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李有成
李有成 ，台湾“中央研究院”欧美研究所特聘研究员，台湾大学、台湾师范大学兼职教授，中山大学合聘教授，曾任台湾“中央研究院”欧美研究所所长。主要研究领域为文学理论、文化研究、美国亚裔/非裔文学以及当代英国小说。专著有《文学的多元文化轨迹》、《在理论的年代》、《文学的复音变奏》、《逾越：非裔美国文学与文化批评》、《在甘地铜像前：我的伦敦札记》、《他者》、《离散》和《记忆》；编著有《帝国主义与文学生产》《在文学研究与文化研究之间》 《管见之外：影像文化与文学研究》《生命书写》《南山不寂寞：怀念朱炎教授》；另有文学创作《鸟与其他》和《时间》。
在这篇文章中，笔者认为，由于美国华裔作家所处时代的不同以及出身上的巨大差异，他们置身的离散情境和所怀的离散意识都是不尽相同的，而离散作为公共领域，更是对他们具有截然不同的意义。由此可见，根本不存在王赓武所忧虑的“单一华人散居者的思想”，离散经验显然是多元而繁复的。
文章出处：本文原载于《英美文学研究论丛》2010年第1期，第28—36页。
李有成
华人与离散这个概念之间有任何联系只是近年来的事。即使到了 2000年前后，历史学家王赓武对以离散指涉散居华人的社群还是存疑的。王赓武的著作多以英文发表，我们所说的“离散”（diaspo ra）在他的著作的中译中多作“散居者”。在《单一的华人散居者？》这篇演讲中，他坦率地说出他的疑虑：
我的保留意见来自华人由于华侨（sojourner）这个概念以及……政府从政治上利用这个词而遇到的问题。……在华人少数民族数量较多的国家，这个词是怀疑华人少数民族永远不会效忠于居住国的主要根源。经历大约三十年的争论，如今华侨一词已经不再包括那些持外国护照的华人，逐渐取而代之的是其他词，如（海外）华人和华裔，这些词否认与中国的正式联系。我心中挥之不去的问题是：散居者〔离散〕一词是否会被用于复活单一的华人群体的思想，而令人记起旧的华侨一词？这是否是那些赞同这个用词的华人所蓄谋的？倘若这个词广泛地付诸使用，是否可能继续将其作为社会科学的一个技术性用词？它是否会获得将实际改变我们关于各种海外华人社群性质的观点的感情力量？（王赓武，2002: 4）
王赓武的一连串疑虑相当有自传的成分，
可以反映若干东南亚地区华人的心境。王赓武身处于对种族或族群议题非常敏感的环境，他的忧惧，一言以蔽之，主要是出于政治考虑。他担心离散一词会像旧有的华侨一词一样，引起华人居留国强势民族的猜疑，甚至进一步挑战在这个词底下华人的政治认同与国家效忠。北美洲与东南亚地区的排华与歧视华人的历史血泪斑斑，西方世界“黄祸”之说更是如幽灵般永恒复现，王赓武的疑虑是有历史依据的，绝非无的放矢。
因此在提到这个词时他总是小心翼翼，生怕这样用词可能引发负面的政治效应：
当代市场技巧的进步以及信用金融服务的性质已经模糊了早期的差别。政治认同日益被认为是不相干的，陈旧的词汇受到了挑战。如今许多社会科学家准备使用散居者一词阐明华人现象的新层面，这同样不会令我们感到奇怪。令人迷惑的是，这是否会再次鼓励中国政府遵循早期所有海外华人乃是华侨——侨居者的观念思路，确认单一的华人散居者的思想？使用散居者是否还会导致中国以外的作者，特别是以华文写作的作者，复活更加熟悉的词汇——华侨？华侨这个词是东南亚各国政府及华人在过去四十年花费大量时间和精力试图加以摒弃的（王赓武15—16）。
在我看来，王赓武的疑问似乎有些过虑了。华侨早已是过时的用词，现在散居世界各地的华文作家鲜少有人会以这个词描述自己的身份与现状；至于中国政府是否具有将离散视为“单一的华人散居者的思想”—— 一如早年的华侨，则不是我所能回答的，不过中国政府早已无意介入华人在其居留国的政治活动应属事实。
随着中国内地在改革开放政策下的经济发展，再加上在经济上原已表现不俗的中国台湾、香港以及新加坡，因此有所谓华人资本主义（Redding 1990）或大中华经济圈的说法。王赓武忧虑类似的概念在有意无意间支持了单一华人离散社群的思想（王赓武16），他对此深不以为然。他说：“单一的华人一词可能越来越难于表达日益多元的现实。我们需要更多的词，每个词需要形容词来修饰和确认我们描绘的对象。我们需要它们来捕捉如今可以看到的数以百计的华人社群的丰富性和多样性。”（王赓武19）
王赓武的意见很值得重视，不过今天我们使用离散一词——即使是单数——并不意味着我们忽略了此词背后“日益多元的现实”。离散经验繁复而多元，将离散经验强加统摄与划一是不符合事实的。即使有王赓武的疑虑，以离散来形容或描述华人散居世界各地的情形已经日趋普遍（譬如：Wang and Wang, 1998；Chen, 2004；Mung, 2004；Cohen,2008）。世界各地华人的离散情形当然各有差异，不仅历史不同，在各个区域的境遇也不一样，断然不可能只有王赓武所质疑的单一的华人离散社群。
这里无法详述华人移民海外的历史。自明朝应该就有华人在海外活动的记载；不过，华人急速地大量移民海外则是在19世纪中叶之后，这一切是由于西方资本主义与殖民主义的发展。清廷日衰，往后百年，经历了辛亥革命、抗日战争、解放战争，加上各种政治运动，中国人因各种因素，自愿或非自愿地移居海外，有些最后落叶归根，有些则在海外开花结果；从早期的苦力、华工，乃至于“猪仔”，及至过去数十年或因政治、或因教育、或因专业等因素移民的人，不论移居何处，中国人移民的动机大概不脱已故亚裔美国历史学家隆纳德·高木（Ronald Takaki）所说的希望。高木在他的亚裔美国史的皇皇巨著中指出，华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的现代世界体系（modern world-system）理论与其经济动力之说只能局部解释亚洲移民何以愿意去国离乡，他借用汤亭亭（Maxim Hong Kingston）在《女勇士》（
The Woman Warrior
）中的话说，除了必要（Neces sity），有些还出于奢华（Extravagance）。
换言之，在高木看来，除了生存的迫切需要外，这些移民不少还怀抱着巨大的梦想与希望 （Takaki, 1989: 31），背井离乡，漂洋过海就是为了实现自己的梦想与希望。
在追求梦想、实现希望的过程中，不同时代的离散华人面对的历史经验与社会现实也不一样。以华裔美国人而论，早期以贩卖劳力为主的移民与其后代的美国经验，跟晚近因专业或其他个人或家庭因素而移民的经验自不相同，反映在不同时代的作家的创作上也大异其趣。这一点在他们对家国的想象上表现得最明显。这里所说的家国并不只限于政治上的意义，也可以是文化上的指涉；而想象一词也非关虚幻，反而具有集体属性，对离散社群而言，即使个人的想象往往也隐含着集体的意志与意义。
我们试举资深的华裔美国作家赵健秀（Frank Chin）为例加以说明。赵健秀40年来的文学创作与论述活动主要在抗议白人强势种族的种族歧视与文化偏见，目的是寻回华裔美国人的历史，消除种族刻板印象，以他所谓的英雄主义来界定华裔美国文学传统。他的创作因此是一种抵抗文学，他的论述则是对立论述。他的指涉往往是美国华人的离散历史与日常生活经验。他的家国想象不是建立在他少年时代成长的内华达山区，反而是大家所熟知的唐人街，以及唐人街所具现的中国的庶民文化传统。因此在批判与反击白人的文化偏见与种族歧视时，他所诉诸的家国想象基本上是文化的。众所周知，赵健秀崇尚他所谓的英雄传统，在文学上提倡一种男性英雄主义，他这样的论述立场屡遭非议，特别是他对汤亭亭、谭恩美（Amy Tan）等著名女性华裔美国作家的抨击，更被视为性别歧视。不过这样的论点也可能不尽公平。赵健秀其实也批判林语堂、刘裔昌 （Pardee Lowe）、黎锦扬及黄哲伦（David Henry Hwang）等男性作家，同时对其他女作家如水仙花（Sui Sin Far）、韩素音及张粲芳（Di ana Chang）等则颇多赞誉。他的关怀显然不在性别政治，而是地道政治（politics of authenticity）。换言之，他关心的是这些作家笔下所再现的是不是地道的中国文化——他的家国想象中所谓的中国文化。不合于他的版本的文化想象就会被他唾弃，就会被他讥为与白人强势种族与文化共谋合计。对赵健秀而言，家国想象背后的文化政治旨在止痛疗伤，是加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所说的“修正的过程”（Taylor，1992: 62），是为了修正弱势族群长期遭到扭曲的形象。
在唐人街所构筑的华人离散世界中，赵健秀触目所及都是他所津津乐道的英雄主义的符号：
我总是被英雄传统所环绕。那些瓷器公仔都是些英雄人物，他们来自粤剧，来自故事与连环图所歌颂的战役，来自玩偶、木偶、浴缸童玩、印刷品、绘画、图像，以及所有中国移民都具备，都直觉了解，都会搜集、倾听的俗言谚语。（Chin，1985: 116）
而这个英雄主义中心的最重要的人物则是《三国演义》中的关云长：
尽管关羽并非《三国演义》的主要角色，但他却是《三国演义》中最受欢迎的人物。通俗文化迅速将这位在历史、粤剧及文学上广受欢迎的人物转变成战争、掠夺及文学之神。他是刽子手、赌徒及所有生意人的守护神。他是完美、清廉的人格与复仇的具体化身。……所有倶乐部、团体、各式各样的联谊会，从香港的犯罪调查部门到功夫道馆和唐人街的帮会，都争着供奉关羽——更多人称他为关公（或关老爷）——为守护神。（Chin，1991: 39）
在《这不是一篇自传》（“This Is Not an Autobiography”）中，关云长更被赵健秀上纲为“为践踏者、被压迫者的战士，与腐败的官吏、腐败的政府、腐败的帝国抗争不已”（Chin，1985: 120）。有趣的是，赵健秀在再现的议题上一向以地不地道为判断的准绳，我们当然也可以用同样的态度检验他对关云长的再现。略知《三国演义》的人不难看出，赵健秀所再现的关云长其实托附了不少他自己的文化想象，有时候未必与《三国演义》相关。他笔下的关老爷的形象只是为了成就他自己构思的中国英雄主义而已，其目的在于扭转白人世界对华人羸弱与女性化的刻板印象与错误想象。这样的家国想象主要是文化的，是为了响应白人强势种族与文化长期以来的歧视与偏见。
与赵健秀之类的作家不同的是，新一代的华裔美国作家所面对的移民情境毕竟大不一样，其离散意识与感性也极不相同，反映在家国想象上更是大相径庭。对新一代的作家而言，家国想象很多时候可能非关文化，而是直接指涉政治，而且通常家国不远——至少在时间上，想象可以相当真确。哈·金在其小说《自由生活》（
A Free Life
）第六部分的第21章中，叙述男主角武男（Nan Wu）参加亚特兰大华人小区中心一个研讨会的经过。武男已经申请入籍美国，但却因此面临道德与伦理上的挣扎，他“不能确定一旦中美开战自己会站在哪一边”。他之所以参加这个研讨会，无非希望研讨会有助于厘清他在道德与伦理上的困境。这个研讨会的目的主要是为了探讨《中国可以说不》这本畅销一时的书，结果却演变成各说各话、各种立场与各方利益互相颉颃角力的场域，最后竟沦为互揭疮疤、人身攻击的闹剧。显然，离散公共领域虽然形成于去国离乡的集体交谊，但是并不表示就此泯除离散主体彼此之间的差异；即使在公共领域，也不免众声喧哗，在面对家国与居留地的现实当中，我们看到国家认同或离散属性的纠葛难解。在研讨会中武男最后发言表示，“中国是我们的出生地，美国是我们后代的家乡——也就是说，是我们未来的地方”（Ha, 2007: 495；哈·金，2009: 468），
武男的话非常贴切地道尽离散社群如何徘徊在人类学家柯立佛（James Clifford）所说的“根”（roots）与“路”（routes）之间（参考Clifford，1997）——“根”属于家国，属于过去与记忆，属于有朝一日可能回返的地方；“路”则属于居留地，属于未来，导向未知。在哈·金的小说里，我们看到周蕾所说的身在离散的离散者（Chou，1993: 23）如何面对过去与未来，在记忆与未知之间踟蹰彷徨。
从赵健秀和哈·金这两位不同时代且出身差异甚大的华裔美国作家身上可以看出，他们置身的离散情境既不一样，其离散意识也不尽相同，离散作为公共领域，对他们而言，更具有不同的意义。赵健秀将离散开拓为批判白人种族歧视与文化偏见的场域，哈·金笔下的离散则成为不同地区华人新移民的政治与意识形态抗衡的空间。离散的多元繁复由此可见，王赓武所忧虑的“单一华人散居者的思想”显然是不存在的。
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