导论

几天前一个学生来看我。她想对下述主题准备一份第三级的博士学位论文。她颇带讥讽而非持有敌意地提出的论文主题是：“符号学的意识形态批判”。

在这个小小“场景”中，我看到了一切我们可以用于形容符号学处境及其最近历史的因素：

首先，由于符号学经常发出的意识形态的也就是政治的抱怨，人们将其称为一门反动的学科，或者至少是一门与意识形态承诺无关的科学：不只是结构主义，还有之前的新小说（也是在意大利，如果我的记性不错的话），不是被谴责为一门与技术统治甚至是与戴高乐主义合谋的科学吗？

其次，这位学生视之为对话者的我，正是那样一种符号学的代表之一，该符号学正应当被加以揭露（在双重的意义上：分析和使之无言以对，即分解和击碎）——由此出现了我的对话者的轻微嘲讽：她通过所提出的主题，在激怒着我（我将不对此场景进行精神分析学的解释）。

最后，在把我归为准官方的符号学家角色时，直观地以为，这位符号学家正经受着某种不安、某种双重性格、某种符号学的不诚，这使作为这位学生对话者的我，不无讽刺地既处于符号学之内，又处于符号学之外——随之却流露出了某种温馨的友谊（也许我对此有所误解），这一充满思想美妙感的场景，也就留存在我的记忆中了。

在返回引生出这个微型心理剧场面的问题之前，我必须说我并不代表符号学（也不代表结构主义）：世界上没有人能够代表一种观念、一种信仰、一种方法，尤其是一位书写者，他选择的实践，既不是言说也不是报道，而是写作。

思想社会可以使你成为你所愿是者，所需要的不是别的，只是一种社会游戏的形式；但是我不能使自己体现为一种形象：符号学之形象（imago）。相对于此形象而言，我处于双重状态中：无拘无束和逃避。

一方面，对我来说没有比和符号学家群体相处更适宜的了，没有什么比和他们一起应答他们的攻击者更好的了：唯灵论者、生机论者、历史主义者、自发主义者、反形式主义者、原始马克思主义者等等。这样一种合群感比我去体验任何宗派主义冲动要更为容易。我并不想像宗派主义者通常做的那样，去反对我周围的人物（弗洛伊德在有关战斗兄弟神话中所充分分析过的一种自恋冲动）。但是另一方面，符号学对我来说并非一种事业；它不是一种科学，一个学科，一种学派，一种我与之认同的运动（赋予它一个名字已经相当够了：对我来说，任何情况下它都是一个随时可撤销的名字）。

那么，对我来说符号学究竟是什么呢？它是一种历险（ avent-ure ），也就是指我所遭遇者（ ce qu'il m'advient ）（“能指”使我遭遇者）。

这个历险是个人性的，而非主观性的，因为此历险指主体的一种置换运作，而不是指主体的表现。此一历险对我来说分为三个时段。

第一个时段是惊叹。语言，或更准确说“话语”，是我的工作的经常对象，自从我的第一部书《写作的零度》出版以来。 1956年我将一批关于消费社会的神话文章以《神话学》的名字编辑成书，这些文章发表在Nadeau的期刊《新文学》（ Les Lettres Nouvelles ）上。那时我第一次读索绪尔。读过索绪尔后我执著于这样的希望：赋予我对自以为是的小资产阶级神话的谴责以一种科学说明的手段。这种手段就是符号学对意义过程所做的精细分析，借此方式资产阶级将其历史的阶级文化转化为普遍自然；那时的符号学，及其计划和任务，在我看来是一种意识形态批判的基本方法。我在《神话学》一书后记里表达了这种惊叹和希望，那篇文章可能因其科学观而过时，但它是一篇令我欣快的文本，因为通过赋予其一种分析工具而重申了思想的介入，并通过赋予其一种政治影响而使意义研究担负起责任。

自1956年以来符号学在发展着，某种意义上其历史趋于奔放不羁。但是我仍然相信，任何意识形态批判，如果要摆脱对自身必然性的迷执，就必须是符号学的：分析符号学的意识形态内容，如我的学生那天打算去做的，可能仍然须借助符号学手段来进行。

第二个时段是科学时段，或者至少是科学性时段。在1957年和1963年间我对最富意指性的对象“时装”做了符号学分析。那本书是非常个人化的、禁欲主义式的，如果我可以这样说的话：对一种人们熟知而尚未被分析过的语言结构之文法进行详细构造。我不在乎这项工作的论述会有劳而无功之虞。我所乐于做的是将其完成，使其运作。

同一时期，我在试图构想某种教授符号学的方法（在《符号学原理》中）。

围绕着我，符号学科学，按其起源、运动、每一研究者的独立性（我首先想到的是我的朋友和同伴格雷马斯和艾柯），获得了提升和发展；与某些伟大前辈的联系建立了起来，像雅克布森（Jakobson）和本维尼斯特（Benveniste），以及较年轻的研究者，像布雷蒙（Bremond）和麦茨；一个学会和一份国际符号学杂志也被创建。对我来说，支配我这一阶段工作的与其说是建立一种作为科学的符号学之计划，不如说是实行一种系统学（Systématique）之快乐：在分类学活动中存在有一种一些大分类学家所熟悉的创造性陶醉，如萨德（Sade）和傅立叶（Fourier）。在科学性时期，对我来说，符号学就是这种陶醉化过程：我重构着、我拆拼着（bricolais）（赋予此词以某种崇高意义）诸系统、诸游戏；我写书只为了快乐：在我身上，对系统的快乐取代了“科学”之超我；于是这种情况已经为此历险准备了第三时期；最后，对不偏不倚科学的漠不关心（adiaphorique，如尼采所说的那样），我以快乐之心进入“能指”、进入“文本”。

第三时段实际上是“文本”阶段。各种话语在我周围编织起来，话语取代了偏见，质询着显而易见之物、提出着新的概念。

由列维-斯特劳斯发现的普罗普（Propp），使我们有可能严格地将符号学应用于文学对象——叙事；

朱丽叶·克莉斯特娃，深刻地重绘了符号学形势图，她以个人方式并在原则上给予我关于副语法（paragrammatisme）和文本间性（intertextualité）的新概念；

德里达有力地置换了记号概念本身，假定了所指的退却和结构的去中心化；

福科通过赋予记号过程以往昔历史的地位来使其突出；

拉康（Lacan）提供了一种关于主体分裂的成熟理论，如无此理论，科学注定要对主体据以言说的位置茫然无知和沉默不语；

最后，《泰凯尔》（Tel Qual）刊物提出了一种甚至在今日也是独一无二的企图，用以在马克思主义辩证唯物主义领域内将一切相关的变化予以置换。

对我来说，这一阶段体现在《叙事结构分析导论》（1966）和《 S / Z 》之中，后一作品，某种意义上，通过放弃结构模式和诉诸无限差异的文本之实践，否定了前一作品。

那么文本（Texte）是什么呢？我将不通过提出定义来给予回答，那样就会倒回到“所指”的立场了。

文本，在我们企图赋予此词现代的实际意义上，基本上应当区别于文学作品：

它不是一种美学产品，而是一种意指性实践；

它不是一种结构，而是一种结构化作用；

它不是一种对象，而是一种工作和一种游戏；

它不是一组封闭记号，具有待发现的意义，而是一套置换中的记号；

文本的个例不是意指作用而是“意涵”，按其在此词的符号学的和精神分析学的意义上；

文本超出了旧文学作品，例如存在一种生命文本（Texte de la Vie），我企图通过关于日本的写作进入此生命文本。

那么，这三种符号学经验——希望，科学，文本——今天在我身上有何表现呢？

据说，路易十八这位皇室美食家让其管家准备几个叠在一起的肉卷，只吃最底下的，其上流淌着从上面所有肉卷滴下来的汁液。同样的，我想使我的符号学历险的目前时段，去接受前两个时段留下的“汁液”，就如皇家肉卷例子所示，过滤器掺有它沾上的残迹，因为过滤的介质就是过滤器本身，有如所指是能指一样。于是你们将在我目前的工作中发现一种冲动，它使整个符号学历险的历史活跃化：把我自己和一些严格的研究者群体联结起来的意志，以及对政治的和符号学的顽强归属感之忠诚。

但是，我今日承认这两种遗产时，却须首先对其有所修正：

——关于第一点，即符号学的科学性，今日我不可能再相信了，而且我不期待符号学会是一种简单的科学，一种实证科学。其首要理由是，符号学，也许今日一切人文科学中只有符号学，要去质问它自身的话语：符号学，作为一种语言科学，多种语言的科学，它不能把它自己的语言当作一种材料、一种透明性、一种工具，简言之一种元语言；借助精神分析学的力量，它质询自己在其中说话的位置，如无此质询，任何科学和任何意识形态批评都是滑稽可笑的；至少我希望，对于符号学不存在主体对其话语的治外法权（exterritorialité），即使这位主体是一位科学家。换言之，最后，科学并不承认安全区域的存在，因此它必须认定自己仅是一种写作。

——关于符号学的意识形态承诺这第二点，我相信危险正在逐渐加大之中：符号学必须攻击的，像在《神话学》时期，不只是小资产阶级的良知，而且是我们整个文明的象征系统和语义学系统；企图改变内容是不够的，我们必须首先设法裂解意义系统本身：我们必须超越西方封闭区，如我在关于日本的文章中提出的。

作为结束，让我来谈一下这篇导论：它是被一个我所说出的。自然，这个第一人称是想象的（在此词的精神分析学意义上）；如果他不是这样，如果诚挚不是一种误解，就不值得去写作，只说话就够了。写作正是这样一个空间，在这里，语法的人称和话语的始原，相互融和、缠结，并消失在不可辨识的状态中：写作是语言的真理，而不是个人的（作者的）真理。因此写作永远比言语走得更远。同意把自己的写作说出，就像我们现在做的这样，这就只是在告诉他人，他的言语是被需要的。