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王光林
王光林 ，华东师范大学博士，上海外国语大学英语学院教授，曾任上海对外经贸大学国际商务外语学院教授、院长、澳大利亚研究中心主任、孔子学院办公室主任。主要研究领域为英语文学、跨文化研究、文学翻译和比较文学。专著有《错位与超越：论美、澳华裔作家的文化认同》；编著有《澳大利亚现代批评与理论》（ Modern Australian Criticism and Theory ）、《当代澳大利亚经典小说译丛》；译著有《典型的美国佬》、《想像的人》、《荣誉与责任》、《支那崽》、《疯狂的眼球：萨尔瓦多·达利的内心独白》、《湖滨散记》和《上海舞》。
本文运用后殖民翻译理论，从文化可译性、文化翻译中的东方主义倾向和重塑自我身份这三个方面论述了华裔作家的文化认同过程并揭示了华裔作家在从事文化翻译时对东方文化所流露出的西方霸权和殖民倾向。本文指出，华裔作家在再现第三世界、传递民族文化时，应该充分考虑源文本所产生的历史语境和当前语境，既要尊重目标文化，也要尊重源文化，只有这样，他们才能找到真正的文化归属，获得写作和翻译的动力。
文章出处：本文原载于《外国文学评论》2002年第4期，第148—156页。
王光林
萨尔曼·拉什迪在他的论文集《想象的家园》中将族裔散居者 1 的迁徙同翻译联系起来，认为在拉丁文里，“翻译”的意思是“携带过去”。“既然生来横跨两地，那我们就是翻译的人。” 2 霍米·巴巴同样表达了翻译的隐喻性，认为翻译“携带着家园与归属的含义，穿越中间过道……和文化差异，将民族的想象共同体联结起来” 3 。族裔散居作家的这种中间位置体现了华裔作家的尴尬处境，因为他们与想象中的家园隔离，失去了归属，同时又遭到宿主文化的排斥，他们只得不停地在家园文化和宿主文化之间徘徊，寻找自我与归属。澳大利亚华裔作家欧阳昱在一首诗歌中表现了这种复杂的心情：
翻译我自己成了一个问题
我是说我如何才能将自己转换成另一种语言
而同时又没有放弃我自己
没有背叛我自己
没有忘记我自己
没有宽恕我自己
没有甚至使自己丢失在一个不同的语境/文本里
我是说英语怎么可能这么透明
甚至无法遮盖我那中国皮肤的身份
我是说一个语言怎么可能这么无法摧毁在被变成另一种语言的同时还能保存自己 4
这一翻译难题反映的不仅仅是语言在传递主体情感方面的匮乏。由于离开了家园，翻译成为华裔作家生存并且在宿主文化中维系自己的文化身份的一种方式。雅各布森说，“各种形式的理解、解释、重复、阐释和评论，只要涉及改写或替换，就都是翻译。” 5 在《翻译诗学》中，威利斯·巴恩斯通将创作和阅读二者都视作翻译行为，认为译者就是翻译过程中“能指符号的一个积极的合作者” 6 。华裔作家的创作，就承担着文化翻译的职能。对华裔作家来说，他们是以创作来建构主体，他们的创作不仅需要经历语言转换，还要经历文化转换。因此，研究华裔作家的叙事作品，不仅要阅读文本本身，还要考虑到文本的“世界性”。赛义德在《世界、文本和评论》一文中说：“一个文本在成为事实文本的同时也成为世界上的一个存在。” 7 他强调的就是文本和文化之间的辩证关系，即文本产生所牵涉的政治、经济和社会因素以及读者接受文本时受到的环境制约。
在《译者的任务》一文中，瓦尔特·本雅明运用“可译性”一词来取代传统的忠实观。不过这种取代并不意味着原文的丧失，因为“翻译是一种模式。要想把它理解为一种模式，人们就必须回归原文，因为那儿包含着支配翻译的法则：它的可译性” 8 。在这里，原文的重要性并没有丢失，相反还得到了尊重。通过“可译性”，本雅明维护了对原文的需求，同时也提出了创造性翻译的原则。他说：“可译性是某些作品的必要特性，这并不是说必要就得翻译，而是说原文中内在的某种特殊意义体现在可译性之中。” 9 这种看似矛盾的翻译观牵涉西方传统的模拟复制和再创造之间的冲突，这同夹在两种文化环境中的华裔作家的情形非常相似，因此，在后殖民语境下，我们就应该关注华裔作家创作体现出的“能够证实共同体身份的约束力、表明语言之间身份的可译性” 10 。
可译性需要构筑一种话语，允许将外国的文化移植到自己的文化当中。这种话语将协调陌生性与熟悉性之间的空间。在许多华裔作家的作品中，我们都可以看到这种话语的存在。如果我们对美籍华裔女作家汤亭亭的《女勇士》和谭恩美的小说《喜福会》或澳大利亚华裔女作家贝思·雅普的小说《鳄鱼的愤怒》的结构进行分析，我们就会发现她们的叙述结构体现了一种对话机制。叙述者通常被安置在母亲或祖母所讲述的故事、文字和形象里，中国的文化和历史则放进了一种神话般的过去。在这些文本中，女儿和母亲或祖母进行着一种对话式的文化翻译，由女儿将母亲的叙述转换成“自我”的叙述，而这个“自我”实际上是母亲的中国文化和女儿的美国文化的一种综合。
在《女勇士》的结尾，叙述者宣布她要对蔡琰的故事和《胡笳十八拍》做出自己的阐释，“开始是她的，结尾是我的”。这充分体现了文化翻译的合作过程以及双方的差异。到了小说的结尾，作者还说了一句：“译得不错。”张敬珏在分析汤亭亭重新创作蔡琰的故事的时候问道：“人们想知道的是汤亭亭译的是什么（中文译成英文？中国文化译成华裔美国文化？）以及她译得好不好。” 11 这些问题同样令我们感兴趣，因为我们想知道她在叙述过程中是如何翻译中国文化的，她的文化翻译运用的是什么样的原则。或者用本雅明的话来说，文化是否可译。
在不少华裔作家的作品中，我们可以感受到文化的可译性。在雷祖威的短篇小说 《爱的痛苦》中，主人公无法跟母亲说他的美国女朋友已经离开了他而跟了一个日本人。母子双方生活在各自的世界里。故事的叙述者说：“我母亲在这个国家已经住了40年，而且，凭着一种可以说十分巨大的意志力，就是不学英语。” 12 而叙述者自己呢，“一旦我上学，我的汉语词汇就会停止增长；我和母亲交流时就成了一个语言上的矮子” 13 。由于母子双方都不愿意学习对方的语言，两人陷入了两代人与两种文化交流的陷阱之中。其实问题并不出在语言本身，而在于双方的心理，因为他们彼此都不愿意跨越边境，进入对方的世界。但是与主人公不同的是，他的前女友曼蒂，一个标准美国女孩，倒是设法跟他的母亲进行交流。曼蒂“讲中文，她在瓦萨学院学了一口标准的中文，由于那不是我母亲的语言，曼蒂于是就拣些广东话来进行大人之间的交流，她口头上讲不清楚的就用笔写下来。她们合伙庆祝中国的节假日，做些椰子馅土豆包子、莲子点心、萝卜、葱汤，还有一小碗一小碗的素食，用来庆祝新年” 14 。一旦跨越了文化界限，她们就可以毫无障碍地进行交流。跟主人公不同的是，曼蒂对庞夫人（主人公的母亲）的世界观给予了充分的理解，并且有意识地将她们之间的文化和语言差异翻译成积极的跨文化的能指符号。可见，在这个文本中，作者的观点是：文化是可译的。
对我们来说，各个文化彼此并不是对立的，而是构成了一个整体。在这个整体中，不同的文化彼此共存，相互之间可以理解，也可以接受。因此，可译性似乎是一个比较合适的提法，因为在后殖民的语境下，它能够传递文化之间的差异，纠正文化再现过程中的不平等现象。一方面，它对原文表示出了极大的尊重，认为它并非某种神秘莫测的势力；另一方面，文化也是可译的，尽管有些具体的文化细节在翻译过程中难以处理。
除了语言和文化上的可译性，人们当然应该倾听一下那难以理解的细节问题。本雅明说过：“在所有的语言和语言创造中，除了可以传递的之外还有不可以传递的东西；……译者的任务就是用自己的语言去释放给压在另一种语言之下的纯语言，用自己的再创造来解放被囚禁在作品之中的语言。” 15 在本雅明看来，语言有它额外的含义，但它却被囚禁在沉默之中，因此，译者的任务就是倾听这些沉默，因为这些沉默有着历史、哲学和自传的意义。在华裔文学创作中，作者往往保留一些原文的字眼而不加翻译，这不仅仅是为了保持词语上的忠实，而且也是为了显示文化的独特性，尤其是那些在宿主文化中长期遭受压抑而被迫沉默的东西。在很多华裔作家的作品中，我们都可以找到这些没有翻译的词语（虽然没有翻译，但是解释是有的）。这些词语大体可以分为两类：一类是有关家庭结构和家庭关系的词语，另一类是有关中国的文化传统、行为准则及神话、迷信的词语。前者如“婆婆”“太太”，后者如“能干”“孝”“糊里糊涂”“我知道了”等。一些食品的名称，如“豆腐” “馄饨”，或游戏名称，如“麻将”等则已进入了英语文化。将这些文字原文保留就是为了提醒人们注意到另一个文化的存在，而这个文化是与强势文化以及强势话语共同生存的。从语言上来看，源文本向目标文本的文化渗透似乎有点古怪，但是它并没有妨碍交流，而是将“压在另一种语言之下”的语言或文化释放了出来。这是边缘作家要求打破强势话语主导地位、获得主体性的一种手段。
在汤亭亭的作品《女勇士》中，作者运用女性主义的观点对中国的夫权制度进行了批判。作者的意图十分明显：争取妇女的权利，维护她姑姑（实际上也是作者自己）的身份。不过，由于她的故事发生在中国，而她本人对中国文化又了解不多，因此，面对中国这个第三世界的历史、文化、神话与传说，她的翻译必然会体现出她的文化立场及取向。
在《为翻译定位》一书中，特贾斯维莉·尼南贾纳强调了殖民语际翻译背后的权力关系，她尤其批判了传统翻译研究中的自由人文主义基础，认为这些研究“将不同语言间存在的历史的不对称加以自然化”
。尼南贾纳还注意到在殖民话语中，某些西方人翻译的东方文化译本被视作“典律”（ca nonical），这强化了被殖民者语言和政治上的驯服。华裔评论家雪莉·林也表达了类似的观点。她认为：“当代美国文学的感受力是建立在盎格鲁文学共同体的凝视基础上的。作为种族能指符号来阅读的亚美文学名著首先是那些成功地赢得欧裔美国读者的作品。成功地赢得主流编辑和读者意味着一种筛选过程，它提出了少数民族文化身份的内容，而这些内容要得到大多数欧裔美国人的许可才能合法化。汤亭亭、谭恩美、黄哲伦 ……不应该仅仅被视作亚美文化产品，而且还应被视作经过非亚裔的主流美国读者认可的美国产品。”
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在这种情况下，我们也可以说，这些作家也面临着东方主义这一问题，也就是说，为赢得“典律”的地位，这些作家在对东方文化的表现与翻译中流露出西方霸权和殖民倾向。在他们的描述中，东方的人民、风俗、习性和命运等等衬托出了成功融入主流西方文化的移民作家“地位上的优越性”。他们对于东方这一他者的姿态不仅含混，而且还语带批评。
在《女勇士》中，读者可以发现有些地方显然是为了迎合英语读者而有意营造的文化差异。在翻译中国文化的时候，汤亭亭并没有表现出她是享有某种优势的局内人，相反，她和盎格鲁读者一样觉得中国文化奇怪、神秘、不可思议。在她的笔下，中国文化与西方文化并不对等，而是处在一种卑微的地位。无论是有意识还是无意识，她对中国文化的表现几乎必然带有描述权力游戏的倾向，其文本多多少少总是传递出中国文化中的夫权压迫和妇女自身的女性主义奋斗两个方面。尽管汤亭亭曾经为自己辩解，认为她的作品遭到了误解，然而，正如赛义德所说：“我们所关注的一个书写文本最初是作者和媒体某种直接接触的结果，因此，它可以为了世界的利益，并且按照世界规定的条件进行复制；无论作者如何反对他或她所得到的公众形象，一旦文本得到了复制，作者的作品也就进入了世界，超出了作者的控制。” 18 盎格鲁读者并不了解中国的文化，他们理所当然地认为这部作品是中国夫权文化和社会的真实再现，他们绝不会意识到华裔作家在协调两种文化方面所做的努力，也不会费神去辨别真伪。因此，汤亭亭以及和她观点类似的华裔作家在某些方面完全是按想象编故事，确定了中国文化是厌女文化和非理性文化这一东方主义式的刻板印象。这同赛义德所说东方是西方人的发明相类似。在 《女勇士》中，我们可以发现许多例子说明中国文化完全由性别歧视主导，女孩一文不值：
“女娃好比饭里蛆。”
“宁养呆鹅不养女仔。”
“养女好比养牛鹂鸟。”
“养女等于白填。宁养呆鹅不养女仔。”
在这些话语当中，女孩不止一次地被比作“蛆”“鹅”“牛鹂鸟”等低等动物。这些词语就是要说明女孩是没用的，在中国的家庭里，女性没有任何地位。
汤亭亭在讲述故事的时候流露出一副专家的口吻，仿佛这些故事是中国乡村和中国文化里真正发生的事情（她的小说被视为自传）。而与此同时，她又以第一世界女性主义者的姿态来调查和推测第三世界无法自我表现的妇女的悲剧，用第一世界女性主义的观点来翻译她的悲剧，因此，作品的叙述者代表的是完全能够控制自我和命运的白人女性，而中国的村民则被视作暴徒，消极且受到压抑。
她的这部小说，引用了大量中国文化典故，尤其是蔡琰的故事。很显然，作者是想通过翻译蔡琰的故事来表明自己的双重身份。蔡琰和她都是女性，蔡琰嫁给了匈奴人，18年后才重返家园，但是作者却没有像蔡琰那样回归中国，也不愿回归。“父母每当提到‘家’，总是忘了美国，忘了娱乐。可我不想去中国。在中国，父母会把我和妹妹卖掉。”
汤亭亭的作品传递的是西方女性主义精神，但是由于作品翻译的是中国文化，因此它必然将美国读者的注意力转向中国，容易加深美国人对中国文化的误解，以为中国文化充满了同类相残的现象。正如黄秀玲所说：“《女勇士》的畅销一部分是因为它误导了美国人对传统中国文化的迷恋，这或许意味着想创作一个‘可以翻译的’华裔美国文学的努力注定要受到刻板印象和东方主义的左右。”
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不错，中国文化确实包含有压抑女性的夫权制和家长制，但是汤亭亭在翻译这些文化现象时使用的却是“暴徒”一类的字眼儿，这满足了西方读者的猎奇心理。在“无名女子”的叙述中，当通奸的姑姑要生孩子的时候，整个村民都跑来袭击“我们家”，这些村民像暴徒一样，一边叫喊，一边奔跑，就“像一把巨大的锯子，锯齿上挂满了灯，成队的人逶迤而来，穿过我们家的稻田，毁坏了稻子”。他们像美国的三K党一样，行动古怪，全都“戴着白色面罩”，“披着长发”，“长发披在自己的脸上”。他们洗劫房屋，屠宰牲口，破门而入，手上提着血淋淋的刀子。结果，姑姑在猪圈里生下了孩子，然后投井自杀。在整个翻译过程中，“我们”（我们家）和“他们”（村民）之间的符号差别非常明显。由于作品迎合的是白人读者，因此读者认同的是“我们”，而非“他们”。如此一来，中国的村民形象正好符合了盎格鲁文化对东方的刻板印象：没有个人身份，没有脸，他们借助于夜幕的掩护残害同类，强化了西方殖民者心目中的“黄祸”理论。
黄秀玲在分析谭恩美的小说《灶神之妻》时也列出了一系列的误译，如将Mc Donald的中文译名“麦当劳”回译成“麦东楼”（wheat, east, building），将 Chennault 将军的中文名“陈纳德”误译成“闪闹”，尤其荒谬的是，作者竟然将“堂姐”译为“糖姐”（sugar sister）。谭恩美的文化翻译显然偏离了中国文化，她“因为对中国文化有一些了解，因而表现出一副权威的样子，通过文化阐释和文化同情”，将目标瞄向了白人读者。对女性主义读者来说，“《喜福会》和 《灶神之妻》中的母女双边关系使得主流文化中的美国女性主义者以一种恭维的姿态（因为不受政治影响）来构筑自己，这种结果是欧裔美国传统的作家写母女故事时不大可能写出来的” 21 。
诸如此类的翻译实际上充满了误解和偏见，加强了赛义德所说的西方人的“地位上的优越性”，强化了西方的白人种族至上的观点。劳伦斯·韦努蒂曾说：“翻译能够创造出异国他乡的刻板印象，这些刻板印象反映的是本土的政治与文化价值，从而把那些看上去无助于解决本土关怀的争论与分歧排斥出去。翻译有助于塑造本土对异域国度的关注、对特定族裔、种族和国家或尊重或蔑视的态度，能够孕育出对文化差异的尊重或者建筑在我族中心主义、种族歧视或爱国主义之上的尊重或者仇恨。从长远来看，翻译通过建立起外交的文化基础，将在地缘政治关系中强化国家间的同盟、对抗和霸权。”
韦努蒂的话重申了翻译当中体现的种族主义、刻板印象和偏见，强调了它们对读者所产生的影响。它暗示译者，尤其是少数族裔译者在塑造自我身份时有自我殖民的倾向。他们忽视了民族共同体将会做出的反应。由此可见，民族作家在从事文化翻译时应该本着负责的态度客观地传递民族文化。他们将中国文化的文本重新进行语境化的同时，应该充分认识到这些源文本所产生的历史语境和当前语境，他们不仅要考虑这些文本对目标语文化中的读者产生的影响，而且还要考虑到对源文化读者的影响。不错，华裔作家，尤其是华裔女性作家一直为主流文化所忽视，生活在主流文化的边缘，但是他（她）们在要求自身的权利和主体性的同时应该知道，他们不应该以牺牲遭到剥夺了的文化为代价来追求自己的目标。
华裔作家对中国文化的翻译体现了他们心理错位后寻求文化归属的一种努力。而且，他们在翻译弱势文化时所表现的种种特征具有一定的普遍性。对于文化翻译在构筑民族整体和征服他者上所形成的霸权关系，亚美文学评论家丽萨·刘曾经做过一个简明扼要的评论。丽萨·刘认为：“各种翻译理论，从讨论《圣经》的翻译到讨论比较文学，包括正在进行中的争论，一方宣称翻译文本必须严格忠实于原文，另一方则认为译者在传递原文‘精神’的工作中有权利进行艺术创造；大多数翻译争论的基点都是对等理想，无论是文字还是精神或文化上的对等，这使得翻译成为忠实精神的一种象征。这种精神不仅拉平和降低了语言上的差异，而且对等的设想遮盖了不同的语言关系中运作的文化差异；一个民族国家不仅可以决定另一个民族的语言，而且可以决定另一个民族的物质生活，然而在传递时，这种权利却明显不见了。” 23 丽萨·刘的这段话清晰地道出了西方语言对其他语言和文化实施的物质和话语霸权。因此，文化译者的任务就是恢复隐身人原有的地位，让他们在世界上享受应有的权力。许多华裔作家为此也进行了不懈的努力。汤亭亭、谭恩美等人通过语际努力，试图挖掘夫权统治下的女性地位和中美之间的文化冲突。但是由于作者采取了含混的姿态，因此作品展现出来的不仅是对中国夫权制度的批判，而且也包含了对中国传统文化的误解。从翻译的角度说，这强调了语言和文化的不对称性，强化了西方语言和文化的优越地位，因而有东方主义之嫌。不过，并非所有的作家都是如此。在华裔澳大利亚作家布赖恩·卡斯特罗的小说《候鸟》 中，我们看到的是另一番努力。在这篇小说中，作者以艺术的手法再现了为澳大利亚的发展做出过突出贡献的早期华工的历史，但它并没有靠出卖什么来迎合西方的口味。 24 小说展现了作者为隐身人争取身份、为新移民获得归属感而做出的话语努力。在这篇小说中，两条线索平行发展，一条是西默斯·欧阳，一个澳大利亚出生的华裔，另一条是罗云山，一个100多年前来澳大利亚淘金，但在主流文化中却隐而不见，只是在西默斯的翻译中才得以复活的人物。
在罗云山和西默斯·欧阳两人之间的对话中，语言和文化占据了相当重要的地位。尽管罗云山为澳大利亚的发展做出过贡献，但却长期埋没在主流历史里，而西默斯·欧阳尽管在澳大利亚出生，但是他的华人外表却使他被排斥在主流文化之外。由于他是个孤儿，不知道祖先在何处，因而有种无根之感。也正因为如此，当他偶然发现罗云山的日记之后，他立刻被它所吸引，并感到彼此的亲近，尽管他不知道这是日语还是汉语。通过他后来的翻译，罗云山得到了复活，同时，从某种程度上来说，西默斯·欧阳也得以复生，因为他在罗云山的日记中找到了归属，迎来了新生。这样一来，无论是文本还是作者都在一个新的语境下获得了新的含义。用翻译理论来说，“生存问题以及文本得以延续生命的能力是与特定的语境下能否界定一个文本并赋予它以意义连接在一起的” 25 。跟西默斯那捉摸不定的身份一样，文本的意义不是固定的，它会不断地得到重新阐释和重新解读。通过这种理解和重新阐释，西默斯发现并维护了自己的身份。他不懂中文，他得先学语言，然后再去查字典寻找对等含义，由此，他发出了疑问：“在图书馆里我查着中文字典。一个人如何用另一种语言来表达感情，尤其是这种语言是建立在意象基础上的？这些感情准确吗？这些字眼儿准确吗？” 26
由于西默斯想通过翻译罗云山来重构自己，因此，语言与时间的差异成为了他的负担，他感到难以理解这个人。或者用乔治·斯坦纳的话来说，西默斯所要克服的不仅是白纸上的文字，而且还要重新体验他的人生，重新阐释文字背后的这个人。卡斯特罗在《候鸟》中对文化归属与文化生存的探讨明显受到了斯坦纳的影响。在《书写亚洲》 一文中，卡斯特罗引用了斯坦纳的一句话：“由于不得不对现实说‘不’”，因此一个人必须“富有创造性地忍受着，去构筑他类，构筑或梦幻或意欲或等待中的他类小说，让意识有所栖居。” 27 笔者核对了斯坦纳的《通天塔之后》，发现在此之前还有一段话：“是语言的构筑力使世界概念化，而这是人面对不可避免的生理限制，也就是说面对死亡时设法生存下去的关键因素。” 28 跟人生一样，文本是不完整的，有泯灭的危险，我们必须将文本放在世界的语境中，了解我们周围从前与现在所发生的事情，从而给予文本应有的生命，重新构筑我们的身份。但是对于自己的理解是建立在他人生活的基础上的，因此，“我反复解读着这些文字，反复翻译着这些文字，辨认着中文的笔划，揣摩它们的含义，反复构建它们的意义。我感到跟作者描述的情况非常靠近；我感到这个100多年前写下日记的人就是另一个我。” 29
西默斯对于日记的翻译与阐释商榷着文字形象与它所唤起的感情之间的关系。叙述者的这种商榷与阐释不仅确立了他的归属感，而且还使他意识到对于文字的真正理解不仅牵涉到文字的语境，而且还牵涉到各种社会、文化、经济、心理和政治因素。只有有了这样的认识，我们才能翻译边缘人和隐身人的沉默。正是翻译——既包括空间（因为这牵扯到中国和澳大利亚两个地理区域）上的翻译又包括时间（因为这牵扯到相隔100多年的两个人的对话）上的翻译——使得罗云山和西默斯能够展开对话。翻译成为他们打破隔阂的工具。在翻译过程中，中英文唤起的意象及最终产生的意义都是富含差异的。唯有跨越这些差异，译者才能消除传统意义上的主体或自我的本质，注意到从前缺席、不熟悉或没有意识到的另一个自我：“这么说你发现了一块新的土地，改变了你的观点，重新调整了你的姿态。你身上的陌生性你会保留多少，又会失去多少？难道你的旅程实际上不是对你自己的翻译，对我的转变？（你已开始学英语，我也开始学汉语。）我们可以通过这种调整认识彼此吗？” 30 从词源上来说，“翻译”（translate）的意思是“携带过去”，而“转变”（transition）的意思是“穿越”。它们恰如其分地表现了族裔散居的华裔作家的境况，因为他们不光是处在“中间”，而且要“穿越两者之间”，在两种文化之间来回移动。西默斯发现的是一种混杂身份，综合了他未知的中国过去和他个人现在的状况。他要做的不仅仅是要从一种状态穿越到另一种状态，而且要以一种更加动态的方式进入所有的过去，获得一切可能。从这个意义上来说，西默斯对罗云山日记的解读是对白澳政策的一种挑战，他的翻译不仅体现了个体对个人身份的追求，而且还有着更加广泛的意义，因为它对应了整个华裔的“想象的共同体”。
通观《候鸟》我们看到，译者应该发现文本的语言所存在的各种可能与局限，以便更好地理解文本及文本背后的人生，决定构筑一个什么样的身份和自我。对卡斯特罗来说，身居两种文化中间，构建一种新的语言对他的文化身份至关重要，但是翻译中重要的不仅有语言，还有文化。一名从事文化翻译的散居作家不仅要找到语言上的对等，而且还要理解其他文化，能够在头脑中翻译不同的文化。为了理解他类文化，译者就得进入到他民族的思想中，努力翻译不同民族的思想倾向。在卡斯特罗看来，翻译是一种伟大的想象活动，需要跨越边界，了解他人的思维。这种跨越边界的活动是一种复杂的商榷过程。一个人不能总是按照自己的意图去翻译别人的东西，或将他人的文化归化到自己的语言、哲学或文化之中，而是要能够跳越到另一种语言、文化或思维方式之中，从而获得一种不同的视角。在卡斯特罗的眼里，写作不仅是在翻译别的世界，而且也是在翻译自己跟这个世界的关系。正是这种翻译努力使他的小说充满了魅力。在他看来，“语言标志着自我失去牢房栏的场所——正是在这个地方出现了跨越边界的行为，穿越他人的边界。当一个人讲着或翻译中文的时候，他就在比喻的意义上变成了中国人；当一个人讲日语的时候，他就‘成了’ 日本人。每一种语言都以其自身的方式讲述着这个世界。通晓数种语言的人是一个更加自由的人，一个能够生活在文字和世界中而不是狭隘拘束、缺乏想象的现实里的人。当我们从一种语言进入另一种语言的时候，我们不仅是在重新创造自己，而且也是在摆脱我们自身语言那种僵化的局限性。我们感到可以自由地跨越界限，脱胎换骨，经历神秘，我们可以得到威尔逊·哈里斯所说的另一种文化的即时性量子世界。其他的文化和语言有力地影响着我们，消除着我们熟悉的语言的稳定性，从而强化并丰富我们自己。我们失去自己的同时也有所获得。” 31
卡斯特罗的陈述确认了华裔作家的混杂地位以及语言在构筑身份中的重要性。如果主体确实由语言和文化所构造，那么讲述两种以上语言或被两种以上语言讲述的主体就决不会局限在一种单一的语言里。在翻译中，译者会努力寻找对等关系以便将一种语言中的信息或文化传输到另一种语言当中，但是他们也应该认识到在翻译的政治中存在着不对称的权力关系。谁翻译，为谁翻译，什么目的——这都是权力关系的组成要素。文化译者要经历不断的商榷。作为一个族裔散居者，这种商榷不仅是一种本体和美学上的转变，而且还涉及译者（叙述者）自我与种族的对抗、和解。族裔散居者应该认识到，从表面上来看，他们似乎遭到了两种文化的抛弃，经受着不确定的身份的折磨，但是实际上，他可以通过努力成为文化间的使者。而他们也应对两种文化保持相应的尊重，就像翻译理论中探讨的一样，无论是源文化还是目标文化都应该受到尊重，只有这样，族裔散居作家才能找到真正意义上的归属，获得写作和翻译的动力。
1 族裔散居（diaspora）源自希腊文中的动词speiro（意为“播种”）和介词dia（意为“遍及”）。威廉·萨弗冉认为族裔散居者具有以下特点：1. 他们或他们的祖先从原来的中心分散到两个或更多的外围或外国；2.他们对原来的家园——它的实际地位、历史和成就保留着集体记忆、视角或神话；3.他们认为自己不会为宿主社会所接受，因而感到与之疏远、脱离；4.他们认为祖先的家园是他们真正的理想家园，是他们或后代最终应回归的地方；5.他们认为自己应致力于维护他们的原始家园，努力恢复其安全和繁荣； 6.他们以各种方式与家园维持联系， 这种联系确定了他们的种族共同体 （ethinocommunal）意识和团结。见 William Safran，“ Diasporas in Modern Societies： Myths of Homeland and Return.”in Diaspora 1 （1）1991: 83。
2 Salman Rushdie， Imaginary Homelands: Essays and Criticism , 1981-1991, Granta Books, 1991, p. 17.在对君特·格拉斯的讨论中，拉什迪认为，翻译就是流放、移居、外迁和移民的同义词。
3 Homi Bhabha，“Dissemi Nation: Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation，”in Nation and Narration ,ed. Homi Bhabha. London： Routledge, 1990, p. 291.
4 Ouyang Yu, Moon over Melbourne and Other Poems , Papyrus Publishing，1995，p. 82.
5 转引自Eve Tavor Bannet, “The Scene of Translation: After Jakobson, Benjamin, de Man and Deirida.”in New Literary History 24: 3 （Summen； 1993）, p. 579.
6 Willis Bamstne, The Poetics of Translation： History, Theory, Practice , New Haven: Yale University Press.1993，p. 230.
7 18 Edward Said， The World，the Text and the Critic , Harvard University Press,1983, p. 33.
8 9 15 Walter Benjamin,“The Task of the Translator，” in Theories of Translation ，eds. Rainer Schulte, John Biguenet, Chicago: The University of Chicago Press, 1992，pp. 72, 80-81.
10 Joseph Kronick, “ Resembling Pound： Mimesis, Translation. Ideology，”in Criticism 35: 3 （Spring. 1993）. p.220.
11 King-Kok Cheung, Articulate Silences: Hisaye Yamamoto, Maxine Hong Kingston, Joy Kogawa , Ithaca：Cornell University Press, 1993, p. 96.
12 13 14 David Wong Lonie, Pangs of Love , New York： Alfred A. Knopf, 1991. pp. 75， 78, 80.
17 Shirley-Geok-lin Lim, “ Assaying the Gold： or. Contesting the Ground of Asian American Literature,” in New Literary History 24: 1 （Winter, 1993）, p. 160.
20 Sau-ling Wong, “Kingston’s Handling of Traditional Chinese Sources，”in Approaches to Teaching Kingston’s The Woman Warrior ，ed. Shirley Geok-lin Lim, New York： The Modern Language Association of America, 1991，p. 35.
21 Sau-ling Wong,“‘Sugar Sisterhood’： Situating the Amy Tan Phenomenon，” The Ethnic Canon: Histories,Institutions and Interventions ,ed. David Palumbo-Liu，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995,p. 181.
23 Lisa Lowe， Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics , Durham: Duke University Press, 1996,p. 134.
24 卡斯特罗对汤亭亭、谭恩美等人的文化误译和刻意迎合西方读者的做法似乎显得不屑一顾。见Ouyang Yu, “An Interview with Brian Castro,” in Bastard Moon: Essays on Chinese Australian Writing , ed.Wenche Ommundsen, pp. 73-81.
25 Andrew Benjamin， Translation and the Nature of Philosophy: A New Theory of Words , London: Routledge，1989，p. 5.
26 29 30 Brian Castro, Birds of Passage , Allen &Unwin, 1983, pp. 3, 4, 62.
27 31 Brian Castro, Looking for Estrellita ，University of Queens land Press, 1999，pp. 167, 152-153.
28 George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation, Oxford ： Oxford University Press, 1998,p. xiv.