的事业肇端于王华,大成于王华之子王守仁,即我们习惯于以号称之的王阳明。

王华在寒微之时娶了门当户对的郑氏夫人,在郑氏去世后又娶继室赵氏、侧室杨氏,共生四子一女:长子王守仁,为郑氏嫡出;次子王守俭、四子王守章为杨氏所出;三子王守文以及那个在史料里未曾留下名字的女儿为赵氏所出。

王守仁原名王云。很难想象一个书香门第会用如此平淡无奇的字眼为孩子取名,但“云”字虽然普通,来历却不凡。首先,郑夫人怀孕十四个月才生下这个孩子,虽然现代医学知识会使我们强烈质疑这件事的真实性,但古人非但只会觉得灵异,甚至认为十四个月的孕期意义非凡:尧,儒家圣王谱系里的第一人,就是经过十四个月的孕期才诞生下来拯救世界的;汉昭帝也是经十四个月的孕期而生,父亲汉武帝欣喜异常,将产房的门额题为“尧母门”。其次,王云出生当天,祖母岑氏梦见天上有仪仗队吹吹打打而来,后面有天神怀抱一名婴儿乘云飞至,将婴儿交给了自己。岑氏惊醒,恰恰听到小孙儿出生时啼哭。祖父王伦因着这个缘故,便给这孩子取名为“云”,乡人也因为这个缘故,将王云降生的那座小楼称为瑞云楼。

这件事并不仅仅是坊间传闻,无论钱德洪编撰的《王文成公年谱》、黄绾的《阳明先生行状》,还是湛若水的《阳明先生墓志铭》,一例像煞有介事地将这段传奇记录在案。钱德洪、黄绾都是王阳明的高足,前者是阳明心学最重要的传人之一,后者是王守仁的好友、门人兼儿女亲家,晚年转变为阳明心学的批判者;湛若水则是无论当时还是以后皆能与王阳明齐名比肩的思想大师,三人的学养与见识自非愚夫愚妇可比。那么,本着对先贤大哲们的虔敬之心,我们也许不该对王阳明灵异的降生事件抱有任何一丝怀疑。

王阳明,这时候应该称他为王云,生于明宪宗成化八年(1472年)农历九月三十日,在“不声不响”中长到了五岁。孩子长到五岁还不会说话,如果在今天,父母早就带着他去求医问药了。但小王云的症状显然不是脑部CT之类的现代医疗手段能够检测出来的——某天他和小伙伴们在户外嬉戏的时候,引起了一位过路道人的注意,道人感慨道:“好个孩儿,可惜道破。”

祖父王伦恍然大悟,原来孙儿的名字泄露了天机,所以才受到口不能言的天罚。王伦连忙为孙儿改名,选了“守仁”二字,“痼疾”果然不药而自愈。为便利计,本书此后便以“王守仁”一名来称呼传主了。

如果“天机”一事属实的话,那么本着这个逻辑,既然“云”的秘密已经泄露到天下皆知,连我这个数百年之后的作传者都知之甚详的地步,王守仁一生所遭遇的各种偃蹇坎坷自然都是上天施加的惩罚了。

在获得语言能力之后,王守仁很快便语出惊人,诵读自己从未学过的文章。祖父大惊,仔细询问之下才知道,是自己平日读书时被这个天才小孙儿默记在心了。这个从未出生时便被上天眷顾的孩子,越来越显示出非凡的特质。

明宪宗成化十七年(1481年),岁在辛丑,王华状元及第,王氏家族的运势至此而发生巨变。翌年,王华在京师立稳脚跟,以孝道为先,迎养父亲王伦。王伦带着年仅十一岁的王守仁一路北上,途经金山寺的时候发生了一件值得记载的事情。

金山寺是镇江名胜,传说中“白娘子水漫金山”的所在。古代君子有“登高必赋”的传统,每登山临水,总会感怀赋诗。王伦兴致正高,奈何酒虽喝得多,诗却写不出。王守仁看在眼里,当即代祖父吟成一首七绝:“金山一点大如拳,打破维扬水底天。醉倚妙高台上月,玉箫吹彻洞龙眠。”诗句想象奇特,境界壮阔,法度森严,有七分豪气、三分仙气。十一岁的孩子能写出这般手笔,何止令人惊异,真要相信背后有神仙相助了。也难怪席间有相面先生做出预言:“这孩子将来定会位极人臣,成就非凡功业。”

被惊呆的满堂宾客自不肯轻易放过这个神童,重新拟定《蔽月山房》的诗题。王守仁不假思索,随口便道:“山近月远觉月小,便道此山大于月。若人有眼大如天,还见山小月更阔。”虽然从诗艺上看,这首诗逊色于前作,但视角更见奇特,气魄更见雄浑,兼有李白的浪漫潇洒与苏轼的妙悟理趣。而且从诗体上看,第一首是七绝,第二首是七古,七绝需要雕琢音律,七古需要古拙磊落,小诗人就这样在近体与古体间轻松往来,简直有几分炫技的味道。

王伦祖孙抵达京师之后,王华便也像我们今天任何一位平凡的父亲一般,安排老人养老,安排孩子上学。王守仁虽然顺利入学,但他身上那种“豪迈不羁”的习气总是让父亲感到不安,只有旷达的祖父最理解他。

“豪迈不羁”这四个字是钱德洪《年谱》的原文,我们似乎很难想象一个十一岁的孩子到底还能怎么“豪迈不羁”,幸而黄绾《行状》给出了更为清晰的表达:“性豪迈不羁,喜任侠。”看来王守仁并不是一个会被老师和家长喜欢的乖孩子,至少不让长辈省心。其实那个年纪的男孩子总会喜欢舞枪弄棒之类的游戏,一切和战争有关的事物都会令他们着迷,“喜任侠”实在再正常不过。

推测问题的根源应该在于,王守仁十岁之前一直在家乡余姚生活,受祖父自然率性的气质感染,甫至京师,和自幼接受儒家礼教训练的高门大户的孩子们在一起,自然会显得有些粗野,我们不妨假想一个从希望小学里走出的天才少年突然转入了伊顿公学。普通家长在这种时候自然会操心孩子“适应”和“融入”的问题,王华的忧虑自然是很可以理解的。只是,倘若王华真的相信长子身上一直伴随着的异象与神迹的话,任何忧虑显然都嫌多余。果然紧接着,在王守仁身上又发生了一桩奇事。

那时他正在集市上玩耍,和一名卖雀儿的小贩起了争执,大约是在讨价还价吧。有一位相士看在眼里,当即买下了雀儿送给王守仁,又一路送他回到书馆。相士对塾师说:“这孩子将来会官至极品,创下非同寻常的功名。”随后相士为书馆的其他学生也相过了面,预言每个孩子将来的官运,后来竟一一应验。

这件奇事载于黄绾《行状》,但不是我们今天在《王阳明全集》里所看到的版本。生活时代略晚于王守仁的王世贞,明中叶文坛的一代宗师,在《弇山堂别集·史乘考误》里细细辨析国史真伪,以上述《行状》故事参照钱德洪《年谱》的记载做过一番分析。

《年谱》将少年王守仁遇到相士的事情安排在长安街上。明代的长安街和今天所指略有不同,那时候天安门称为承天门,承天门外有大明门,左右各有长安左门和长安右门,这左右两门之间的长街叫作长安街。王守仁和同学正走在长安街上,偶然被一名相士看出异状。相士叮嘱王守仁道:“我送你几句话,你今后一定要记好:须拂领,其时入圣境;须至上丹台,其时结圣胎;须至下丹田,其时圣果圆。”

王世贞有分析说,《行状》撰于《年谱》二十年之前,作者黄绾是王守仁极亲近的门人,怎会不知道有圣境、圣果之说,而要等到钱德洪二十年后撰写《年谱》才发掘出这桩旧事呢?这大抵是为了推尊王守仁而添枝加叶出来的。

王世贞毕竟是古人,不觉得就连《行状》的那段记载恐怕也是出于同样的缘故而附会出来的。弟子为老师作传,尤其是教众为教主作传,常常会出现这一类桥段。何况阳明心学是一门相当具有感性气质的学问,与理性气质的程朱理学大异其趣,无论王守仁本人还是他的弟子,以及所有会被阳明心学强烈吸引的人,或多或少都有几分神经质。接下来我们还会在王守仁的生平记载里看到各种近乎妖妄的记载,偏感性的读者容易着迷,偏理性的读者容易皱眉。

当然,倘若我们采信这些神异的记载,至少会有这样一个好处,即相信一切皆为命中注定,心态会因此平和许多。不过王守仁身上的光环也就会随之褪去,因为他的全部非凡仅仅是因为上天安排了他的非凡。

话说回来,那位相士如果足够长寿,或者不曾因为泄露天机而遭受断子绝孙的天罚的话,只要等到当日预言一一应验,定会赚到盆满钵满。他最有职业操守的地方是,赠给少年王守仁的那几句话一点都没有不清不楚、模棱两可,尽管字面有点唬人,其实相当简明易懂,大意是说当王守仁的胡须长到衣领处的时候,就开始进入圣境了;胡须长到上丹台的时候该有小成,胡须长到下丹田的时候便会修成正果。

相士在这里所用的是道教修炼内丹的术语,如果我们以神学家“寓意解经”的方式加以解读,这无非是预言王守仁将来必成大器;但如果拘泥于字面,这就是预言王守仁将会以修仙的方式度过一生,晚年真的会修炼成仙。

王守仁当时毕竟年少,对这番话的理解拘泥在一个“圣”字上。自此之后,他在读书时常会“静坐凝思”。我们不晓得他究竟如何静坐,又如何凝思,也许他是在模仿道教修炼的吐纳功夫,也许是在沉思人生的重大问题,也许兼而有之。随后发生的事情证明,这个小孩子为之静坐凝思的问题确实够宏大。

他问塾师:“什么才是第一等事?”

塾师答道:“当然是读书登第。”

王守仁不满意这个答案,迟疑着说:“登第恐怕算不得第一等事,真正的第一等事应该是读书学圣贤。”

父亲王华听说了这段趣事之后不禁失笑,对儿子打趣道:“你想做圣贤吗?”

这番简短的对话里实在饱含深意,关涉到儒家理想一途与现实一途最本质、最激烈亦最切身的矛盾。哪怕事件本身只是阳明心学的后生门徒们为了神话师尊而编造出来的,但它所蕴含的正是心学学脉中的逻辑原点。

孔子有一句名言:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)以前的人是为自己而学习,或为追求至道,或为提升修养,或者仅仅为了兴趣爱好;如今的人却是为了迎合别人的需要而学习,迎合别人以谋求自己的发展。一言以蔽之,两者的核心区别就在于是否抱有功利目的。

程颐有阐释说:“古之学者为己而成物,今之学者为人而丧己。”(《河南程氏粹言·论学篇》)这是说“古之学者”虽然只为自身向道而学,却可以兼济天下;“今之学者”一味逢迎,最终会在不断逢迎他人与社会的过程中迷失自己。

以孔子与程子的标准来看,我们今天的大学教育基本都属于“为人之学”,大家只是为了学习一门技能以求将来能在就业市场上谋到一席之地,努力赚到丰厚的报酬,从此过上富足的生活;至于孔子所在意的“道”,只能到九霄云外去找。

作为现代人,我们并不觉得今天的教育方式有什么原则性的错误,反而不能理解孔子的想法。当然,孔子身上的理想主义色彩确实太浓重了一些,“古之学者”是否真的“为己”,心理上的真相很可能与实际情况相去甚远。

人作为群居动物,天生就要做“为人之学”,这是生物学意义上的事实,必须有强悍的理性和执拗的信念才有可能将心态从“为人”转为“为己”,而这两种素质当然是在任何社会都占绝大多数的凡夫俗子们所不具备的。

孔子一心“克己复礼”,为传承天下大道而孜孜不倦,对得失荣辱全不放在心上,正所谓“君子忧道不忧贫”,学生当中也不乏颜渊那样箪食壶浆而不改其乐的人物。但当儒家作为一个学派真正立稳脚跟之后,尤其在它变身为进入仕途最必要的阶梯之后,无数满怀着功利渴望的“今之学者”便蜂拥到儒家阵营里,从内部努力败坏着儒学的纯洁性。

这倒不是儒学本身的责任,无论换作哪个学派,甚至任何一个教派或其他什么团体,只要人们从中嗅到了利益的血腥味,它们都会变成同一个样子;并且,无论这些学派或教派在创始之初主张什么,最后连教义都会变得相似。这就是社会发展的一般规律,而造就这一规律的是这样两个基本事实:

1. 人与人是高度相似的。

2. 所有人都有趋利避害的顽固天性。

于是,当儒家成为官学,儒学经义成为科举考试的标准答案之后,越来越多的“今之学者”加入了这个名义上仍属于孔子的高尚阵营。为这一转变推波助澜的是,越是以改变命运、脱贫致富为目的的人,越是下得来悬梁刺股的功夫(正如“悬梁刺股”的始祖苏秦的例子),也越是能够以足够的圆滑来应对考试标准的调整,迎合主考大人的风格与偏好。

所以反对科举取士的呼声伴随着科举制度发展之始终,却终归“不废江河万古流”。原因异乎寻常地简单:皇帝只需要“今之学者”,很排斥“古之学者”。

这其实是一个管理学问题:赏罚虽然不是最好的管理手段,却绝对是最便捷有效的。但赏罚手段只见效于“今之学者”,却无法见效于“古之学者”。我们不妨把帝国想象成一家公司,如果公司职员都是“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”的人,都是坚守道义而不问成败利钝的人,工作起来都是“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”的人,那么一切奖惩措施与规章制度都会失效。所以,标准意义上的“古之学者”(我们不妨想象一下孔子本人),适于做顾问,却不适于做员工。皇帝当然也会需要一两个顾问,但更需要成千上万个员工。

怎样的员工才算是理想员工呢?按照古人的忠奸二分法,当然该是忠臣。

那么,谁是忠臣?普通读者首先想到的范例大约是岳飞那样的人物。但是,在醇儒的标准下,岳飞显然算不得忠臣:他是一个太情绪化的人,好几次因为不满意皇帝的安排而与皇帝赌气。我们不妨参照一下孔子所介绍的一位忠臣典范:楚国令尹斗榖於菟,字子文。令尹是总理一级的高官,子文先后三次担任令尹,三次去职,他的过人之处在于升职无喜色,罢官无愠色,和继任者交接工作的时候毫无隐瞒。

这段内容见于《论语·公冶长》,明代八股取士便拿它做过考试题目,八股文四大名家之一的唐顺之做过这个题目,以标准的儒家义理阐释令尹子文之忠,中心思想一言以蔽之:君子只是坚守正道而行,对个人的得失荣辱完全不放在心上。

孔子认为令尹子文称得上“忠”,修为虽然远超常人,但还够不上“仁”的标准。

站在士大夫或员工的角度,可以认为令尹子文的境界是一种真正意义上的平常心,修炼出这样的平常心不仅仅是合乎道义的,甚至有功利性的收获:使自己的内心摆脱负面情绪的啮噬,摆脱压力感,有更大的机会赢得上级的好感。站在皇帝的角度,当然会觉得令尹子文式的忠臣用起来最顺手也最省心,他们不再像是活生生的、有情绪的人,倒像是机器,可以由使用者随意处置。但事实上,任何管理者都很难喜欢令尹子文式的部下,因为你只能选择用他或不用他,却无法选择这样用或那样用,一切奖惩机制对他完全无效。

宋孝宗淳熙八年(1181年),陆九渊带着几名亲近弟子前往南康军(今江西星子县)拜访自己的头号学术劲敌朱熹。这一场会面,儒学史称之为南康之会,是心学与理学的第二次碰撞。陆九渊在与朱熹继续辩论之余,应邀在白鹿洞书院做学术演讲,演讲题目取自《论语·里仁》“君子喻于义,小人喻于利”。

《论语》是读书人极初级的功课,“君子喻于义,小人喻于利”更是每个读书人自幼熟诵的名言,含义也很明白晓畅,道理更是和日常生活高度贴合的。对现代读者而言,可能产生隔阂的是,君子与小人的本义并不具有道德色彩。君子,顾名思义,是指封君之子,源于周代的封建制度,凡君子皆贵族;小人是指平民百姓,凡贩夫走卒之辈皆小人。

小人生计艰难,教育程度低下,文明规范(礼)与精神追求(道)都和他们无缘。在君子眼里,小人大约就是动物一般的存在——历代士大夫将百姓比作子女,这是等而上之的说法,等而下之是比百姓为六畜,比官吏为牧者。譬如干宝《晋纪总论》有所谓“群生,重畜也”,李善注引《汉名臣奏》:“民如六畜,在牧养者耳。”

作为孩子或牲畜一般的百姓,他们并不是“不道德的”,而是“非道德的”。君子一般不愁吃穿,有着不劳而获的政治特权,所以关注点更容易转向精神层面,讲求一种——套用西方封建制的术语——骑士精神。

一般而言,让小人做事很容易,只要报酬优渥,但是,若想说服君子做什么,是没办法用报酬来打动他的,唯一的办法就是晓之以义,让他晓得这实在是他义不容辞的事情。随着封建体制的瓦解,即孔子所谓之“礼崩乐坏”,君子与小人越发变成纯粹的道德标签了。一个赤贫的人,譬如颜渊,也可以因其道德操守而成为君子;一个显达的人,譬如秦桧,也可以因其卑污的用心而成为小人。

儒家门徒,无论从何种意义而言,都应该是道德意义上的君子,即只能“喻于义”而绝不可以“喻于利”,但科举制度偏偏使儒学成为通往功名利禄的第一捷径,这就强化了世道人心当中的一种虚伪态度:为了“喻于利”,必须在表面上装出“喻于义”的样子,“义”装得越逼真,“利”得的就越丰厚。

对于这样一种结果,皇帝当然不甚在意,而理想主义精神未失的醇儒难免痛心疾首。陆九渊在白鹿洞书院的演讲里,正是以痛心疾首、声泪俱下的样子为听众们展开义利之辨的。

陆九渊当时强调的是,科场得失主要取决于应试技巧的高低和主考官对文章风格的偏好,完全不足以论定一个人的儒学修为。世人沉迷于科举之路而不能自拔,而这些人每天读的虽然都是圣学经典,但其出发点全与书上的教诲背道而驰。这样的人中举之后,所思所虑无非是对升官发财的精心算计,哪里会真正在意国计民生呢?只有一心一意以“义”为旨归,博学审问,慎思明辨而笃行之,由此而入科场,文章才不会偏离圣人之道,由此入仕途,才能勤国事、系民生,不计较个人的浮沉荣辱。君子之道,正在于此。

这番话既切中时弊,更得益于陆九渊慷慨陈词的感染力,以至于有些感性气质较重的听众甚至激动到落泪,朱熹更听出了汗水,在那个微寒的早春天气频频挥扇。

陆九渊所讲的自然是醇儒的道理,但是,正如我们今天所知道的常识,在任何重大且具有普遍性的利益关系里,思想工作对人的自觉性所能起到的提升作用即便不是约等于零,至少也不可能普遍而持久。所以,陆九渊在他的这场演说里意图扭转的局面,不但(正如理所当然的那样)并未见到多少改观,甚至每况愈下,在王华和王守仁的时代只是更糟。

现在让我们回到少年王守仁与塾师的那段对话。塾师的看法很能代表当时社会的一种主流价值观:读圣贤书就是为了考科举,而考科举的目的就是入仕为官。社会已经很坦然地面对这套“小人喻于利”的逻辑了,甚至不觉得有必要拿一块布来给它遮羞。

明代以八股文取士,被后人扣上了“钳制思想”的罪名。

八股文说到底只是一种文体形式,你既可以用它阐扬孔孟之道,也可以用它论述任何你想论述的思想。八股文甚至可以写得文采斐然,艺术性与思想性兼备。《古文观止》收录了宋代王禹偁的一篇《待漏院记》,这应当是普通读者所熟悉的最接近八股文的一篇。清代李扶九、黄仁黼选编《古文笔法百篇》,称《待漏院记》为“时文八股之祖”,之所以特意将之冠于全书之首,是因为这篇文章虽然是宋朝人写的,却“极似一篇近时绝好会元文字”。

那么,所谓思想钳制,钳制之功或许并不在文体本身,而在于考生必须严守朱子理学,不能越雷池半步。

其实认真想来,如果仅仅这样的话,倒也并不真能钳制思想。如果你有任何异端见解,大可以著之竹帛,藏之名山。帝制时代,帝国的所有权有着明确的归属,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”这句话得以在字面意义上严格成立,国家与国民都是皇帝的私产,即便在法理上,皇帝也可以对土地、财产与人命予取予求。皇帝开出条件,任何人如果想加入统治集团,就必须参加以皇帝指定的“正确思想”为标准的科举考试,于情于理这倒也无可厚非;而在强制隐逸人士进入仕途的时候,标准一般都会自动放松。对于皇帝而言,既然自己对天下拥有合法的所有权,筛选官僚的标准当然有权利随意制定,只要自己满意就好。

所以,无论皇帝选择哪种思想作为官方指定的“正确思想”,趋利的人们自然会向着这种思想蜂拥而至。长此以往,不需要任何强制性的手段,其他种种思想自然会被边缘化,乃至于消亡。

不仅“异端”如此,“正统”也会如此。譬如儒家经典当中的《公羊传》《穀梁传》,官方从未对它们发出禁令,但仅仅因为这两部书既难掌握,又不是考试重点,以至于在长久式微之下几尽失传。历史上很多书籍、知识与思想,尤其是在今天看来大为可贵的那些学问,其没落往往并不是任何所谓思想钳制的结果,而仅仅是在世人逐利过程中被自然淘汰。

事情的另一面是,古代世界的思想繁荣时期往往并非官方鼓励“百花齐放,百家争鸣”的结果,而是发生在中央政府的控制力明显减弱的时候——要么是内忧外患,战乱频仍,要么是皇帝怠政,官僚集团也有更要紧的事情需要操心。

引导一个庞大的社会,利诱往往会比威逼有效许多。

宗教问题无疑是所有社会问题中最难解决的问题之一,我们在欧洲历史上看到太多由之而来的战争与清洗,在今天看上去实在微不足道的教义分歧在当时都会导致无情的杀戮。但是,当伊斯兰世界称雄欧洲之后,宗教政策竟然宽容得匪夷所思:基督徒完全可以保留信仰,只不过,改宗伊斯兰教的人可以享受免税待遇。这一政策到底收效如何呢?新的政令给出了答案:旧制度作废,从此以后所有人都要交税。绝大比例的人口都改宗了,已经没有足够的税收来供养政府了。劳苦大众是最早改弦易辙的群体,应了孟子“无恒产者无恒心”的断语。

从政治角度来看,科举考试该订立怎样的标准,实质上就是要订立一个利诱的标准。唐代以诗赋取士,造就了一个繁盛得旷古烁今的诗歌时代,此即一例。但善于反思的人难免会想,难道会写诗就会做官吗?写诗所需要的素质和做官所需要的素质难道有任何相通之处吗?

在王安石变法的时候,这个问题引发过极其激烈的辩论。王安石的提议是,诗赋取士导致了浮华绮靡之风,不切实用,不如改为经义文章取士;教育改革应该配合考试改革,有必要在全国各地兴办学校,普及儒家教育。

在这个问题上,王安石最大的反对派是苏轼,其反对意见详载于《宋史·选举志一》,大意归纳如下:

1. 王安石找错了靶子,因为选拔与用人的关键既不在教育,也不在考试形式,而在于上级领导明鉴的眼光和认真的考核。

2. 庆历年间已经搞过类似的教育改革,当时大家都以为太平可待,现在却已经名存实亡了,徒然扰民而已,既然殷鉴不远,何必重蹈覆辙?

3. 儒家的德治原则是上行下效式的,统治者修身以格物,为万民做表率,以此来化民成俗,如果变成教条让人学习,作为选拔官僚的标准,这会激起天下人争相作伪的风气——历史一再告诉我们,国君以孝取人,则勇者割骨疗亲,怯者在父母墓旁结庐而居;国君以廉取人,天下人便争相做出各种寒酸样,穷形尽相,无所不用其极。

4. 科举标准未必需要“有用”,唐代诗赋取士不也出现过那么多能臣吗?

这真是真知灼见啊!把苏轼的逻辑稍稍向前推进一步,我们约略可以得出这样的结论:科举标准只要能够考察出一个人的智商、情商和基本文化素养也就够了,换言之,要考的是素质,而不是具体的知识或具体的价值观。一旦以具体的价值观为考试内容,无论该价值观是孔子的原教旨、王安石的荆公新学、苏轼兄弟的蜀学、张载的关学、二程的洛学乃至朱子理学,甚至于佛学或基督教神学,只要是具体的某种价值观,则非但不能“再使风俗淳”,反而会使天下人相率以虚伪,越虚伪的人越容易进入士大夫的阵营,越有升官发财的机会。而宋代科举取士尤其不拘门第,“无恒产者无恒心”的规律注定会掀起波澜。

程颐曾以相当乐观的心态看待科举,说一个人勤学应举并不必然导致妨业废道的结果,毕竟一个月的时间可以分十天给举业,其他时间完全足够做真正的学习。只不过一个人的志向,若不志于此则必志于彼,就怕科举扭曲了人的志向。(《近思录》卷七)

程颐不曾预料的是,科举取士一路发展下来,竞争日渐残酷,在同等资质的选手间,一个月只学十天的又怎么竞争得过那些有凿壁偷光、囊萤映雪精神的可怕对手呢?考试题目也是越出越刁钻,全力以赴尚且不能保证有多高的胜算,而那些将主要的时间精力花在“为己之学”上的真诚的儒者,其结局也就可想而知了。

现在让我们回到王守仁和塾师的那番对话。

什么才是天下第一等事,或者换一个简单的问题:读书的目的是什么?塾师给出了一个“真实”的答案:无非是为了考取功名。这已经是当时天下读书人自幼以来的普遍共识,是天经地义、不假思索的简单真理。王守仁偏偏特殊,讲出读书学圣贤才是第一等事,或者说读书的目的在于学习圣贤,最大限度地向圣贤接近。父亲王华在听说儿子的志向之后哑然失笑:“难道你想做圣贤吗?”

这段记载为我们揭示了两个要点:

1. 少年王守仁已经有了很强的独立思考能力,甚至敢于质疑权威。即便在今天的四年级小学生当中,这种特质也不多见。

2. 少年王守仁有一种很实在的读书态度,事实上,任何人只要认认真真地阅读那些儒家典籍,无论是先秦元典抑或程朱注本,并且能够摆脱习俗影响的话,都很容易得出同样的结论,譬如《孟子》中分明讲过“人皆可以为尧舜”的命题。其他人之所以很难产生这样的想法,一来是因为一开始便怀了读书登第这样的功利目的,不单纯的心态很难导致单纯的理解,二来是因为习俗观念的影响力太大,世道人心既然普遍相信圣贤遥不可及(王华的表现恰恰如此),小孩子在潜移默化中也就这么相信了。

人的普遍心理,既容易服从权威,也同样容易从众从俗。心理学家的各种实验已经多次证实了我们内心深处的这些特质,实验结果不但令我们惊奇,更令我们汗颜。

但是,作为群居动物,这两种心理模式其实都是必不可缺的生存优势,因为无论是怀疑精神抑或独立思考的能力,都需要较多的反应时间,而反应时间在原始、严酷的生存环境里绝对是生死攸关的大事。

我们不妨想象一下同样属于群居动物的羚羊,只要一只羚羊开始奔跑,它的伙伴们马上就会不由分说地跟着它一起飞奔。第一只羚羊奔跑很可能是因为发现了狮子,也有可能只是一场虚惊,但是,随大溜的羚羊得到的最坏结果无非是平白浪费了体力,而那些富于怀疑精神与独立思考能力的羚羊注定会沦为狮子的美食——即便不是在这次,也一定会在接下来的某次。

久而久之,富于怀疑精神与独立思考能力的羚羊在物竞天择的自然规律下被淘汰,我们今天所看到的羚羊都是那些“愚昧”“盲从”的羚羊的后代。同样,文明时代的人类也是原始时代里那些“愚昧”“盲从”的人的后代,我们身上所传承的是这些人的基因,而不是那些富于怀疑精神与独立思考能力的人的基因。

也正是因为这个缘故,当一个人在很小的时候就变现出怀疑精神与独立思考能力时,我们就会知道这实在是一种难能可贵的特质,注定使他的人生与众不同,也注定他的人生比常人多出许多的波澜与坎坷。

让我们再看事情的另一面:为什么在习俗观念里,圣贤总是遥不可及?

不妨以佛教为例,我们会发现,在佛陀及其稍后的时代,修成罗汉或菩萨的人比比皆是,几个世纪之后直到今天,佛学无论普及之广还是理论之深都远胜从前,高僧大德数不胜数,却很少再听说有谁成了罗汉或菩萨。

站在思想史的角度来看,个中道理异乎寻常地简单:罗汉、菩萨的称号原本只是导师对学生学习成果的一种认证,大约相当于今天的学位称号,拿到学位原本并不很难,拿到学位之后也并不就变得神通广大、通天彻地了。只是佛教一路发展下来,强者崇拜的心理使人们不断神化着这些古圣先贤,使他们越来越配得上世人的敬畏,也越来越疏远了和世人的距离。

个人特质和社会评价经常是脱节的,单以个人修为来看,后世许多高僧大德也许早已达到甚至超越了佛陀时代那些罗汉、菩萨的标准,但造神运动只能留给后人完成。除非是政治领袖,能够以无上之权柄左右舆论,才有可能将当时当地的造神运动推行成功。

所以,只要我们能以一种很实在的态度读书,摒除习俗成见的影响,再摆脱掉对强者的崇拜欲,就会发现所谓证得阿罗汉果位并非遥不可及的事情。少年王守仁以这样的态度读书,于是发现成圣成贤并非不可以做到。当然,达到古圣先贤的修为是一回事,社会能不能恭恭敬敬地将圣贤的标签贴在你的身上就是另一回事了。

明宪宗成化二十年(1484年),母亲郑氏夫人去世,享年四十九岁,王守仁时年十三岁,《年谱》记载他“居丧哭泣甚哀”。儒家推崇孝道,所以这样的记载是有褒奖含义在的,而有“预表”色彩的是,将来王守仁排斥佛老二家,这一点发自天性的孝心正是最核心的根源。

两年之后,王守仁成长到重要的十五岁。这个年纪古人称之为“成童”,读书的孩子该从小学升入大学了(古代教育是小学到大学的两级制,没有今天中学这个阶段)。

尽管对于孔子而言,十五岁正是“志于学”的年纪,但普通人的十五岁正是躁动不安的青春期。不难想见的是,早在十一岁初入京师便已经“豪迈不羁”、没少让父亲忧心的王守仁,到了十五岁只会变本加厉。

最吸引小男生的事情莫过于战争杀伐,这是天性使然,古今中外莫不如此。倘若没有这种天性,人类应当早在残酷而原始的自然竞争中惨遭淘汰。只是进入文明社会之后,原有的蕴含着生存优势的顽固天性开始让人大伤脑筋了。

十五岁的王守仁“慨然有经略四方之志”,而且当真“知行合一”,独自出游居庸关外,亲自查访各部“蛮夷”与大明帝国的边防守备实况,甚至“逐胡儿骑射,胡人不敢犯”。

在我们钦佩少年王守仁的勇敢与武功之余,必须辨析一个问题:古人的习武成本远较读书高,最重要的武术并不是今天意义上的各种武术套路,而是所谓骑射,即骑术、箭术以及骑马奔跑中的箭术。骑射功夫亦称弓马,“弓马娴熟”是赞扬一个人武艺高强的词语,至于今天被传为源远流长、神乎其技的各路拳术,现身之晚简直令人难以置信。

骑射本领是冷兵器时代最强悍的杀人技,却偏偏是汉人始终都不擅长的。

王守仁在居庸关外所遇到的“胡儿”“胡人”正是所谓马背上的民族,骑射为自幼所习,比呼吸还要自然,而汉人要想练好骑射,却实在难上加难。第一项难题是要养得起战马——当年王安石变法,有一项“保马法”饱受诟病,主要原因就是农户散养的马匹就算养得活,也只能拉车用,上不了战场。战马有专门的驯养方式,必须有足够的场地可以让它撒欢奔跑。对游牧民族而言,这几乎不需要任何成本,而汉人作为农耕民族却没有这样的条件。至于练习骑射,既需要专门的校场,更需要日复一日的勤学苦练。

原本孔子时代的教育,学科是所谓“六艺”,即射、御、礼、乐、书、数。前两项射和御大略就相当于后世的骑射,只不过孔子时代的“射”分为仪式与武艺两类,仪式之射只求准确,不求力量,《论语·八佾》有“射不主皮,为力不同科,古之道也”,说的就是这一回事;武艺之射,一是以步兵姿态射箭,二是在奔驰的战车上射箭,后者略近于后来马背上的骑射。这时候文武尚未分家,贵族们在朝则为文臣,出征即为武将,文武双全是一件再自然不过的事情。只是儒家越是发展,越变成了知识分子的学问,越发重文轻武起来,文与武终于分道扬镳,文臣能立武功遂变为令人惊异的事情。

文武双修、骑射与儒学并重的人物,最为今人熟悉的莫过于清代词人纳兰性德。在父亲明珠的督导下,纳兰性德在四五岁上便开始了严苛的骑射训练,少年时便参加康熙帝的围猎,以高强的单兵作战本领为基础深造协同作战的能力。相形之下,少年王守仁能做到“逐胡儿骑射,胡人不敢犯”,即便有过人的天赋,也必须有父亲的许可、家庭财力的支持以及自幼的勤学苦练才行。

十一

少年王守仁驰骋沙场的渴望是如此强烈,以至于梦里都不得安生。他梦到自己拜谒伏波将军庙,并赋诗一首:“卷甲归来马伏波,早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折,六字题文尚不磨。”诗作虽然不佳,但作为梦中的作品,倒也不宜苛责。

伏波将军即东汉名将马援,他在暮年披甲南征,平定交趾之乱,功成之后立有两根铜柱作为汉帝国南疆的界标,铜柱上镌有“铜柱折,交趾灭”六字,大约是怕当地人损毁而为之的吧。

王守仁诗中所谓“铜柱”“六字”云云,所指就是这段掌故。少年王守仁能有这样的想法,半是缘于少年天性,半是缘于动荡的时局。外有蒙元残余势力不断侵犯北疆,内有各种流民暴动此起彼伏。此时的王守仁当然不会有“同情农民起义”的革命觉悟,只觉得大丈夫应当如伏波将军马援一般,戡乱定国,马革裹尸。

多年之后,王守仁取得了人生最后的一场战功,即平定广西思、田之乱,归越途中路过梧州,当真拜谒了伏波将军庙。其时念及少年梦境,将万千感慨写入两篇七律,起首便是“四十年前梦里诗,此行天定岂人为”。命运浮沉,若合符契。而王守仁战胜之后的际遇偏偏也像极了马援,得到的是谗毁和冤屈。

《年谱》记载,王守仁十五岁时,京畿有石英、王勇作乱,秦中有石和尚、刘千斤作乱,王守仁屡次想要向朝廷上书,进陈平盗方略,却被父亲斥为狂妄,只好打消了念头。在今天看来这是一件颇可异怪的事情,一个十五岁的孩子,全无功名在身,凭什么写一封信就想上达天听?这是因为明太祖定有制度,百官也好,百姓也罢,都可以上书言事,不拘执掌。虽然到了成化、弘治年间,早已堂陛深严,旧制度基本仅剩下名义,但王守仁偏偏最会将名义上的事情当真,更何况那时候他还只有十五岁,远不知道世界的虚伪与险恶。

《年谱》的这段记载确有异怪,只是异怪在另一处细节。王世贞《弇山堂别集·史乘考误十》有考证说,石和尚、刘千斤作乱发生在明宪宗成化二年(1466年),翌年即告平定,又五年之后王守仁方才出生,《年谱》所记“大可笑也”。

清代编修《明史》,经学大师毛奇龄为作《王守仁传》,辨语中谈及与王世贞一致的观点,说《行状》与《年谱》“则可笑之甚”。毛奇龄还有一番感慨说,真没想到黄绾、钱德洪的记载竟然诞妄无理到这种地步,所以说王守仁所遭受的无端责难,相当程度上肇因于他的门人以及门人的各种记载。

毛奇龄为王守仁作传之后,明史馆各位大儒以抓阄分派任务,结果是尤侗做了《王守仁传》的责任人。尤侗便取了毛奇龄的手稿参考成文,这就是我们今天看到的《明史·王守仁传》,也因此这篇正史文字里并未提及刘千斤和石和尚的事情。

王世贞和毛奇龄显然是嫌《行状》《年谱》作为“一手材料”有失严谨。门人推尊师尊,感情既容易蒙蔽理智,推尊有时便不免变为神化。在门人弟子的极力塑造下,王守仁的形象越发酷似《三国演义》里的诸葛亮、《封神演义》里的姜子牙和民间传说里的刘伯温。

事情的另一面是,《行状》和《年谱》虽然在这里确实出现了纰漏,但是,石和尚和刘千斤也许仅仅是被张冠李戴了。最可能的情形是,当时确实有盗寇横行,王守仁也确实有上书朝廷的意图,只是盗寇并非石和尚、刘千斤一伙,而是另有其人,毕竟那是一个盗寇丛生的时代。

这段情节很容易使人联想到宋代大儒张载的年轻遭际。张载那时候和少年王守仁一样,有任侠风骨,喜欢谈兵论剑,向主持西北防务的长官范仲淹上书,建议向西夏用兵,还准备联合一些豪杰之士,亲自出征被西夏夺取的洮西之地。

范仲淹当时的反应很像王华,严词打消了张载的建功立业之心,还劝他从《中庸》入手认真学习儒家经典。张载后来成为一代儒宗,独创性的思想波及阳明心学,正是从范仲淹这一番拒绝与提点开始的。若少年王守仁就此熄了金戈铁马之心,步先贤之后尘陶冶为一代醇儒,这或许是父亲王华所乐于看到的吧。 9i1Iw8oHwtjGGxs3QvGcVPALdMfJjbZClpssZoN6tg56EzA/autzIyRE5ozp9TO+

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